試論四川方言與民俗的田野調查與研究

黃尚軍?鄒毅

方言的形成、消長和融合，固然有語言自身的發展規律可循，但也在很大程度上受到外部條件的影響。羅常培先生指出：“語言學的研究萬不能抱殘守缺地局限在語言本身的資料以內，必須要擴大研究范圍，讓語言現象跟其他社會現象和意識聯系起來，才能格外發揮語言的功能，闡揚語言學的原理。”[1]

在諸多外部條件中，民俗對方言形成和變化的影響是最重要的外部條件之一。只有對方言區的歷史、人口、社會習俗等文化因素進行深入的研究，才能充分認識方言的形成、消長和融合，才能為方言的深入研究提供確切可靠的社會依據和歷史依據。

民俗學包括的內容很廣泛，從學科分類來看，橫向有民俗地理學，縱向有民俗歷史學，這兩者都在方言詞語上留下了不少沉積或蹤跡;就具體內容而言，廣義的民俗包括風俗習慣、宗教信仰、生活方式、人口構成、地理環境、歷史因素等目類，其中，士民的融合和遷徙，在方言的形成與變化上起著十分關鍵的作用。可以這樣說，沒有民俗歷史學與民俗地理學的研究，對方言的研究只能是平面的，只能是“知其然而不知其所以然”。而研究方言，對于了解民俗，真正把握地方文化的深層結構也有很大幫助，如《禮記·曲禮上》：“入竟（境）而問禁，入國而問俗，入門而問諱。”[2]這里的“禁、俗、諱”很大部分便是以方言表現出來的。

從方言與民俗的關系出發，研究方言與民俗，近年來已經引起學界高度重視，并形成了新的研究路徑，如立足于民俗的角度，考察方言詞語的語源、本字、由來、形成及其在歷史上的某些變化;或從語言的視野出發，探究方言中的民俗事象。本文即是從四川方言與民俗的關系入手，對筆者田野調查所得四川地區清代宗族類牌坊、墓碑銘文所載部分典型方言與民俗略加探究。

一、從碑銘用字看四川方音

四川地區清代宗族類牌坊、墓碑銘文內容豐富，其中便涉及當時四川方言的蛛絲馬跡，為我們今天的研究提供了不可多得的珍貴材料。

一般說來，宗族內同一排行的兄弟姊妹，多使用同一支派字，偶有用同音字的。據此，我們可推測當時這些字在當時的讀音。如建于乾隆五十四年（1789年）的達州市九嶺鄉艾家村張子翼五世同堂坊銘文：“男：張元齡、周氏，張麒麟、劉氏，張玉齡、陳氏。”這里的“張元齡、張麒麟、張玉齡”均為坊主兒輩，說明當時“齡、麟”同音。在《廣韻》里，“麟”為“來母，臻攝，開口，三等，真韻，平聲”，同小韻有“鄰、嶙、磷”等字;“齡”為“來母，梗攝，開口，四等，青韻，平聲”，同小韻有“靈、鈴、玲、零、令”等字。上面所舉“麟、齡”兩小韻的字，今四川官話韻母同為[in]。我們認為，當時的達州市等地官話中這兩字的讀音也許相同，[in]與[i?]可能開始混同為[in]了。[3]

又如建于道光十八年（1838年）的隆昌縣城北關油坊街郭陳氏節孝坊銘文：“堂叔：郭玉巒，監生、例贈登仕郎;郭玉瑩，現任江津縣教諭;郭玉岑，照磨;郭玉嶠，縣丞;郭毓岡，戊子科舉人;郭毓龍，辛巳恩科舉人;郭毓恒，生員;郭毓?，生員。”

該銘文中的“郭玉巒、郭玉瑩、郭玉岑、郭玉嶠、郭毓岡、郭毓龍、郭毓恒、郭毓?”均為坊主堂叔輩，為同一字派。

在《廣韻》里，“玉”為“疑母，通攝，合口，三等，燭韻，入聲”，同小韻字有“獄”;“毓”為“余母，通攝，合口，三等，屋韻，入聲”，同小韻字有“育、煜”。在今四川方言中，這些字的歸調情況如下：

成都、綿陽、梓潼縣城、達州、重慶等地官話中，“獄、育”同音，歸陽平;“玉、毓”同音，歸去聲。“遇”《廣韻》作“牛具切”，為去聲遇韻。根據明代李實《蜀語》的記載可見，本為入聲的“玉”在明末清初時即讀為去聲，至今猶然。如成都雙流、大邑、蒲江以及樂山、宜賓等地方言中，“獄、育、毓”同音，仍保留入聲的讀法;“玉”歸入去聲。雅安、彭山、石棉等地官話中，“獄、育、毓”同音，歸陰平;“玉”歸入去聲。自貢、榮縣、富順、內江、仁壽等地官話中，“獄、育、毓、玉”均歸入去聲。

現在的普通話里，“玉、毓”也都讀[y51]。據此我們認為，在1838年前后，隆昌方言中這兩字也應同音。

四川地區清代宗族類牌坊與墓碑銘文中還有“別字”等特殊的用字現象。如建于嘉慶六年（1801年）的雅安市雨城區上里鎮陳家山陳永暉墓碑銘文：“一代祖諱廷漢，妣周氏;……尊祖諱文恒，妣周氏;祖諱天道，妣劉氏。”

無獨有偶，此則銘文中將“曾”字刻寫為“尊”字的情況，也見于光緒八年（1882年）蒲江縣成佳鎮麟鳳村七組李鄭氏墓碑銘文：“始知我祖元浩，本八男、四女中分派，究不識于十二房，或長或幼，及查至尊祖秀珍，攜高祖坤，始遷蒲南，落業蕭坪。”

據上下文意，這里的“尊”也應為“曾”。這兩字在今四川方言大部分次方言里均讀為[ts?n55]。在《廣韻》里，“曾”為“精母，曾攝，開口，一等，登韻，平聲”，同小韻字有“增”;“尊”為“精母，臻攝，合口，一等，魂韻，平聲”，同小韻字有“樽”。據此可以認為，在當時雅安、蒲江等地方言里，韻頭[u]已丟失，[??]已混讀為[?n]了。

根據四川地區清代宗族類墓碑銘文中一些韻字，還可推測當時四川方言個別詞語的語音特點。如建于同治四年（1865年）的南江縣紅光鄉青山村五組張大祥、張王氏墓碑前的字庫銘文：

人生天地須醒悟，敬惜字跡莫褻瀆。不信但觀王正玉，扯碎文稿瞎雙目。

又有一個韓光武，口中嚼字自剖腹。陳元臥房帖詩句，短壽一紀遭瘟疫。

江文字灰傾穢土，二子齊亡繼嗣續。字紙擦桌千神怒，何吉曾被雷燒糊。

用書夾線劉氏婦，手生惡瘡爛脫骨。看來賤字報甚苦，又說惜字添福祿。

袁政遇字心撿取，亡男復生把學入。余謙倡首修字庫，壽年活至九十六。

奉勸世人快省悟，敬惜字紙莫穢污。凡見有字當愛護，急速撿起好藏蓄。

焚化此內休賤污，細心撿點勿輕忽。汝能愛字天愛汝，世代子孫長享福。

建于光緒二十六年（1900年）的蒲江縣朝陽湖鎮仙閣村何蔭湘墓碑銘文：

家君諱廷典，健翮凌云;次叔諱振武，游泮旋贈;三叔諱廷訓，讀非不苦，耕亦從勤。子孫則歌麟趾，予弟踵接鵬程，先祖倘非積德，后嗣奚以增榮。

建于道光二十二年（1842年）的蒲江縣成佳鄉麟鳳村七組李志俸墓碑銘文：

克勤儉兮，置業修營。撫子女兮，佳城大成。敬天地兮，冥必。感塑日月兮，刻經送氓。皇恩詔兮，紳獎得榮。置清夜兮，按心自盟。嘆世事兮，要立虛情。淡泊語兮，聊作序名焉。

建于咸豐八年（1858年）的蒲江縣東北鄉鶴山村二組五星坡李玉亭、李王氏墓碑銘文：

因曾孫與予素有知交，故得聞其事而勒于石，是為序，爰為之銘曰：“百行純全，四德兼備。旌表流芳，永光門第。瑞應休征，承承繼繼。蔚起人文，鳳毛勿替。”

上述銘文中的“瀆、目、腹、疫、續、糊、骨、祿、入、六、污、蓄、忽、福”等，為古入聲字相押韻;“云、贈、勤、程”相押韻;“營、成、氓、榮、盟、情、名”相押韻;“備、第、繼、替”相押韻。這些現象應在一定程度上反映出當時四川方音的特征，可為四川清代方音的研究提供卓有價值的補充。

二、從牌坊銘文看四川民俗文化

俗語說：“十里不同風，百里不同俗。”四川地區士民的遷徙與融合，必然會導致方言與民俗發生或多或少的變化。研究清代宗族類牌坊、墓碑銘文，可以更廣泛、更深入、更全面地了解四川方言與民俗的“源”與“流”。

近年來，學界對四川乃至西南地區民俗的具象或整體研究取得了豐碩的成果，就其所使用的材料而言，絕大部分集中在正史、實錄以及部分檔案、地方志或私人著述等方面。這些材料或反映較為宏大的歷史圖景，或記述某一人物的相關言行，其學術價值毋庸置疑，但卻缺乏對一些重要史實細節的著錄。

為了彌補這一缺陷，我們在十余年田野調查的基礎上，搜集了四川地區部分現存的牌坊、墓碑銘文、家譜文獻以及口傳文學等資料。這些資料較為詳細地記載了四川地區的若干歷史事件，并真實地反映了四川普通民眾的觀念和行為，為進一步研究四川地區的歷史提供了新的線索和思路。

“湖廣填四川”移民活動對今天四川文化的生成和發展有著重大歷史意義，而宗族社會的形成和發展是四川社會文化走向復興的基礎。更為重要的是，經歷明末清初的戰亂、瘟疫、虎患后，四川地區明代及其以前的牌坊與墓碑銘文資料十分罕見，宗族類碑銘更為稀少，直到康熙、乾隆時期，隨著地方經濟、社會和文化的恢復和發展，四川宗族社會進入了新的發展時期，一些實力雄厚的家族開始營建牌坊、祠堂，修建墳墓，編修家譜。正是在此背景下，四川地區現留存的牌坊、祠墓絕大多數都建造于乾隆后期至光緒年間。這顯然為探討清代四川宗族社會的復興、經濟恢復、文化重建等提供了重要、鮮活的第一手材料。

通過對四川地區部分宗族類牌坊與墓碑的考察，我們發現這些牌坊與墓碑銘文所呈現的移民入川時間、遷居地點和遷徙原因，與歷史上兩次大規模的“移民填川”活動暗合，可以為“湖廣填四川”提供線索。

清初四川地區的士民遷徙，不僅包括他省遷入，還包括四川地區的內部遷徙。如建于咸豐元年（1851年）南江縣紅光鄉青山村五組張公儀墓碑銘文即對此有詳細記載：“張公諱公儀老大人，鵬程公之次子，瓊公之孫也。先祖兩池公，由湖廣麻城孝感鄉入陜而川，插居邑之張家，科第宏開，功名顯達，故縉紳族也。歷八世而獻賊亂蜀，瓊公挈家以逃，故土雖失，墓前碑志可考。我朝鼎定后，卜居大柏林，于茲二百余年矣。”

此則材料表明，張氏家族早在明代中期便已經從湖廣遷出，先在陜西停留后再入四川，但經明末蜀亂后方居住在南江大柏林，至今已近四百年。

而建于光緒六年（1880年）的巴中市化成鄉宋家碥村雷輔天、雷楊氏墓碑銘文則提供了不可多得的移民入川又出川的事例：“我雷氏自煥祖扎業湖廣，歷唐宋元，世居其地，譜帙夫豈無征？但求諸遠代則甚繁，不若求諸近代為易，悉是桂公以后數傳，不可以不序。桂公者，涇陽縣丞，由湖遷廣元始祖也，生子三：長朝京，次朝用，季朝選。有遷陜西者，有遷恩陽者。獨朝用祖世處于斯，子孫亦稱盛矣。”

據此可見雷氏入蜀的經過和子孫定居四川以及外遷的情況。此外，還有經歷了入川、出川、再入川的四川移民，如貴州省遵義市沙灘《黎氏家譜》：

始，吾祖自蜀遷黔之龍里，已著籍為黔人。居十九年，而徙遵義，還入于蜀……

此類記載，在四川士民遷徙史上應屬少見，其原因值得深究。

家族教育對教化子孫具有重要作用。清代巴蜀宗族類牌坊、墓碑銘文不僅展現了先輩們艱苦奮斗的歷程和永不言敗的精神，而且記載了家族代代流傳的中國優秀傳統孝文化，對于和睦親人，維持家庭的和諧穩定有著重要意義。如建于道光二十三年（1843年）的達州市宣漢縣南坪鄉南城村五組劉□□[4]墓碑門聯：“父子同塋，良由前世無□。婆媳共穴，乃是今生有緣。”

父與子、婆與媳是中國傳統家庭里兩對十分重要的關系，其中，婆媳關系在今朝依然是家庭和諧的重要組成部分。此則材料所載父、子、婆、媳四人合葬，并將其視為一生緣分的情況是當時社會家庭文化的真實寫照。這則銘文為我們挖掘傳統孝道文化、家庭文化提供了鮮活的例證，對于當今社會的家庭關系、人倫關系等意義重大。

又如建于道光二十四年（1844年）的蒲江縣西南鄉雙水井村六組王達孝墓碑銘文：

……為人杰，秉性忠樸，不尚紛華。生平顰笑不茍，言語不輕，孝慈友愛，族黨間贊無異詞。行年二十，慈父見背，終鮮兄弟，姐妹未予歸者四。公上奉慈母，中撫姐妹，下育兒女，仰事俯畜亦甚矣……公外務功名，家計千百經營，安人力當之無難色，奉孀姑以孝，接小姑以慈。宜家宜室，詬誶不聞。因之和氣致雅，螽斯衍慶。

家庭倫理是家庭教育的重要內容，其中孝敬父母、友愛手足等內容，在今天依舊有著不可忽視的地位，此則銘文中蘊含的傳統優秀文化，對于當代的社會治理，尤其是維系家庭關系、促進社會穩定有著積極作用。

四川地區宗族類牌坊與墓碑銘文還對研究清代四川地區的經濟發展、土地買賣等提供了諸多新材料。如建于道光十三年（1833年）旺蒼縣張華鎮松浪村五組伍膺祥墓碑銘文即反映出當時土地買賣的情況：“父置田地、壩地與山莊，逐一開清，永垂萬古……地長短共十八……其余各處□，已經載明，預碑為憑。”

根據建碑時間，可見墓主購置土地的時段應當在嘉慶、道光年間。此則銘文還顯示當時的土地有“田地”和“壩地”之分，據此可見當時川東北乃至四川地區的土地政策以及民間確定土地所有權的證明方式。

又如建于宣統三年（1911年）的蒲江縣鶴山鎮清水溪村三組汪楠先、汪盧氏墓碑銘文：

公諱楠先……世居蒲北六里清水溪，先人均以佃耕為業。公性孝友，以剛直聞。年弱冠，慮貧窶不給，訓弟家養，辭親出。自西而南，苦無資，道中惟筋力是食。閱幾寒暑，微有積，遂生理滇省，由思茅、普洱而緬甸焉，而安南焉。

該則銘文反映了汪楠先家族先代佃耕為業，世代居住在清水溪，而其本人為謀生自西向南出川，至云南普洱、思茅做買賣，甚至經商到了今東南亞緬甸一帶的情況，為今天研究四川與云南乃至緬甸等地的經濟交往提供了十分珍貴的材料。此類銘文并不少見，如果能結合有關文獻材料詳細考證，可為研究四川地區清代經濟、文化的恢復和重建提供佐證。

四川地區清代宗族類牌坊和墓碑銘文與全國許多地區的此類銘文有著強烈的共性，但四川地區在政治、經濟、文化等諸多方面也有自己的特色;加之其銘文撰寫者一般為本地出生或在本地為官者，深受四川社會、語言、文化等諸多因素的影響，因此，四川清代宗族類牌坊、墓碑銘文亦有區別于他區的一些特點。這特別表現在有關“湖廣填四川”“改土歸流”“農民起義”“宗教流傳”等方面的記載。如建于光緒二十四年（1898年）的巴中市恩陽區三匯鎮小水河村三組李樹德、李王氏墓碑銘文：

清贈公正性貞李顯名若瑟字樹德號卓三大人壽藏

公性德人也，生道光庚寅冬月初八丑時。世居本里……天主恩照，于咸豐丁巳援例成均，己未管四川全省教務……悉由惟一正道，設場興神，謹守十戒，嚴除七宗，族人敬慕。推理家政，無有不服其公正者……皆清哲，世守圣教不悖。……原祖亞當，厄襪;曾祖諱正，張君;祖考維本，盧君;顯考必勤，朱君。

有關研究表明，天主教自明末傳入四川，到18世紀下半葉獲得了迅速發展。但到嘉慶年間，由于四川地區白蓮教起義不斷，朝廷對天主教也一并嚴令禁止，不僅摧毀了四川的天主教團體，而且還有“一名法籍宗座代牧和三名中國籍神父被殺，許多信徒被發配伊犁充軍，數以百計的人則簽署了放棄他們信仰的聲明”[5]，致使四川天主教的發展一度陷入低谷;但它何時開始恢復并得到進一步發展，傳世文獻材料有限，而上述銘文則一定程度上反映了這一時期天主教在川東北乃至四川地區的傳播情況。又民國16年（1927年）《巴中縣志·政事志下·宗教》對境內天主教有如下記錄：“天主教，法人金司鐸于清同治初來巴傳教，建圣修堂于大東街。光緒末年，又于正街立堂一所，禮拜日集教友講圣經，逐漸推廣恩陽河”[6]。

此則銘文顯示，墓主李樹德早在咸豐己未即1859年，便已經管理四川全省教務，這便提前了《巴中縣志》有關天主教傳入巴中的時間，為四川基督教史的研究提供了新材料。而從“世守圣教不悖”之語以及本為中國人的李樹德、李王氏夫婦二人均信教，可見當時天主教在川東北地區有一定影響。四川地區清代牌坊、墓碑銘文在追溯墓主世系時，往往從始祖開始，經一世祖、紈子弟，一直到高祖、曾祖、祖考、顯考;而此碑文則將家族源頭歸到原祖亞當、厄襪，可見墓主信教之篤。但在認同亞當、厄襪的同時，銘文又鐫刻曾祖、祖考、顯祖之名，同時，從亡名稱呼、儒學貢生題寫碑文，以及生前就“預營壽藏”來看，墓主雖崇信天主教，但對儒家傳統也多有尊崇，這充分體現了天主教與儒家倫理在同一生命個體上的不同而和。

四川地區清代宗族類墓碑銘文中，還有關于清代嘉慶年間川東北白蓮教活動的記載。如建于嘉慶十二年（1807年）南江縣鳳儀鄉東流村張爾清、張黎氏銘文：“及嘉慶二年，教匪猖獗，將已成之廬舍化為灰埃。吾叔谷處山居，幸保無恙。越七年，余氛稍靖，百廢復舉，乃重新堂構，備極精工”。

此則銘文中“嘉慶二年，教匪猖獗”，正好印證了湖北襄陽白蓮教起義軍主力于嘉慶二年（1797年）五月經河南折入陜西，渡過漢水，然后分兵進入四川，其中一支經由通江進入巴州，另一支經太平、城口進入達州的歷史;而“越七年，余氛稍靖，百廢復舉”的記載，也為白蓮教起義在嘉慶九年（1804年）九月被全部鎮壓提供了佐證材料。更為重要的是，銘文記錄了一個普通家庭在戰亂中的遭遇，這為從民眾的視角研究歷史事件提供了重要材料。

對于家族姓名文化的記載，四川地區清代宗族類墓碑銘文也顯示出其特色，如建于道光四年（1824年）的屏山縣福延鎮廟壩村何作權墓坊，其上所刻歷代族人取名時以“金、木、火、水、土”為偏旁之字作字輩，而不依常規的“金、木、水、火、土”的順序排列。該族人解釋說這是因火可燒水，使之沸騰，寓意父可助子昌盛;而若父水子火，則象征幼子的星星之火很可能被父親所代表的水澆滅，故應火在前、水在后。此則材料顯然是研究四川民間傳統姓氏習俗卓有價值的材料。

此外，達州市渠縣土溪鎮還存在“向、左、李、溫、周”五姓異姓聯宗改姓為“雷”的現象。2013年渠縣土溪鎮《李雷宗譜》載云：

當始祖四傳至李覺端時，同來楚黃而居者眾。唯雷姓最為梟雄，人莫敢犯。不難想像，越是后來者，欲鉆進這塊已被插占的土地，不把社會搞亂以便渾水摸魚，不用強買強賣、巧取豪奪的方式虎口奪食，豈能實現后來居上的目標？真實的世亂要比想象嚴重百倍，世變已經威脅到了不能生存、生死攸關了。故四世李覺端以大過乎人者之膽識，與權若斯，與眾共趨，不以為嫌，凝聚友鄰，幾經與向（朝宗）、左（先）、溫（讓）、周（連山）等五姓協商，共議姓“雷”，依鄰雷氏為姓，以避殘殺之害。遂近世系祖李君佑尊為“李雷氏”始祖，四世李覺端更名為“雷李端”。故更“雷”姓，所居地自此亦更名為“雷居坪”。

據我們田野調查得知，“向、左、李、溫、周”五姓族人為當時由外地遷入蜀地的移民，為了不受當地“梟雄”雷氏的欺負，便改姓“雷”，以避免迫害。這在流行于當地的“土雷說”中有所反映。時至今日，當地的雷姓已有8000余人，且大多都是“向、左、李、溫、周”五家的后代。[7]

再如關于漢源縣富莊鎮永興村一組黃氏家族始祖名諱的問題，2013年重修《黃氏宗祠碑序》指出，其祖為明洪武年間大將軍黃和輕，軍號禎;而據我們所見《黃氏族譜》，該祖名為黃禎，軍名和清;而黃氏第20代孫黃緋則稱，先祖黃禎，字和輕。宗祠碑序、家譜記載和族人口傳數據中的先祖名諱不一致，從而為考證該祖真名、編寫家族史乃至地方史提出了挑戰，也提供了十分珍貴的資料。因此，將家譜、宗祠碑銘與牌坊、墓碑銘文結合，相互印證、補充，可考證家族乃至地方史實。

目前，有學者將圖像視為除傳世文獻、地下文物、口述史以外的第四重證據，作為無聲語言的圖像應是后代追述前代史實的依據。四川地區清代宗族類牌坊與墓碑所載銘文及生活化圖像無疑是我們今天研究巴蜀歷史文化的重要資料，它不僅能夠呈現當時、當地的普通民眾的生產、生活方式，還能反映出那一時代人們的審美情趣和藝術水平，涉及政治、經濟、文化等方方面面的內容。對這些內容加以整理和探討，可以窺見清代當地社會風俗狀況，體察風俗民情的歷史演變。

三、結語

四川地區清代宗族類牌坊與墓碑是四川文化的“活化石”，是研究清代社會、經濟、文化等諸多領域重要的一手材料。“禮失求諸野”，同樣“在鄉野發現歷史”也應該引起重視。鄉野中不僅有作為非物質文化遺產的至今仍活在人們日常生活中的非固態文本上的文化，還有活在牌坊、墓碑、族譜、祠堂等固態文本上的文化。近年來，史學界提倡的“新史學”，已經將普通民眾的生活作為歷史重要的組成部分，不少專家學者也大力呼吁“研究重心要徹底下移”，因此，不僅應關注帝王將相的“英雄敘事”，同時也應加大力度關注下層民眾的“底層敘事”，使研究更趨近于“全”與“真”。而在這一觀念的指導下，處于特殊地理環境和社會環境中的那些隨著現代化進程已經消失或正在消失的四川地區清代宗族類牌坊與墓碑之類的“鄉土文本”所載四川方言與民俗，理應加大搶救性調查、記錄、整理和研究的力度。

注釋：

[1]羅常培：《語言與文化》（注釋增訂本），北京大學出版社2017年，第122頁。

[2]（清）阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年影印本，第1251頁。

[3]有關研究表明：《中原音韻》中，陽聲韻的“庚青韻”（包括《廣韻》中的“庚、耕、清、青、蒸、登、梗”等韻）韻尾為[-?]，而陽聲韻中的“真文韻”（包括《廣韻》中的“真、諄、臻、文、欣、魂、痕、軫”等韻）韻尾為[-n]，二者區別分明。（明）李實《蜀語》：“撐，音村。”撐：《廣韻》作“丑庚切”，為庚韻;村：《廣韻》作“此尊切”，為魂韻，可見二者已混。

[4]本文均用“□”代替因模糊或脫落而無法識別的銘文。

[5]參見（美）鄢華陽：《1810—1820年四川的迫教者、殉道者和背教者》，鄢華陽等著，顧衛民譯《中國天主教歷史譯文集》，廣西師范大學出版社2010年，第40頁。

[6]張仲孝等修，馬文燦等纂，余震等續纂《巴中縣志》，民國7年修，民國13年續修，民國16年石印本，第57頁。

[7]參見陳蘭：《清代以來巴蜀地區部分漢族譜牒所見宗族文化研究》，四川師范大學碩士學位論文，2013年5月。

基金項目：本文系國家社科基金西部項目“清代巴蜀宗族類碑銘文獻搜集與整理”（項目編號17XZS020）和四川省社會科學重點研究基地“地方文化資源保護與開發研究中心”一般項目“艾蕪筆下的四川民俗文化研究”（項目編號DFWH2020-010）的階段性成果。

（題圖為四川仁壽雙堡牌坊一號坊）

作者 黃尚軍：四川師范大學文學院教授、碩士生導師

鄒 毅：四川師范大學文學院碩士研究生