荀子與老子論“智”之異同

戴鳳鳴

“智”在中國哲學之中也是一個重要概念，與“德”，“仁”，“義”，“信”等貫穿了先秦哲學。哲學家們考察人的智慧與品格，而哲學本身也是一門智慧學。本文就老子和荀子二人論“智”觀點的異同，分別進行論述，以此來探尋老子與荀子“智”的觀念背后所蘊含的思想。并就牟宗三先生對各家智的區分，來做進一步的探討。

一、知與智

知與智是經常在文本中出現的兩個詞。在說文解字中，知字解作“詞也，從口從矢。”智字則是“識詞也。”段玉裁注智與知音義皆同，故二字多通用。而在分析文本時，智或知各自對應的具體含義，需要進行區分。智的用法較為單一，在文中大多被解作智慧;聰明才智;知識等傾向正面、積極的含義。但在《道德經》中，“絕圣棄智，民利百倍。”（《道德經·第十九章》），這個智可以被解為巧智，巧辯，而知的含義則更多元化，除了認知，知曉，知道之外，本文會討論在說文中也提及的與“智”相通的那部分，即智慧與知識。

智早期在《詩經》，《尚書》中都有出現。之后便是在孔孟儒家的著作中被提及，但相對于德性、仁義等，對于智的辨析 更多的是從修養功夫及自身品格方面出發，來構建相應的知識框架，而就智的論述則稍顯不足。首先就孔子論智，進行一個簡單的闡釋。

孔子認為智是一種品格，是智者所能擁有的品性，仁與智在孔子的論述中呈現并列的關系，仁者與智者則都是有德之人，達德之士。而孟子對此有類似的觀點，孟子提出了“四端”之論，“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”孟子將仁義禮智齊提，四者共同在治國理政之中相輔相成，體現了“智”的重要性，將智同樣作為構建人性，構筑人類道德框架的支柱之一。故儒家談智雖少，卻也認可智這一品質的重要性及獨特性。而就儒家、荀子及道家之間智的分辨，牟宗三在《名家與荀子》中進行了探討。牟先生說同樣是對“心”的認識，與孟子由性入心，以仁識心不同，荀子則是以智觀心，認識其思辨，并將荀子之智解作“理智”。此智心以清明的思辨認識為主，與之相較，另一種易被把握的心是道家之智心。首先，由荀子之智入手，來看其如何解“智”。

二、荀子論智

與孔、孟相比，荀子則較多的在文本中提及“智”這一概念。荀子的除卻對于人性、德性的論證，對智也加以探討。《荀子》一書中有相當的言論對“知”與“智”進行了論述，二者在文中交替出現，但意義不盡相同。智大多可與知相同，解作智慧，知識等認識論層面上的智，而知的含義更為多元，在不同的語句與語境中分別可理解為見識，知道，明智，結交，知識與智慧。“知”可以用作“智”，以智的內涵出現。

荀子對智有較為詳細的論述與展開，同時他對如何實現智，智的層次及智的不同境界皆做了分析與回答。荀子的智從對智的認識出發，解作知識與智慧。在荀子看來，不論知識與智慧，皆為認識論層面上的智，是人之所為人應需具備的品質，就如同仁、義一樣重要。且作為人的基本品德，荀子認為無論是什么階層的人，是君子還是小人，是圣人或是愚人，都具有智，但是有多與少，優與劣之間的區分。“君子，小人之反也。君子大心則敬天而道，小心則畏義而節;知則明通而類，愚則端愨而法。”（荀子·修身）描述了君子與小人之間的差異。而“才性知能，君子小人一也;好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。”君子與小人之間也并非全然不同，但智慧作為區分二者的品性，則是值得我們進一步探究的。在非十二子篇中，荀子又提出了圣人之智，將圣人、君子、小人三個層次的言行的智慧作了區分。“言而當，知也;默而當，亦知也。故知默猶知言也。故多言而類，圣人也;少言而法，君子也;多少無法而流湎然，雖辯，小人也。”（荀子·非十二子）言與默都可以是智慧，而對這個智慧的度的把握將三者的不同體現了出來。圣人多言廣談而合法，君子言論簡練而合法，而小人縱使能言善辯，但言行舉止不合法度，放縱肆意，故他們達不到智的要求與標準。“有圣人之知者，有士君之知者，有小人之知者，有役夫之知者，多言則文類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也：是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。”（荀子·性惡）則詳細的區分了四類人之智，這四種“知”分別代表了不同層面的人所受到的不同要求及自身具備的品性。“圣人”之言少而精練，“士君子”之言合乎法度，規矩自成，小人與役夫說話繁雜奉承，不守規矩，沒有法度，罔顧是非曲直，縱使有智，也不是人們所要達到的境界。圣人與士君子則是具備真正“智”的人，而他們的“智”則是我們所要達到的智境。在荀子看來，智是可以通過逐步積累，經由學習而獲取的，“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？”曰：“其唯學也。”（荀子·儒效）學習能夠將人由低賤轉高貴，由貧困轉富有，由愚鈍轉智慧。而智也并不是通曉世間萬物，無所不知之智，“知通統類，則可為大儒”（荀子·儒效），可見精通法度，統籌綱紀，便能成為大儒。故知人倫，通禮義，便可達“智”。而智的具體德性體現在兩方面，一來是天子所需具備的品質。君王依靠智來制定禮儀法度，施政綱要，管理制度，用人方法等，進而舉賢而任，安定百姓更好的治理國家，富國強兵。二來是君主任用臣子的時候所需考察的臣子的品格。“大儒”擔任天子三公;“小儒”擔任諸侯、士大夫;民眾則是務農從商。此處的大小儒與百姓間的區分除卻克己復禮，便是智的多少及運用。故智是為人，為臣，為君，為圣所應具備的品德，也是治國所依仗之要略，強國所憑借之法紀。那如何達智？荀子提出二法，解蔽之法與化性起偽。何為蔽？“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。治則復經，兩疑則或矣，”（荀子·解蔽）人會被“一曲”所蒙蔽，從而迷失在探尋大道的途中。因為有了小智慧便認為自己掌控全局，自以為得道，拒絕接納新的學說與知識，“蔽于一曲而失正”，妄圖用微末淺陋的知識追尋正道。故不受蒙蔽是尋求真理的必然過程。“莊子蔽于天而不知人”、“孔子仁知且不蔽。”荀子認為，學者亦會受到蒙蔽。莊子為自然所蔽而不知人之力，而孔子則被認為是仁德明智，有大智慧之士，故能不受蒙蔽而得道，舉道而用之，不蔽于成積，以大智，成大德，行大事。道，是衡量世間萬物的標桿，奉行道，“以心知道，然后可道。”（荀子·解蔽）心又何以知道？“虛壹而靜”，此可謂大清明。以心解道，是依靠心本身的“知”，在心動之時克制，即不被周遭繁雜紛呈的駁雜氛圍迷亂尋道之路;在心靜之時渴求，以心接納百川之流、百家之識，加以整合歸納，化為自心之識。既要守靜，又要探求，從而會通萬物，達到君子，乃至圣人之智境。荀子的心乃智心，是一種“以智識心”，將對智的認識建立在以心得道的基礎上。經由心對知的不斷探尋，從而達到解蔽，最終蒙于自身之蔽得以除去，人便達到一個清明的境界，從而“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”（荀子·解蔽）能夠對萬事萬物了如指掌。牟宗三認為荀子的智是知性層面的智，心是虛一而靜的智心，是一種以智識心的手段。

本性是荀子認為天然所造就的，與生俱來的人之性，是天賦之性。“性者，天之就也;情者，性之質也;欲者，情之應也。”，“以為可而道之，知所必出也。”（荀子·正名）先天的“偽”需要我們通過后天的努力來修正。性偽而禮義生，禮義生則智明，后天的知識學問不可謂不重要，人人皆可有智，可為小儒，成大儒，乃至成君子，成圣人，只需日積月累，不斷汲取知識，開闊眼界，方能成就自我，取得智心。

三、老子論智

相對于《荀子》，《老子》中出現“知”與“智”的頻率相對較低。共有58次“知”，8次“智”字的出現。老子中知與智的互通較少，且智一般具備著較為負面的色彩。老子的智是消極的，不進取的，不造作的智，亦是一種無之智。這種無從為政治國，到為學求道，再到智，體現在老子哲學思想的方方面面中。“夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（道德經·三章）此處王弼解智者為知為之人（智在道藏本與道藏集注本中作知字），即使有智卻自作聰明。在老子看來，所謂的智是一種巧辯，“小聰明”，是需要摒棄的存在。“慧智出，有大偽。”（道德經·十八章）則依舊是在治國為政方面否定了“智”的正面作用。過于的聰慧與巧智反而會使君王治國時被蒙蔽，使百姓不和，家國不定。“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國國之賊，不以智治國國之福。”（道德經·五十六章）與上文相呼應，王弼注智多為“多智巧詐”。即君主的智謀反而不利于治理國家，君智則民智，民智則民賊。故治國必先祛智，并返璞歸真，過多的技巧及偽詐反而會敗壞民風。老子的智在這些場合被解讀為智巧，智謀，而非傳統意義上的知識與智慧。且就字面含義來看，老子對此持反對意見。周文疲敝，天下動亂，唯有以“愚”治國，“去偽存真”，方能恪守本心，換得家國太平。而“愚”治的手法，老子也有提及，“常使民無知、無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（道德經·三章）無知與無欲，都是存真的表現。真即為樸，而樸便通無，順應無，則國無不治，民可自化。故“愛民治國，能無知乎？”是君主所能夠達到的，摒棄智慧而從無的治國理念。要以不治而治，無為而為，從而真正的“無為”。而老子中解作智慧與知識的知與智，最為著名的便是那“絕圣棄智”的觀點。王弼注“治國無以智，猶棄智也。”與之相應。“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。”（道德經·十九章）而對于“絕圣棄智”一言，王弼本及通行本老子是該四字，而郭店簡本及帛書本老子則是“絕智棄辯”。此處不論取哪一種進行辨析，認為老子是反智愚民，或是無為治民，旨在區分的是“智”本身的含義。結合文本，老子所想要揚棄的是那種智謀，巧智，而并非真正的智慧本身。按“絕智棄辯”來讀，便是將小聰明，智巧給舍棄;將詭辯給規避。“善者不辯，辯者不善。”（道德經·八十一章）河上公注“辯，謂巧言也”。故巧言與巧智皆會對社會造成危害，使人失去善，從而變得狡詐，不能得到真正的智慧。作“絕圣棄智”來看，“圣者，才之善也。”在王弼看來，圣人所擁有的理應是高潔美好的品質。圣人這一概念無論是儒家還是道家視域，都應是智者的化身，與“智”這一品格，本身無法分割。

老子的“抑智”實則體現在對“智”與“知”的追求中。為知，求知的涵養是功夫論的體現，而老子的工夫是消極的。道家獲得智的方法和態度與整個道家的修養工夫及理念相關。道家的核心思想是“無”，“無”即使可化為“有”，也總包含了不進取，較為負面的思想態度。故以無化有，無知而知，也并非完全棄智，而是有著一套不一樣的方法論。“不出戶，知天下;不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。”（道德經·第四十七章）這是道家的一種修養論與工夫論，也是其取得“智”的手段與方法。“如其知之，不須出戶;若其不知，出愈遠愈迷也。知作認知。”真正的智與天地一體，與道同在，包容萬物，故無需刻意去獲得，只需注重內在的反思與自省，將心收束，不放任心思向外擴散奔馳，使思慮明凈，精神專注，從而解除心靈的蔽障，玄覽萬物，從而得智。故“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”（道德經·第五十六章）與前文呼應，得智者收斂自己得鋒芒，與塵世齊同，與物大同，達到道之境界，這便是修養之法。這樣修養出來的一顆心，便是道心，即虛一而靜之智心。

四、小結

荀子所提及的部分“智”的思想，其實與老子相似。就好比順其自然，或是在某些方面也以道作為衡量事物的最高標準，或是去欲解蔽，化性起偽，去偽存真，目的都是在于恢復心的清明，解除心所受的蒙蔽，從而達道。而在牟宗三看來，二者的智有著相似之處，也有著相異之點。荀子的智心以清明的思維認識為主，且較易為我們所把握，與道家虛一而靜的智心，實則一根同源，但二者的境界層面有所區分。智心有兩層：一是邏輯思辨的，一是智的直覺的。荀子的智心有理有據，主張通過學習來解蔽，故具有邏輯性，因為它注重的是知識汲取的過程，而非突然的靈感。老子則是通過心的“感應”來求知得道，是一種超驗的，直覺性的智慧感應，“為學日益，為道日損”，故該種智脫離了知性層面本身而存在。但二者的共同之處在于，于儒家的“以仁識心”之外，開辟了新的心認識論方向，使心更易被把握。

荀子以智識心，思想主題是“理智”，通明澄澈之心能使人成為理智的存在，并于自然合一，與天道并行。以智心明辨治性，實則是以明辨治性，以仁禮治性。而老子則是以道識心，無為而治，摒棄仁義，卻也生化成了一套自己的無為禮義。