北宋文人文道論向文理論的演進

○鐘志翔

將文與道結合起來思考，是中國文論的一個傳統。其代表如劉勰的《文心雕龍》，該著建構了“原道—征圣—宗經”的模式，明確提出文“與天地并生”，乃“道之文”的典型性觀念。①嗣后，依道論文、引文就道便不絕如縷，形成內涵豐富的文道論知識譜系。延至北宋，文道論發生新變，它被注入意、理之內涵，與文意論、文理論相統合，顯示了理論內涵的縱深發展，影響著宋代文論的整體風貌。學界對文道論這一論題有繁富的研究，但對三者的演進關聯則缺少系統的梳理，實則需要精細尋繹專文探討，以見宋代文論若干重要面相。

一、宋初文道說的復歸

趙宋立國結束了五代戰亂局面，但初期文教沿襲晚唐五代余緒；以四六為基礎的、講究聲律對偶的“時文”頗為盛行，模仿李商隱、崇尚富麗華美的西昆體詩文也風靡一時。隨著政治圖新和儒學復興的推進，一批有識之士發起詩文革新運動，冀革除“文教衰落，風俗靡靡”。時文與西昆體詩文側重修辭之美，雖說能切合一時的開國升平氣象；但不能滿足經世致用的要求，缺乏規諫、勸誡等輔國之用。這就難免被視為華而不實，招致有識之士的激烈批評。柳開、石介、孫復等人，正是著眼于文章之致用，而強調文的工具性，要求以古道為依據，繼承文學原道、宗經之傳統，反復標舉文道說以革新古文。他們倡導的古文理論，一方面將文的范圍限定在政教之內，強調文的公共性與實用性；一方面將文的根本建立在儒道之上，推崇六經的文學典范意義。其目的是強化文以載道功能，彰顯文道的普遍性與根本性。

如柳開，他命名“肩愈”擇字“紹先”，即寄寓志比韓愈、柳宗元之意，欲師法韓愈的“文以載道”說，效仿柳宗元的“文以明道”論。憑借孔孟韓柳等先圣先賢壓陣，他激烈地抨擊當時的浮靡文風。故而在理論認識上，他積極倡導文道說，明確限定了文與道的統緒和范圍，甚至僵化地規定文學的功能地位。他撰文指出：“文章為道之筌。”②還有文曰：“吾之道，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之道；吾之文，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之文也”；“古文者，非在辭澀言苦，使人難讀誦之；在于古其理，高其意，隨言短長，應變作制，同古人之行事：是謂古文也?！雹燮洹洞痍氨诙酚钟形脑唬骸拔娜∮诠?，則實而有華；文取于今，則華而無實。實有其華，則曰經緯人之文也，政在其中矣；華無其實，則非經緯人之文也，政亡其中矣?！雹芩^“經緯人之文”，即是有政教功用之文。為呼應振興文教之需，為文就須從根本做起，而這一根本，即圣人之道。

柳開還提出“法先正”之說，以為根本于圣人之道的方法，即通過學習韓愈來領會圣意，以達到與古人同的寫作目標：同其行事，同其道理，同其立意，同其文飾。于此可見，文教的范圍被泛化，文學的空間被擠壓；道在遠古、在他人、在異己，而始終難以立定自家的腳跟。這樣，文道關系就成為單向決定論，其復興古文之預期勢必落空。

上述柳開的文道觀，在宋初很有代表性。那是以掌天下文教自命者的一般論調，即是從功利著眼要求文學為政教服務。嗣后石介、孫復等人，都是該論調的支持者。石介構建一個包含甚廣、層級甚多的道論系統。他力圖用道、氣來解釋世界之本原，而賦予道以某種程度的形而上含義，確立道常行不易、普遍無虧的屬性；同時又提出道統說，設計了包括伏羲、神農、黃帝、少昊、顓頊、唐堯、虞舜、夏禹、湯、文、武、周公、孔子等“圣人”，以及孟軻、揚雄、王通、韓愈等“賢人”在內的道統傳承譜系。⑤這就將孔孟之道、仁義之道視為普遍的，而文學則是其道統觀的等而下之的體現。而更極端者，石介所貴之文僅限于早期儒家經典，其古文觀就依附在這個認識架構上。這種古文認知明顯有缺陷，既在理論上不圓融，也在趣味上顯狹隘，卻對后來道學家影響很大。

孫復同樣服膺道統說，以圣人之道為極致，以六經之文為典范，主張文學為道用，要求作文心存名教，以輔助圣人為目的。與此同論調，范仲淹亦曰：“臣聞國之文章，應于風化；風化厚薄，見乎文章?！雹藓髞碇逭?，如李覯也說：“文者豈徒筆札章句而已，誠治物之器焉?！雹哌@些儒學家持論，都有重道輕文傾向。名列六大家的王安石，平生眼界高、學養富，其文不乏精深華妙、文質彬彬之作，其對詩文的認知也是相當豐富復雜；然而一旦涉入治國理政的語境，其觀點便與上述論調如出一轍。他明確提出“文貫乎道”說⑧。一則主張“若欲以明道，則離圣人之經，皆不足以有明也”⑨；二則提倡：以“禮教治政”為文，文“務為有補于世”，“辭”僅限于“刻鏤繪畫”之語言修飾，要“以適用為本，以刻鏤繪畫為之容”⑩。這仍在道、經、文序列中，來認識文學的作用和性質，有偏重文的工具性、適用性的認知傾向。這既體現了重提文道的用心，也顯示出其偏狹的理論后果。

而與文士相對應的理學家，也有以道衡文的觀念文字，可以兩相對照，以見共同旨趣。但理學家對待詩文的態度并不嚴整一貫，蓋緣于他們經由兩種路徑來論述詩文：一是文道論，二是性情論。基于文道論之視閾，他們往往重道輕文，以“道”為大體，視“文”為小用；而以性情論為根據，則重文學的藝術性，要求作家涵養性情、感發志意，“性其情”而賦予文學超越性。?如北宋周敦頤就從文道關系立論，依據道的崇高地位而視文為陋。他有文曰：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也；況虛車乎！文辭，藝也；道德，實也。篤其實，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰：‘言之無文，行之不遠。’然不賢者，雖父兄臨之，師保勉之，不學也；強之，不從也。不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！”?此提出“文所以載道”，有明確的崇道抑文傾向。他進而曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。彼以文辭而已者，陋矣！”?在我國思想文化傳統中，道的地位歷來至高無上，即便發展至兩宋理學，其論調仍無根本改變。在這種思維模式的制約之下，文辭文藝只有修飾性的小用。但畢竟圣人孔子并無輕視文飾之意，反而闡說《詩》篇章句之藝術精蘊；且儒家六藝之中還有吟詠情性的詩教，這就給后人從正面扶植詩文提供理據。周敦頤吸收孔子《詩》說思想，從體道修身所獲致的樂境出發，指出詩文所蘊涵的氣韻趣味，則非完全排斥文學的藝術性。據說他并不剪除居所窗前的青草，為的是從中體察天地生生之氣象。另據程頤、程顥的相關著作之回憶，周敦頤“每令尋顏子、仲尼樂處”?。程顥正是受周敦頤思想言行的教化感染，乃“吟風弄月以歸，有吾與點也之意”?。可見，作家涵泳道德所得性情氣象，正與樂境相通而有詩心文意。只是，周敦頤未認識到：道德與性情相通，性情與詩意相通，道德與詩意相通；因而，道德與性情在文論中時有分離，這就為后人歧解詩文埋下伏筆。

再如程頤、程顥側重文道關系，將性情限定在修身范圍內。盡管其語錄注意文學性表達，常用形象的比喻來闡道說理；然而，一旦對文學形成理性認識，則斷然認定“作文害道”，視文學為“玩物”，擔心“玩物喪志”。?他們將“今之學”分三類，而將文章之學列為最末等：“一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。”?具體說，儒者之學崇尚理道，用以維系世道人心；文章之學專務章句，無補于“養情性”甚至被推崇的韓愈、杜甫，都難免被道學家批評嗤點，韓愈作文被斥為“倒學了”，杜甫詩句被視為“閑言語”。?這是將文限定為言辭修飾，而不可企及至高無上的道。由于文、道的地位懸殊，就很難給文肯定性評判。從中可見因局限理學視閾與道德偏執，其識度難免偏狹淺小和瑣碎刻板。而究其根本原因，在于在其思想體系中，拘執了文道關系，道處于絕對根本地位；道是萬物之本源，也是文章之本源。其要義有兩點：其一，文以道為本，文為道之末，反對舍本逐末，或者離本求末；其二，文在道之內，道貫文之中，反對文道分離，也不道外作文。如此，則不僅文的本體在于道，作文的工夫也在于體道?？傊?，體道而外無余事，體道之中萬事足，突出道的絕對地位，以理道來統領一切，使道成為單向度的決定者，而文章則成為無關宏旨者。這樣文章勢必屈從于理道，從根本上侵蝕了文道分界，取消了文的獨立性，擠占文的應有空間。一旦將道孤懸，而與萬物分離，勢必使道流于空洞貧乏，而缺少豐富生動的內容。與此相應，其偏執文道觀的后果，就難免陷于質木枯槁。理學家的文道觀因有詳明系統的闡述，適可放大宋初文人文道觀的偏狹與迷誤，并為文論方面的再出發，反向指出可能的突破點。

二、文意論的轉關意義

宋初重道輕文的古文觀，延至歐陽修才有所改變。他糾正前驅者的偏弊之論，拓展且深化了文道論內涵。而奏功的關鍵所在，就是引入文意新說，也即以文意的新思考為契機，來更新歧誤已甚的文道說。

歐陽修明確宣稱：“我所謂文，必與道俱。”?他還提出：“道勝者，文不難自至也”。然若“道未足”，則“不能縱橫高下皆如意”；“若道之充焉，雖行乎天地，入乎淵泉，無不之也。”?故他撰文敷論曰：“然聞古人之于學也，講之深而信之篤，其充于中者足，而后發乎外者大以光。譬夫金玉之有英華，非由磨飾染濯之所為，而由其質性堅實，而光輝之發自然也。《易》之《大畜》曰：‘剛健篤實，輝光日新?！^夫畜于其內者實，而后發為光輝者日益新而不竭也。故其文曰：‘君子多識前言往行，以畜其德。’此之謂也。古人之學者非一家，其為道雖同，言語文章未嘗相似?？鬃又怠兑住罚芄鳌稌?，奚斯之作《頌》，其辭皆不同，而各自以為經。子游、子夏、子張與顏回同一師，其為人皆不同，各由其性而就于道耳。今之學者或不然，不務深講而篤信之徒，巧其詞以為華，張其言以為大。夫強為則用力艱，用力艱則有限，有限則易竭。又其為辭不規模于前人，則必屈曲變態以隨時俗之所好，鮮克自立。此其充于中者不足，而莫自知其所守也?！?類似的論說，還見于另文：“學者當師經，師經必先求其意，意得則心定，心定則道純，道純則充于中者實，中充實則發為文者輝光。”?

顯然，歐陽修承襲了自韓愈至宋初的文道之論，使用了諸多文本于道、師法六經的話語；但歐陽修論古文的特出之處，在于改變了文道的理論關系。道不再是被懸置的形而上存在，而是作為古文的手段被提出的，是為達“縱橫高下皆如意”境界，而取資于道無乎不在的普遍性的。其關折點是，文與道、經的關系，被改造為中外關系，文、道、經都被心意所函攝，心、道形成互函互生的關系：道，不再被推尋至上古之圣賢，而在普遍性情與一己心意；心，不再是觸處有礙的私意，而是充實有光輝的靈明，既非純然客觀，也非純然主觀。其宗經的方向與目的，就不再是求同于古人，而是既非“規模于前人”，也非追隨時俗的“自立”。即通過原道、宗經的過程，迎合圣人之“意”來涵養己心，使心充實靈敏而自然輝光外發，能夠隨時隨事而應，達到“如意”境界。這樣的文，既能適用，也能適己。這就從根本上扭轉了宋初的文道論腔調，打開了也引發了理解文道關系的新思考。

比如后繼者蘇軾，論文也以意為主。他讀圣人經典，即注重以意逆志，如他說：“夫《詩》者，不可以言語求而得，必將深觀其意焉。”?又據葛立方稱述，“東坡誨葛延之以作文之法，曰：儋州雖數百家之聚，人之所須，取之市而足，然不可徒得也。必有一物以攝之，然后為己用；所謂一物者，錢是也。作文亦然，天下之事，散在經、子、史中，不可徒使，必得一物以攝之，然后為己用；所謂一物者，意是也。不得錢不可以取物，不得意不可以明事，此作文之要也?！?蘇軾還有文曰：文“以意為主”，又說“古之真人，以心為法”。?這種文意論應出自蘇軾晚年，看可視為其一生文論的精髓。

文意關系與文道關系實屬同構，故文意是對文道的升華與超越。在文意關系中，意不是純然外在的、客觀的，而是函攝在作家心靈明之內，否則就回歸道，難以自由遣用。然而，意散布經史之中，也貫穿百事之內；故知，意并非純然主觀，也有其真實性相。意看似是為文的起點，實則又是體道的終點。一言以蔽之，文意實為道與心的融會，體現了對道的切己體察。對此中思理，蘇軾設喻曰：“世之言道者，或即其所見而名之，或莫之見而意之，皆求道之過也。然則道卒不可求歟？蘇子曰：‘道可致而不可求?！沃^致？孫武曰：‘善戰者致人，不致于人?！酉脑唬骸俟ぞ铀?，以成其事；君子學，以致其道?！戏蕉鄾]水，日與水居也。七歲而能涉，十歲而能浮，十五而能沒矣。夫沒者豈茍然哉？必將有得于水之道者。日與水居，則十五而得其道；生不識水，則雖壯見舟而畏之。故北方之勇者，問于沒人而求其所以沒，以其言試之河，未有不溺者也。故凡不學而務求道，皆北方之學沒者也?！?道是萬事萬物的總根源，要追溯萬事萬物的本根，就勢必推原于道，故而為文亦有道。然而，道從何處追尋求，由何種途徑獲致？這是不可回避的問題，也是需要探究的問題。道畢竟是形而上的存在，要對之切己體察實屬不易。為能破解此類迷題，蘇軾引入學的概念，主張學而致道，實現切己體察。致，是使道來歸我，其道是內生的；求，是往外追逐道，其道是外在的。故道可學而內致，不可棄學而外求；道之內生不是憑空而生，而是要經過修學的激發。此種修學功夫，亦即所謂學道：“古之學道，無自虛空入者。輪扁斫輪，佝僂承蜩，茍可以發其智巧，物無陋者。”?這里所說學道，就像輪扁斫輪、佝僂承蜩，須勤奮刻苦練習，使技藝高度嫻熟，達到技進乎道的境界。臻于此境，主體因道的充實而揚棄智巧，道因主體性的發揚而稱為真實者。這樣，原本是客觀外在的道體，就化為主觀內在的技藝，外向內轉化，道因意而彰顯。

蘇軾之外，其他四家，蘇洵、蘇轍、王安石、曾鞏的古文理論，與歐陽修文道觀多有相互印證發揮之處。如蘇洵，他嘗自述作文經歷，以表明自己文學觀：他于仁宗慶歷七年（1047），舉進士、茂才異等皆不中；返家后，盡燒舊作，閉門不出，潛心六經、百家之文，時日既久而研讀益精，使“胸中豁然以明……胸中之言日益多，不能自制”，故發而為文。?這里敘述的學習作文之進路，是學于古、涵于己而出于胸。相較于早前柳開的言論，蘇洵古文觀有明顯改進：學習的對象范圍拓寬了，由六經而及于諸子之書；學習的方向目標變通了，不再模擬古人以求同似。其作文之法，是先開拓胸襟，使心豁然以明；然后指事陳理，便可自然成文。此中創作主體之“心”，成為對象物與文的關節。對此關節點，他更有文曰：“茍有得乎吾心而言也，則其辭不索而獲?！比缈鬃幼鳌兑住罚恰八佳啥?，故其言深”；作《春秋》，是“感焉而得，故其言切”；《論語》之產生，是“觸焉而得，故其言易”。?這也強調，道充于心，發而為文，無所不可。其中，主體的心意，得到了強調。

再如曾鞏，也主張尋求道心、體貼經意，以主體的心意來呈現道體。曾鞏的《寫懷》云：“荒城絕所之，歲暮浩多思。病眼對湖山，孤吟寄天地。用心長者間，已與兒女異。況排千年非，獨抱六經意?！?即自言獨立于流俗之外，以六經為意。六經是圣人之意的物化；曾鞏的用心用意，又與圣人之意相通，故雖是己意，又是道心。雖名之曰道，但并非外在于我。其《上歐陽學士第一書》又說：“夫世之所謂大賢者，何哉？明圣人之心于百世之上，明圣人之心于百世之下。其口講之，身行之，以其余者，又書存之，三者必相表里。其仁與義，磊磊然橫天地，冠古今，不窮也。其聞與實，卓卓然軒士林，猶雷霆震而風飆馳，不浮也。則其謂之大賢，與穹壤等大，與《詩》《書》所稱無間，宜矣。夫道之難全也，周公之政不可見，而仲尼生于干戈之間，無時無位，存帝王之法于天下，俾學者有所歸依。仲尼既沒，析辨詭詞，驪駕塞路，觀圣人之道者，宜莫如孟荀揚韓四君子之書也，舍是醨矣。近世學士，飾藻飾藻繢以夸詡，増刑法以趨向，析財利以拘曲者則有聞矣，仁義禮樂之道，則為民之師表者尚不識其所為，而況百姓之蚩蚩乎？圣人之道泯泯沒沒，其不絕若一發之系千鈞也，耗矣哀哉！非命世大賢，以仁義為己任者，疇能救而振之乎？鞏自成童，聞執事之名，及長得執事之文章，口誦而心記之。觀其根極理要，撥正邪僻，倚挈當世，張皇大中，其深純溫厚，與孟子、韓吏部之書為相唱和，無半言片辭踳駁于其間，真六經之羽翼，道義之師祖也。”?其《答李沿書》亦明確指出：“夫道之大歸非他，欲其得諸心，充諸身，擴而被之國家天下而已，非汲汲乎辭也。”?由上可見，在學道、明道的過程中，主體性的心意得到了強調，而經心意的主體性作用，道才真正呈現為切己者、在場者。

三、文理論的統合傾向

道與理、意有內在的關聯，道、心的融會就是理。理非超絕孤懸之道，也非自私任性之意，而是具體切時、本心發明的道。又，道載于六經，明道因乎學，學在于明圣人之心，而圣人之心不同于個人私意偶見，而恰恰落實在理這一層面之上。前文所述文意論，當意燭照事物規定性的真實性相，就含有理的意味在內。故而文以明道經過文以達意，其后果自然導向文以明理。綜而言之，文以明理，即將文道與文意統而為一，體現出統合道與意的傾向。

由文以明道經文以達意而過渡到文以明理，在歐陽修那里即有自覺的體認與明確的論述。歐陽修即認為圣人之意在于理，進而重釋了言不盡意說，其《系辭說》云：“書不盡言，言不盡意，自古圣賢之意，萬古得以推而求之者，豈非言之傳歟？圣人之意所以存者，得非書乎？然則書不盡意之煩，而盡其要；言不盡意之委曲，而盡其理。謂書不盡言，言不盡意者，非深明之論也?！?圣人之意非言所得盡傳，這一說法肇始于老莊，發揚于魏晉玄學，可以說是宋之前的通論；但歐陽修卻以言能盡理來補正言不盡意，其信念即是以為明理、盡理即能臻至圣境。換言之，道體現為圣人之意，因之可能為人所把握；而圣人之意即在于理，因之可能被言說傳達。此一論述雖未完滿透徹，卻開了一種新穎別致的思路。蘇軾評價歐陽修，即點出這一關鍵，他說：“自漢以來，道術不出于孔氏，而亂天下者多矣。晉以老莊亡，梁以佛亡，莫或正之，五百余年而后得韓愈，學者以愈配孟子，蓋庶幾焉。愈之后三百有余年，而后得歐陽子，其學推韓愈、孟子，以達于孔氏，著禮樂仁義之實，以合于大道。其言簡而明，信而通，引物連類，折之于至理，以服人心，故天下翕然師尊之?！?其中即指出歐文有“折之于至理”的特點，而這正是弘傳道術的關鍵要素。

道、意、理的內在承接與統一性，得到眾多士人不約而同的呼應。如尹沫說：“如有志于古，當置所謂文章、功名，務求古之道可也。古之道奚遠哉，得諸心而已。心無茍焉，可以制事；心無蔽焉，可以立言。惟無茍，然后能外成敗而自信其守也；惟無蔽，然后窮見至隱而極乎理也。信其守者本乎純，極于理者發乎明。純與明，是乃至古人之所至也。至乎至，文章、功名從焉?！?其論述的層次由“古之道”而落實于“心”，“心”由無蔽之澄明及無茍之任事而“極乎理”，由此所至之純熟境界，即古圣人體道之境界。在此，理是道與心的涵蓄，是道與心的合題，體現出統合的思維。

此外，如曾鞏的文章觀，也認識到理對道、意的貫通。一方面，他認為，圣人之道在經，而經承載圣人之意。前文所引《寫懷》即含此意。其《戰國策目錄序》出現了“先王之道”“先王之意”的表述，二者實際同義，先王之道就體現為先王之用意。?他的《冬望》云：“南窗圣賢有遺文，滿簡字字傾琪瑰。旁搜遠探得戶牖，入見奧阼何雄魁。日令我意失枯槁，水之灌養源源來。千年大說沒荒冗，義路寸土誰能培？嗟余計真不自料，欲挽白日之西頹。嘗聞古著禹稱智，過門不暇慈其孩。況今尪人冒重任，力蹶豈更馀纖埃。龍潭瀑布入胸臆，嘆息但謝宗與雷。著書豈即遽有補，天下自古無能才。”?圣賢之文運載圣賢之道，以其“千年大說”之“義”源源不斷地滋養著曾鞏的“意”，使其不枯槁，而猶如“龍潭瀑布入胸臆”；這就形象地說出在曾鞏的觀念和實踐中，文道與文意的一體貫通之關系。

另一方面，曾鞏同樣認識到，道與意即落實為理。他的《策問一十道》指出：“六經之書，太極以來至于天地人神事物之變、遠近小大微顯之際、異同之旨無不備者，而其要則在于使學者知順性命之理、正心修身、治國家天下、盡天地鬼神之宜、遂萬物之性而已?！?可見，六經是道理之書，并且六經的要旨不是外在的僵化之物，而能內在地涵養學習者的關于自家性命身心及家國天下的認知。這就點出了六經的本質，為學六經是學什么指明了方向，其切要處尤在一個“理”字。曾鞏的《王子直集序》也說：“至治之極，教化既成，道德同而風俗一。言理者雖異人殊世，未嘗不同其指。何則？理當故無二也。是以《詩》《書》之文，自唐虞以來，至秦魯之際，其相去千余歲，其作者非一人，至于其間嘗更衰亂，然學者尚蒙余澤，雖其文數萬，而其所發明，更相表里，如一人之說，不知時世之遠，作者之眾也。嗚呼，上下之間，將磨陶冶，至于如此，豈非盛哉！自三代教養之法廢，先王之澤熄，學者人人異見，而諸子各自為家，豈其因相反哉？不當于理，故不能一也。由漢以來，益遠于治。故學者雖有魁奇拔出之材，而其文能馳騁上下，偉麗可喜者甚重，然是非取舍，不當于圣人之意者亦已多矣。故其說未嘗一，而圣人之道未嘗明也。士之生于是時，其言能當于理者，亦可謂難矣。由是觀之，則文章之得失，豈不系于治亂哉！”?在此，圣人之道、作者之意與理在同一層位上使用。作者雖出己意而著述，但因當于理而稱為經，可見，理與意的融合無間成就了經典?；莺椤独潺S詩話》卷六“曾子固諷舒王嗜佛”條，舒王曰：“善學者，讀其書唯理之求。有合吾心者，則樵牧之言猶不廢；言而無理，周孔所不敢從?！?曾鞏聽后表示深切認同，亦以心所能知之理為極則。

要之，曾鞏是以明理來理解明道的：圣人是道理的體現，六經是道理之書，讀書是明理。而理具有超越時間空間的普遍性，因此不僅為圣人所道出，也能為學者所習得領悟。通過六經的學習，學者知至理明，發為文章，就能切當有本，就是至文。這不僅是說讀六經是要在文字訓詁之外是研求其運載的道理，辨析其中的源流曲折，更重要的是挺立其了學者自家的主體性，甚至可以說因為“理”，學者與圣人立于平等的位置。推而廣之，非唯六經，史籍也是道理的體現，是事變的所以然的記載；稱職高明的史家就在于能夠明理，其文能夠傳達理。曾鞏的《南齊書目錄序》說：“將以是非得失興壞理亂之故而為法戒，則必得其所托，而后能傳于久，此史之所作也。然而所托不得其人，則或失其意，或亂其實，或析理之不同，或設辭之不善，故雖有殊功韙德非常之跡，將暗而不章，郁而不發，而梼杌嵬瑣奸回兇嬺之形，可幸而掩也。嘗試論之，古之所謂良史者，其明必足以周萬事之理，其道必足以適天下之用，其智必足以通難知之意，其文必足以發難顯之情，然后其任可得而稱也?！?這都體現了將道、意（包括情）統合起來的觀念認知。

一旦以理統合道、意形成普遍的思路，其結果往往會以理來替代道、意，這使得理得到凸顯，而道意每每被遺忘。如曾鞏以文理說來回應文道觀，因此，曾文中常出現理、文對舉的表述，理的價值和位置，就得到孤特的強調了。如其《謝吳秀才書》以“學”“文辭”為考察吳秀才五編文章的著眼點，?“學”對應“理”，故該文的立論結構實質是理—文。其《贈黎安二生序》說：“讀其文……窮盡事理?！?《梁書目錄序》云：“能致其知者，察三才之道，辨萬物之理，大小精粗，無不盡也?！?這是說史文盡道理，也即是理—文對舉的結構。其《蘇明允哀辭》云：“蓋少或百字，多或千言，其指事析理，引物托喻，侈能盡之約，遠能見之近，大能使之微，小能使之著，煩能不亂，肆能不流?！?這里“言”與“理”對舉，與文、理對舉同義。曾鞏是自家觀念的踐行者，即熔說理達意于一爐。元代劉塤《隱居通議》卷十四“南豐先生學問”條，指出曾鞏“議論文章，根據性理。論治道則必本于正心誠意，論禮樂則本于性情，論學必主于務內，論制度必本之先王之法，此朱文公評文，專以南豐為法者，蓋以其于周程之先，首明理學也。”?這不僅指出了曾文的歷史地位，也指出了曾鞏為文的路數，即“議論文章，根據性理”，具體而言即“根據”心意、性情；“性理”的表述即是性與理合，道意無外的意思。曾文亦以事理為歸依，正如劉熙載《藝概·文概》所說：“曾文窮盡事理，其氣味爾雅深厚，令人想見碩人之寬。”?這就顯示了由于理統合道、意而產生的理論后果，即理獲得特別、普遍而全面的地位，它的意義價值在此，它的流弊偏失也在此。

文理論對文道論、文意論的貫通，還體現在文學本體論、境界論等方面。道本來就含有探究本體的意味，圣人體道的效果正表現為如意，而理正好將本體探究與如意境界實現出來。如蘇軾就是基于這個根本認知，而引申出古文理論的若干層面：一是關于文之本體，貴在傳達理妙。世間萬事萬物各有理妙，作文就是要傳達其理妙。他有文曰：“物固有是理，患不知之；知之，患不能達之于口與手。所謂文者，能達是而已矣?！?他還有文論曰，孔子所謂“辭達”就是“達意”，即以表現“物之妙”為文之極致。?他還借“傳形寫影，都在阿睹中”故實，闡說文之語言表達貴在傳神寫照的宗旨。?與作文同理，繪畫也如此。他另有文，可為印證：“與可論畫竹木，于形既不可失，而理更當知。生死、新老、煙云、風雨，必曲盡真態，合于天造，厭于人意，而形理兩全；然后，可言曉畫?！盵51]形是竹木的表象，理是竹木的本體。善畫竹木者，要以形寫理，使形理兩全，方可稱曉畫。與可論畫如此，誠可謂蘇軾知音。二是關于文之境界，貴在自然自如。蘇軾有文曰：“吾文如萬斛泉源，不擇地而出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也；所可知者，常行于所當行，常止于不可不止。如是而已矣；其他，雖吾亦不能知也?！盵52]以此論衡文，他評人文曰：“行云流水，初無定質，但常行于所當行，常止于所不可不止，文理自然，姿態橫生?！盵53]謝民師的文理自然，就是一種自然境界。同樣他以此理論評畫，尤重“得自然之數”。[54]要而言之，文是對事物理妙的傳達，而對象物是外在自然的，須轉化為作者內在的文意，方可操縱自如、文理自然。自文妙傳對象物的神理而言，是謂自然；自文變化無端皆如人意而言，是謂自如；而這所謂適如人意，絕非強合私意偶見，而有其不得不然之法則：這幾層意思相互呼應，相互支撐，而可以“理”來綜合說之，體現出環扣圓融的理論特征。

總之，文理論因內在邏輯而涵蓄文道論、文意論，并在文學本體論、境界論等層面產生圓融通達的理論效能，表現出對文道論、文意論的集成、統合，形成宋代文論的一種獨特風貌。

注釋

①楊明照《文心雕龍校注》[M]，北京：中華書局，2012年8月第1版，卷一《原道》，第1頁。

②③④柳開《河東集》[M]，影印文淵閣《四庫全書》本，臺北：商務印書館，1986年3月第1版，卷五《上王學士第三書》，卷一《應責》，卷六《答臧丙第二書》，第269頁，第244頁，第277頁。

⑤石介《徂徠集》[M]，影印文淵閣四庫全書本，臺北：商務印書館，1986年3月第1版，卷七《尊韓》，第227頁。

⑥范仲淹《范文正集》[M]，影印文淵閣四庫全書本，臺北：商務印書館，1986年3月第1版，卷七《奏上時務書》，第625頁。

⑦李覯《旴江集》[M]，影印文淵閣四庫全書本，臺北：商務印書館，1986年3月第1版，卷二十七《上李舍人書》，第226頁。

⑧⑨⑩王安石《臨川先生文集》[M]，北京：國家圖書館出版社，2018年10月第1版，卷七十五《上邵學士書》，卷七十四《答吳孝宗書》、卷七十七《上人書》，第124頁，第92頁，第156頁。

??????程顥、程頤《二程集》[M]，北京：中華書局，2004年2月第2版，《程氏文集》卷八，《程氏遺書》卷二上、《程氏遺書》卷三、《程氏遺書》卷十八，第577頁，第16頁，第59頁，第239頁，第187頁，第239頁。

??周敦頤《周濂溪集》[M]，《叢書集成初編》本，上海：商務印書館，1937年版，卷六，第117-118頁，第24頁。

?????????[51][52][53][54]蘇軾《蘇軾文集》[M]，孔凡禮點校，北京：中華書局，1986年3月第1版，卷六十三《潁州祭歐陽文忠公夫人文》引語、卷二《〈既醉〉備五福論》、卷十九《廣州東莞縣資福寺舍利塔銘》、卷六十四《日喻》、卷十《送錢塘僧思聰歸孤山敘》、卷十《六一居士集敘》、卷五十九《答虔倅俞括》、卷四十九《與謝民師推官書》、卷十二《傳神記》、附錄《自跋所畫竹贈方竹逸》、卷六十六《自評文》、卷四十九《與謝民師推官書》、卷七十《書吳道子畫后》，第1956頁，第51頁，第580頁，第1980頁，第326頁，第316頁，第1793頁，第1418-1419頁，第400頁，第2675頁，第2069頁，第1418-1419頁，第2210頁。

???洪本健《歐陽修詩文集校箋》[M]，上海：上海古籍出版社，2009年8月第1版，卷四十七《答吳充秀才書》，外集卷十九《與樂秀才第一書》，外集卷十八《答祖擇之書》，第1176頁，第1849頁，第1819頁。

?葛立方《韻語陽秋》[M]，何文煥《歷代詩話》本，北京：中華書局，1981年4月第1版，第509頁。

??曾棗莊、金成禮箋注《嘉祐集箋注》[M]，上海：上海古籍出版社，1993年3月第1版，卷十二《上歐陽內翰第一書》、卷七《太玄論上》，第327頁，第169-170頁。

????????????曾鞏《曾鞏集》[M]，陳杏珍、晁繼周點校，北京：中華書局，1984年11月第1版，卷一、卷十五、卷十六、卷十一、卷一、卷五十二、卷十二、卷十一、卷十六、卷十三、卷十一、卷四十一，第12頁，第231-232頁，第258頁，第1985頁，第184頁，第1頁，第766頁，第197頁，第185-186頁，第262頁，第217頁，第177頁，第560頁。

?尹沫《河南集》[M]，影印文淵閣《四庫全書》本，臺北：商務印書館，1986年3月第1版，卷四《志古堂記》，第17-18頁。

?吳文治《宋詩話全編》[M]，南京：江蘇古籍出版社，1998年12月第1版，第2449頁。

?劉塤《隱居通議》[M]，《叢書集成初編》本，上海：商務印書館，1937年版，卷十四，第150頁。

?王氣中《藝概箋注》[M]，貴陽：貴州人民出版社，1980年6月第1版，第94頁。