《文心雕龍》與中國(guó)賦學(xué)話語(yǔ)的早期建構(gòu)

○吳中勝

“賦”在《文心雕龍》中，是文體論部分繼詩(shī)、樂(lè)府之后居第三位置的重要文體，加之《文心雕龍》本身又是以賦論文，所以劉勰的賦學(xué)觀引人關(guān)注。對(duì)于“賦”的得名，目前學(xué)界各有分說(shuō)，有的學(xué)者從許詢(xún)的《說(shuō)文解字》入手：“賦，斂也。”認(rèn)為，賦的本義是征收財(cái)貨，按人口或田畝分?jǐn)偂＿M(jìn)一步引申為詩(shī)之六義（風(fēng)、雅、頌、賦、比、興）之賦，再演變成為文體之“賦”。劉勰說(shuō)“賦自詩(shī)出”（《文心雕龍·詮賦篇》），就是這一理路的簡(jiǎn)明表述。其實(shí)這是漢代就有的文體觀念，許多學(xué)者也認(rèn)為，對(duì)于賦體之源的探尋，劉勰只止于此。但實(shí)際上，劉勰還注意到先秦時(shí)期就有的“師箴瞍賦”的政教活動(dòng)，他試圖從更久遠(yuǎn)的角度去探尋賦體的文化之源，試圖找到后起的文學(xué)文體與久遠(yuǎn)的詩(shī)性文化活動(dòng)之間的傳承流變關(guān)系。近來(lái)的賦學(xué)研究表明，劉勰對(duì)于賦體尋根探源式的思考，是有歷史文化的堅(jiān)實(shí)依據(jù)的。這樣的話，我們對(duì)《文心雕龍·詮賦篇》也有必要進(jìn)行重新解讀，從而我們可以梳理出中國(guó)賦學(xué)思想的早期發(fā)展脈絡(luò)，以及《文心雕龍》本身“以賦論文”的文體美跟早期詩(shī)性文化的關(guān)聯(lián)之處。

一、師箴瞍賦

劉勰說(shuō)：

昔邵公稱(chēng)公卿獻(xiàn)詩(shī)，師箴瞍賦。傳云：“登高能賦，可為大夫。”詩(shī)序則同義，傳說(shuō)則異體。總其歸途，實(shí)相枝干。故劉向云明不歌而頌，班固稱(chēng)古詩(shī)之流也。（《文心雕龍·詮賦篇》）

對(duì)于賦的起源，劉勰認(rèn)為，與上古以來(lái)的詩(shī)性文化有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，這就是“瞍賦”。劉勰說(shuō)，早期賦的主體是“瞍”，這是什么樣的人呢？《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》：“天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書(shū)，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語(yǔ)，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”①三國(guó)時(shí)期學(xué)者韋照注曰：“師，少師也。箴，箴刺王闕以正得失也。無(wú)眸子曰瞍。賦公卿列士所獻(xiàn)詩(shī)也。有眸子而無(wú)見(jiàn)曰矇。《周禮》：矇主弦歌諷誦，謂箴諫之語(yǔ)也。”詹瑛說(shuō)：“‘瞽賦’（或瞍賦）大抵如后世盲翁唱故事之類(lèi)。”②“瞍”與“瞽”“史”“史”“師”等，都是參與其中的專(zhuān)職人員，可見(jiàn)，用盲人專(zhuān)司賦職，是早期的一項(xiàng)重要的禮樂(lè)制度。“瞍”的職責(zé)是吟誦公卿列士所獻(xiàn)之詩(shī)，詩(shī)賦都是為了言志，只是詩(shī)有字句限制，所以用賦以鋪陳之。詩(shī)無(wú)法言志，從而改用賦來(lái)言志。《漢書(shū)·藝文志》就認(rèn)為，賦的產(chǎn)生跟賦詩(shī)（即歌詠）不行有關(guān)：

傳曰：“古者諸侯卿大夫交接鄰國(guó)，以微言相感，當(dāng)揖讓之時(shí)，必稱(chēng)《詩(shī)》以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。故孔子曰“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”也。春秋之后，周道漸壞，聘問(wèn)歌詠不行于列國(guó)，學(xué)《詩(shī)》之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原離讒憂國(guó)，皆作賦以風(fēng)，咸有惻隱古詩(shī)之義。其后宋玉、唐勒，漢興枚乘、司馬相如，下及揚(yáng)子云，競(jìng)為侈麗閎衍之詞，沒(méi)其風(fēng)諭之義。③

吳訥《文章辯體》：“賦者，古詩(shī)之流。”④劉熙載也說(shuō)：“賦起于情事雜沓，詩(shī)不能馭，故為賦以鋪陳之。斯于千態(tài)萬(wàn)狀，層見(jiàn)迭出者，吐無(wú)不暢，暢無(wú)或竭。《楚辭·招魂》云：‘結(jié)撰至思，蘭芳假些。人有所極，同心賦些。’曰‘至’曰‘極’，此皇甫士安《三都賦序》所謂‘欲人不能加’也。”⑤用“賦”言志比以“詩(shī)”言志更通暢、更盡情，所以作為文體的賦的出現(xiàn)，實(shí)際上是在“賦詩(shī)言志”已經(jīng)適應(yīng)情勢(shì)，必須用另一種文體來(lái)“言志”（即“風(fēng)諭之義”）的情況下出現(xiàn)的，也就是說(shuō)，文體賦是古詩(shī)言志傳統(tǒng)的繼續(xù)和發(fā)揚(yáng)，即仍然是“古詩(shī)之義”。徐正英指出：“春秋時(shí)期外交場(chǎng)合賦詩(shī)言志、斷章取義的主要表現(xiàn)方式就是‘不歌而誦’，以此代表官方表達(dá)國(guó)家意志，所以，從這個(gè)意義上稱(chēng)賦是《詩(shī)經(jīng)》的一個(gè)支流，是符合歷史實(shí)際的。”⑥在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，劉勰等人釋賦之命名的源頭之一為詩(shī)之“六義”之賦，是有一定道理的。不過(guò)這是后起義，并不是最早的命名源頭。至于“瞍賦”的場(chǎng)合，《國(guó)語(yǔ)》明言是在“天子聽(tīng)政”之時(shí)，而天子聽(tīng)政往往是在宗廟舉行，可見(jiàn)賦與宗廟之事有關(guān)。

對(duì)于賦的源起，劉勰又提到“登高能賦”，《毛詩(shī)序·鄜風(fēng)·定之方中》提到君子能做到九件事就可謂之“有德音”，就“可以為大夫”，這九件事是“建邦能命龜”“田能施命”“作器能銘”“使 能 造 命”“升 高 能 賦”“師 旅 能 誓”“山 川能說(shuō)”“表記能誄”“祭祀能語(yǔ)”。其中有“升高能賦”，《正義》曰：“升高能賦者，謂升高有所見(jiàn)，能為詩(shī)，賦其形狀，鋪陳其事勢(shì)也。”⑦《漢書(shū)·藝文志》又提及毛詩(shī)傳的觀點(diǎn)：“傳曰：‘不歌而頌謂之賦，登高能賦可以為大夫。’言感物造端，材知深美，可以圖事，故可以為列大夫也。”⑧這就出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：前面說(shuō)“瞍賦”，這里又講“升高能賦”，這兩者到底是相互矛盾，還是相互關(guān)聯(lián)呢？也就是說(shuō)，劉勰所引“師箴瞍賦”和“登高能賦”兩者之間是判然兩事呢，還是一事兩面、實(shí)質(zhì)統(tǒng)一的呢？劉勰的解釋是“詩(shī)序則同義，傳說(shuō)則異體。總其歸途，實(shí)相枝干。”一則表義，一則言體，兩者之間是枝與干的關(guān)系。張立齋的疏解頗得劉勰要義：“詩(shī)序者，指上文登高能賦而言，此《毛詩(shī)序》之文也。傳說(shuō)者，指上文師箴瞍賦而言，此《左氏外傳》之語(yǔ)也。二句皆論賦之言；一則就其義而言，一則就其體而言。同義者，賦固屬六義之中也，故曰同。異體者，師箴瞍賦，各別其事也，故曰異。然于實(shí)不二，以是有‘總其歸途，實(shí)相枝桿’之言，范注謂‘有似乎自成一體’之論殊乖舛。”⑨既然認(rèn)識(shí)到了兩者都是表述同一事情的，那么，我們要問(wèn)的是，具體又是什么宗廟之事呢？最近的研究表明，“賦”的起源與早期的賓祭活動(dòng)有密切關(guān)系。⑩在廟堂之上，或迎國(guó)賓，或行祭祀，“瞍”登上高壇（祭壇），或賦詩(shī)言志，或賦詩(shī)媚神，也就是說(shuō)，“瞍賦”說(shuō)的是吟誦人在吟誦，說(shuō)的是人和事件，而“登高而賦”則指瞍站在高壇之上，說(shuō)的是位置，兩者指向同一件事。

“賦”的本義指征收田賦及其所得，《爾雅·釋言》：“賦，量也。”?賦稅征收多少，要根據(jù)土地的丈量結(jié)果來(lái)定。《說(shuō)文解字》說(shuō)：“賦，斂也。”?《周禮·大宰》有“九賦”之說(shuō)：一曰“邦中之賦”、二曰“四郊之賦”、三曰“邦甸之賦”、四曰“家削之賦”、五曰“邦縣之賦”、六曰“邦都之賦”、七曰“關(guān)市之賦”、八曰“山澤之賦”、九曰“弊余之賦”。?這個(gè)意義上的“賦”是用來(lái)祭祀的，或者說(shuō)以祭祀的名義來(lái)收取的。《禮記·曲禮下》就載有“賦犧牲”的祭祀之禮：“凡家造，祭器為先，犧賦為次，養(yǎng)器為后”。孔穎達(dá)《正義》曰：“此言犧謂牛，即是天子之大夫祭祀，賦斂邑民供出牲牢，故曰犧賦。”?又《禮記·月令》也載：“天子乃與公卿大夫共飭國(guó)典，論時(shí)令，以待來(lái)歲之宜。乃命太史次諸侯之列，賦之犧牲，以共皇天、上帝、社稷之饗。乃命同姓之邦，共寢廟之芻豢。命宰歷卿大夫至于庶民，土田之?dāng)?shù)，而賦犧牲，以共山林名川之祀。凡在天下九州之民者，無(wú)不咸獻(xiàn)其力，以共皇天、上帝、社稷、寢廟、山林、名川之祀。”天子之所以命公卿大夫以至九州之民“賦犧牲”以祭祀“皇天、上帝、社稷、寢廟、山林、名川”（也即天下），孔穎達(dá)《正義》曰：“皇天社稷與天下共之，故通賦。”?祭祀權(quán)是政治統(tǒng)轄權(quán)的象征，讓天下臣民共獻(xiàn)犧牲，是要天下臣民從內(nèi)心感到自己與天子共享天下。這當(dāng)然是政治管轄的說(shuō)辭，以犧牲祭祀天地神靈，也道出賦之源起溝通人神的詩(shī)性特征。賦之命名的賦稅之源，決定了作為文體的賦有“鋪陳”的言辭特征，因?yàn)橘x稅是根據(jù)人口或田地的數(shù)量來(lái)攤派的。

有學(xué)者指出，賦的產(chǎn)生與輔助樂(lè)師的傅、相有關(guān)。目前我們所能看到的最早的作為文體的“賦”字寫(xiě)作“傅”，西漢時(shí)期的《神烏傅》《列女傅》就寫(xiě)作“傅”，而不是“賦”。這其實(shí)是指向“瞍”的職業(yè)身份了。《說(shuō)文》：“傅，相也。”“相”，“助”的意思。先秦時(shí)期，樂(lè)師為盲人，他們需別人幫助攜帶樂(lè)器，共同參與演出，這些幫助的人就是“相”。《論語(yǔ)·先進(jìn)》公西華說(shuō)自己的志向是：“宗廟之事，如會(huì)同，端章甫，愿為小相焉。”楊伯峻注曰：“相，去聲，名詞，贊禮之人。”?學(xué)者指出：“宗廟之事的‘相’，就是助祭者。助祭者主持祭祀儀式，宣布祭品數(shù)量，誦讀祭辭，都要用‘誦’的方式。‘會(huì)同’是諸侯結(jié)盟之類(lèi)，助其事的‘相’更要唱誦很多內(nèi)容，包括賦詩(shī)言志、誦讀盟書(shū)等。‘相’的這種朗誦就是‘傅’，‘不歌而誦’的‘傅’作為文體因此得名。”?關(guān)于“賦”與“傅”的關(guān)系，王念孫撰《讀書(shū)雜志·漢書(shū)第九》早已指出，《離騷傳》中“‘傳’當(dāng)作‘傅’。‘傅’與‘賦’古字通。”?尹灣出土漢簡(jiǎn)《神烏傅》后，著名文字學(xué)家裘錫圭指出：“由于《神烏傅（賦）》的出土，可以肯定王念孫的意見(jiàn)是正確的，《漢書(shū)》原文應(yīng)作‘傅’。用來(lái)表示詩(shī)賦之‘賦’這個(gè)詞的‘賦’字或‘傅’字，不消說(shuō)都是假借字。其本義大概是《說(shuō)文》訓(xùn)為‘布’的‘尃’字。……‘尃’訓(xùn)‘布’，‘布’有陳述之義。不論是‘賦、比、興’的‘賦’還是‘詩(shī)賦’的‘賦’，本義都應(yīng)是‘尃’，所取的都應(yīng)是‘陳述’、‘鋪陳’一類(lèi)意義。所以不用‘尃’而用‘傅’、‘賦’，可能是由于‘尃’義引申之后聲調(diào)發(fā)生變化的緣故。”?

無(wú)論“賦”之名是源于賦稅還是祭祀之“傅”，都與祭祀天地、溝通神靈的宗廟之事有關(guān)，因而都極富詩(shī)性特征。賦之命名的多元共存又相互關(guān)聯(lián)，恰恰證明賦體命名的詩(shī)性之源。卡西爾指出，先民們給事物命名遵循這樣一個(gè)原則：“不同的物體，只要它們的功能意蘊(yùn)相同……它們就往往具有同一個(gè)名稱(chēng)，歸在同一個(gè)概念之下。”?

對(duì)于賦之命名的宗廟淵源，劉勰已有明確的認(rèn)識(shí)，正如蔣曉光、許結(jié)所指出的，《文心雕龍·詮賦篇》說(shuō)“殷人輯頌，楚人理賦”就“內(nèi)含了先秦時(shí)代的祭禮頌神傳統(tǒng)”。?劉勰的賦源觀念是從文獻(xiàn)疏理中得出的，主要從賦的功能和創(chuàng)作主體兩方面來(lái)看，認(rèn)為賦之源既有賦稅之“鋪”的特征，又有賓祭之禮“傅”的主體特征，從而揭示賦體之源的詩(shī)性特征。

二、鋪采與興情

劉勰說(shuō)：

詩(shī)有六義，其二曰賦。賦者，鋪也，鋪采摛文，體物寫(xiě)志也。（《文心雕龍·詮賦篇》）

又曰：

原夫登高之旨，蓋睹物興情。情以物興，故義必明雅；物以情觀，故詞必巧麗。麗詞雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫(huà)繪之著玄黃。文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也。（《文心雕龍·詮賦篇》）

如前所說(shuō)，最近相關(guān)學(xué)者的研究表明，“賦”的起源與早期的賓祭活動(dòng)有密切關(guān)系，而賓祭活動(dòng)中言辭的鋪陳特點(diǎn)與后世賦作尚辭體物之間的也有傳承流變關(guān)系。?這樣就把后期的文體與先民早期的詩(shī)性文化活動(dòng)聯(lián)結(jié)了起來(lái)。蔣曉光、許結(jié)認(rèn)為，賦的文本構(gòu)建及演變跟宗廟賓祭之禮有緊密關(guān)系，具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：“賓祭之禮的辭令之用影響賦體逞辭特征”；“賓祭之禮的備物享神方式，影響賦體托物、陳辭、兼義的修辭方法”；“賓祭之禮的媚神觀德影響賦體‘欲諷反勸’的功效”。?這就把文學(xué)之體的賦與宗廟之禮建立了異質(zhì)同構(gòu)的關(guān)系，把文學(xué)賦體的文學(xué)性與宗廟活動(dòng)的儀式性聯(lián)系起來(lái)，從而從更深遠(yuǎn)的角度來(lái)解釋了賦體形成的文化機(jī)制和精神傳承，從而對(duì)賦的產(chǎn)生及文體演變有了更具學(xué)理的解釋。鑒于我們這里討論問(wèn)題的視角，我們著重分幾個(gè)層面進(jìn)一步闡釋劉勰關(guān)于賦體的文體特征與祭祀等宗廟活動(dòng)的詩(shī)性淵源的相關(guān)認(rèn)識(shí)。

（一）逞辭與鋪采

劉勰說(shuō)，賦的一個(gè)重要文體特征是“鋪采摛文”，即逞辭與鋪采，以致于“辭與賦通稱(chēng)”。?這一文體特征與賦產(chǎn)生時(shí)所處背景有關(guān)。如前所說(shuō)，賦的產(chǎn)生與政事、祭祀等宗廟之事有關(guān)，無(wú)論是陳政言事，還是祭祀天地，都有重辭傳統(tǒng)。誠(chéng)如孔子所說(shuō)：“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。”（《左傳·襄公二十年》）言辭是君子行為處世的重要手段。從前面所引《國(guó)語(yǔ)》所謂“師箴，瞍賦，矇誦”來(lái)看，詩(shī)和賦是同生并起的，詩(shī)賦同源于宗廟之事，賦為詩(shī)的鋪陳，兩者并無(wú)先后源流關(guān)系。劉勰認(rèn)為，賦的鋪陳特點(diǎn)源于詩(shī)之六義。“詩(shī)”之六義之“賦”，顯然是后起義。《周禮·春官·大師》：“教六詩(shī)，曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。”鄭注：“賦之言鋪，直陳今之政教善惡。”?《毛詩(shī)序·關(guān)睢》云：“詩(shī)有六義焉”，其二曰賦。《正義》曰：“賦云鋪陳今之政教善惡，其言通正變，兼美刺。”?不過(guò)，這顯然不是賦的原初義，而是后來(lái)的發(fā)展義。如前所說(shuō)，作為文體的賦之鋪陳與賦稅之?dāng)偱捎嘘P(guān)系。劉勰把“賦”義推到“詩(shī)六義”，與其“文出五經(jīng)”的文體總觀念有關(guān)系，并沒(méi)有追溯到賦體特征的真正源頭。“賦從詩(shī)出”的觀念影響很大，直到晚清的劉熙載也說(shuō)：“劉勰《詮賦》謂賦為六義附庸。可知六義不備，非詩(shī)即非賦也。”?“言情之賦本于《風(fēng)》，陳義之賦本于《雅》，述德之賦本于《頌》。”?盡管如此，劉勰對(duì)于賦體鋪陳的特點(diǎn)還是有清楚認(rèn)識(shí)的，紀(jì)昀認(rèn)為：“‘鋪采摛文’，盡賦之體。”?比如劉勰說(shuō)賦“極聲貌以窮文”（《文心雕龍·詮賦篇》），就扣住了賦鋪排的體征，張立齋點(diǎn)評(píng)：“賦主聲韻鏗鏘，形容盡致，故言窮文也。”?從具體的賦作來(lái)看，其鋪陳特點(diǎn)是很明顯的，如奠定漢代體制的枚乘的《七發(fā)》觀濤一段：“其始起也，……其少進(jìn)也，……其波涌而云亂，……其旁作而奔起也，……”，以時(shí)間進(jìn)程為序極盡鋪陳之能事，劉勰稱(chēng)之為“腴辭云構(gòu)。”（《文心雕龍·雜文篇》）又如漢賦的顛峰之作揚(yáng)雄的《子虛賦》寫(xiě)云夢(mèng)一段：“其東……其南……其高……其埤……其西……外……內(nèi)……其中……其北……其上……其下……”這是空間向度的多維展現(xiàn)。無(wú)論是時(shí)間進(jìn)程還是空間向度，都是竭力張顯其繁辭多采的語(yǔ)言特點(diǎn)，劉熙載稱(chēng)之為“聲情少而辭情多。”?其細(xì)密的鋪展一如賦稅按人口數(shù)量土地面積攤派的架勢(shì)。無(wú)論是漢代的“辭賦之英杰”，還是“魏晉之賦首”，劉勰在評(píng)點(diǎn)這些歷代著名賦家賦作時(shí)，用的是所謂“巧談”、“艷”、“明絢”、“靡密”、“壯采”、“綺巧”等詞語(yǔ)，（《文心雕龍·詮賦篇》）都偏于辭采的鋪陳。可見(jiàn)，在劉勰看來(lái)，許多優(yōu)秀賦作家都有逞辭鋪采的特色。

（二）賦物與體物

在劉勰之前，陸機(jī)就指出，賦的文體特征是“體物而瀏亮”（《文賦》），沿此理路，劉勰更是反復(fù)強(qiáng)調(diào)賦文對(duì)于“物”關(guān)注。《文心雕龍·詮賦篇》多次提及“物”一詞，有“體物寫(xiě)志”“品物畢 圖”“象 其 物 宜”“睹 物 興 情”“情 以 物 興”“物以情觀”“寫(xiě)物圖貌，蔚似雕畫(huà)”，在劉勰看來(lái)，“體物”“寫(xiě)物”是賦的另一個(gè)重要特征，這也扣住了賦體的本質(zhì)特征。紀(jì)昀認(rèn)為：“‘體物寫(xiě)志’，盡賦之旨。”?對(duì)于“物”的體寫(xiě)與關(guān)注也與賦產(chǎn)生時(shí)的特點(diǎn)有關(guān)。蔣曉光、許結(jié)認(rèn)為，賦的體物物特征與賓祭之禮“備物以饗”“享以顯物”的傳統(tǒng)有關(guān)。?此文例舉了《禮記·禮器》“大饗，其王事與！”一段文字，以體現(xiàn)賓祭之禮的備物、顯物特征。在“三禮”里面，類(lèi)似的語(yǔ)段有很多，比如《禮記·祭義》：“孝子將祭，……比時(shí)具物不可以不備。”?《禮記·祭統(tǒng)》：“賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也。”?《禮記·祭統(tǒng)》：“夫祭之為物大矣，其興物備矣，順以備者也，其教之本與！”?都是強(qiáng)調(diào)祭禮之所需物品要齊備。“三禮”里面還有許多文字詳細(xì)敘述了祭祀時(shí)應(yīng)齊備哪些物品，比如《儀禮·少牢饋食禮》寫(xiě)主人檢視殺牲和洗滌祭器一段：

明日，主人朝服，即位于廟門(mén)之外，東方南面。宰、宗人西面，北上，牲北首東上。司馬刲羊，司土擊豕。宗人告?zhèn)洌送恕Ｓ喝藫┒Α⒇啊①抻谟红啵红嘣陂T(mén)東南，北上。廩人摡甑、甗、匕與敦于廩爨，廩爨在雍爨之北。司宮摡豆、籩、勺、爵、觚、觶、幾、洗、篚于東堂下，勺、爵、觚、觶實(shí)于篚；卒摡，饌豆、籩與篚于房中，放于西方；設(shè)洗于阼階東南，當(dāng)東榮。?

祭祀所需犧牲、祭品一一準(zhǔn)備齊全、擺設(shè)妥當(dāng)，等主人檢視。這種敘物方法，對(duì)后來(lái)的文體賦的輔陳特點(diǎn)影響很大。無(wú)論是戰(zhàn)國(guó)小賦的“物盡其容”，還是漢大賦的“物盡其類(lèi)”，都對(duì)所敘的物象盡情描摹和輔排。正如袁枚《歷代賦話序》所說(shuō)：“《三都》、《兩京》，欲敘風(fēng)土物產(chǎn)之美，山則某某，水則某某，草木、鳥(niǎo)獸、蟲(chóng)魚(yú)則某某，必加窮搜博訪，精心致思之功。”?對(duì)于賦詳盡體物的特點(diǎn)，劉勰是有清晰認(rèn)識(shí)的，《文心雕龍·詮賦篇》所講的“品物畢圖”“象其物宜”“寫(xiě)物圖貌，蔚似雕畫(huà)”，就有詳盡體物的意思在。劉勰不僅認(rèn)識(shí)到賦要有“物”，還要有“情”的參與：所謂“情以物興”、“物以情觀”。劉熙載說(shuō)：“在外者物色，在我者生意，二者相摩相蕩而賦出焉。若與自家生意無(wú)相入處，則物色只成閑事，志士遑問(wèn)及乎？”?即是劉勰思想的傳承和申述。

（三）媚神與興情

劉勰由登高而賦，導(dǎo)出賦之“睹物興情”之體征。這是賦的重要功能，這一功能與賦產(chǎn)生于宗廟活動(dòng)有關(guān)。維柯說(shuō)，祭祀時(shí)司祭們的主要職責(zé)就是“獻(xiàn)犧牲求預(yù)兆、確定預(yù)兆的意義”?。這樣，為了討好眾神，就必須準(zhǔn)備足夠的犧牲，畢恭畢敬，以此來(lái)取媚眾神。《禮記·祭義》：“宮室既修，墻屋既設(shè)，百物既備，夫婦齋戒、沐浴、盛服，奉承而進(jìn)之，洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與！薦其薦俎，序其禮樂(lè)，備其百官，奉承而進(jìn)之，于是諭其志意，以其慌惚以與神明交，庶 饗或 之。”?祭祀是借豐盛的犧牲向眾神表明心志，這是一個(gè)“興情”的過(guò)程。這一祭祀傳統(tǒng)對(duì)于后來(lái)賦作的借物言志特征影響很大。無(wú)論是漢大賦的“諷諭”還是抒情小賦的言志，都有借物言志的特點(diǎn)。劉勰指出，“京殿苑獵”一類(lèi)大賦有“序志”功能，“京殿苑獵”一類(lèi)小賦也能“觸興致情”。（《文心雕龍·詮賦篇》）

三、麗詞雅義

對(duì)于賦的文體之美，劉勰說(shuō)：

麗詞雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫(huà)繪之著玄黃。文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也。（《文心雕龍·詮賦篇》）

劉勰用“麗詞雅義”來(lái)形容賦體之美，張立齋說(shuō)：“此節(jié)論斷極精：曰組織，曰畫(huà)繪，曰有質(zhì)有本。概括要旨，為賦之道，盡乎此矣！”?

中國(guó)古代文論本身的文體多樣，有對(duì)話體、序跋體、論詩(shī)詩(shī)、詩(shī)話、詞話、曲話、點(diǎn)評(píng)等多樣，有別于西方文論單純的論述體式。《文心雕龍》用的文體是賦，以賦論文，這是最有中國(guó)特色的文體，既不同于規(guī)整劃一的詩(shī)歌，也不同于任意長(zhǎng)短的散文，但在審美韻味上，既有詩(shī)歌的韻律，又有散文的隨心。劉勰《文心雕龍·定勢(shì)篇》中說(shuō)：“因情立體，即體成勢(shì)。”有什么樣的思想情感，就有與之相符的語(yǔ)體和文體形式。作為理論著述，《文心雕龍》有體大思精一面，同時(shí)濃厚的詩(shī)性意味，是詩(shī)性與邏輯性的統(tǒng)一。所以在體式上，既要有理論的嚴(yán)謹(jǐn)又要有表述的生動(dòng)活泛，賦體自然是最佳選擇。賦從漢大賦發(fā)展到魏晉南北朝的抒情小賦，到劉勰這里，還是一種青春文體，有無(wú)限的生機(jī)活力和生長(zhǎng)空間。劉勰采用這一種青春文體，以賦體之美呈現(xiàn)理論之光，理論表述找到了最佳表述方式。

劉勰時(shí)代，駢體賦盛行，這種文體有賦的鋪陳特點(diǎn)，語(yǔ)言上講駢麗對(duì)偶，更顯其“麗詞”特點(diǎn)。《文心雕龍》本身就是“以賦論文”，因此，從劉勰自己的賦學(xué)文體觀來(lái)分析其本身的文體之美可以看出，劉勰是否能真正把自己倡導(dǎo)的“理論”運(yùn)用到自己的“創(chuàng)作實(shí)踐”當(dāng)中。王運(yùn)熙先生說(shuō)：“劉勰不但在理論上重視肯定駢體文學(xué)，并且在實(shí)踐上是一位積極的駢文作家。《文心雕龍》五十篇都是用駢文寫(xiě)的，各篇駢句都占絕大多數(shù)，單句很少；而且語(yǔ)言富有文采，多用典故，音節(jié)和諧，不但是見(jiàn)識(shí)精辟的論著，同時(shí)也是優(yōu)美的駢體文學(xué)作品。”?

我們認(rèn)為，用“麗詞雅義”來(lái)形容《文心雕龍》本身的文體之美是再好不過(guò)了。《文心雕龍》談?wù)摰氖俏膶W(xué)，自然是大雅之事，其義之雅自是情理當(dāng)中的事了。我們這里只需談其詞之麗。如前所說(shuō)，從宗廟儀式中的“逞辭”到賦體的“鋪采”是一個(gè)自然的演變過(guò)程，到劉勰這里，語(yǔ)言的鋪陳演變?yōu)榱恕胞愞o”了的追逐了。《文心雕龍》有“麗辭”篇，言辭之麗也是劉勰的文體主張。劉勰之前就有陸機(jī)《文賦》以賦論文，但《文心雕龍》揚(yáng)揚(yáng)灑灑50篇，其規(guī)模體勢(shì)顯然更得賦文鋪陳麗辭之美。就拿《文心雕龍·詮賦篇》來(lái)說(shuō)，清謹(jǐn)軒說(shuō)此篇“較《文賦》更博更腴，誠(chéng)麗筆也”?。

劉勰有“形文”“聲文”“情文”之說(shuō)（《文心雕龍·情采篇》），《文心雕龍》本身就體現(xiàn)了形文、聲文與情文的完善統(tǒng)一，正如聶石樵先生所說(shuō)的，《文心雕龍》“能將形文、聲文、情文三者融匯無(wú)間”。?如《文心雕龍·物色篇》開(kāi)篇一段：

是以獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心疑；天高氣清，陰沈之志遠(yuǎn)；霰雪無(wú)垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲(chóng)聲有足引心。況清風(fēng)與明月同夜，白日與春林共朝哉！

這段文字就像劉勰自己在《文心雕龍·麗辭篇》所說(shuō)的，是“麗句與深采并流，偶意共逸韻俱發(fā)”。不了解中國(guó)古代文論的人，絕對(duì)想不到這情采兼美的文字出自談文論藝的《文心雕龍》，說(shuō)不定還以為是哪位山水大師的妙筆生花呢。一部《文心雕龍》，用四六文（駢賦）寫(xiě)成，極富文學(xué)言辭之美。放在中國(guó)文學(xué)史上，《文心雕龍》也堪稱(chēng)文學(xué)作品的上乘之作。溫光華總結(jié)《文心雕龍》形文、聲文與情文三者特點(diǎn)為“形文之剛?cè)崤c雅麗”“聲文之錯(cuò)綜與婉轉(zhuǎn)”“情文之蘊(yùn)藉與穎秀”?，可謂中肯之論。

駢賦在語(yǔ)言上的一個(gè)重要特點(diǎn)即偶對(duì)駢麗，《文人雕龍·麗辭篇》說(shuō)偶對(duì)駢麗有“玉潤(rùn)雙流，如彼珩珮”之美。比劉勰稍早的沈約《宋書(shū)·謝靈運(yùn)傳論》，就認(rèn)為，文辭的偶對(duì)現(xiàn)象是自然天成的，他說(shuō)：“高言妙句，音韻天成，皆暗與理合，匪由思至。”對(duì)于這一點(diǎn)，劉勰《文心雕龍·麗辭篇》更有深刻闡述。首先，劉勰說(shuō)，天造地設(shè)的萬(wàn)事萬(wàn)物，皆成雙成對(duì)，人的言辭是取法天地間萬(wàn)事萬(wàn)物的性靈之物，其有“自然成對(duì)”的特點(diǎn)，更是在情理之中。其次，劉勰說(shuō)，圣人言辭像“罪疑惟輕，功疑惟重”“滿招損，謙受益”和易之系辭，是“圣人之妙思”，或“相銜”、或“相儷”、或“相承”、或“懸合”，可謂圣人妙思，但又是“率然對(duì)爾”，也即自然而然，沒(méi)有一點(diǎn)人工經(jīng)營(yíng)的痕跡。元代陳繹曾撰《文簽》說(shuō)：“四六之興其來(lái)尚矣，自《典謨·誓命》已加潤(rùn)色，以便宣讀。四六其語(yǔ)諧協(xié)其聲，偶儷其辭，凡以取便一時(shí)，使讀者無(wú)聱牙之患，聽(tīng)者無(wú)詰曲之疑耳。”?也是認(rèn)為，自從圣人所制經(jīng)典就講偶儷，與劉勰的觀點(diǎn)相似。

劉勰從“造化賦形，支體必雙”的自然性推演出文章偶對(duì)的自然天成，其思維方式與現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)家理解藝術(shù)的偶對(duì)極為相似。美國(guó)學(xué)者弗朗茲·博厄斯（Franz Boas）在考查原始人類(lèi)遺留的藝術(shù)品時(shí)，也注意到一切民族的藝術(shù)品有一些共同的特征，對(duì)偶即是其中之一。至于其中的原因，他認(rèn)為跟人體生理結(jié)構(gòu)有關(guān)：“人體的生理結(jié)構(gòu)決定了手臂的對(duì)稱(chēng)運(yùn)動(dòng)。左右兩臂很自然地以對(duì)稱(chēng)的方式運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)的方式不僅對(duì)稱(chēng)而且富有節(jié)奏。”弗朗茲·博厄斯又說(shuō)：“橫向?qū)ΨQ(chēng)多于縱向?qū)ΨQ(chēng)的原因，很可能是由于人本身沒(méi)有上下對(duì)稱(chēng)的動(dòng)作——手臂按照一定節(jié)奏上下移動(dòng)除外，也可能是由于自然界鮮見(jiàn)上下對(duì)稱(chēng)的形象。”?維柯則是從人類(lèi)心靈的特點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)，就是人類(lèi)“把他自己當(dāng)作權(quán)衡一切事物的標(biāo)準(zhǔn)”?。用恩斯特·卡西爾的話來(lái)說(shuō)，就是“人成了宇宙的中心”?。單從外形來(lái)看，人體即為完美的對(duì)稱(chēng)體，四肢八骸，兩兩相對(duì)。人驚嘆于自己身體的完美對(duì)稱(chēng)的同時(shí)，也以是否對(duì)稱(chēng)作為是否完美的標(biāo)準(zhǔn)去以己度物。因此可以說(shuō)，對(duì)偶是人性自然的和必然的要求。列維-斯特勞斯指出：“對(duì)稱(chēng)性是預(yù)先規(guī)定了的”，不對(duì)稱(chēng)性是由人們制造的。[51]

《文心雕龍》所談文體中詩(shī)、賦、頌、銘、章表等諸多文體都有偶對(duì)之美。如章表就要求“引義比事，必得其偶”（《文心雕龍·章表篇》）。

《文心雕龍》把偶對(duì)大致分為言對(duì)、事對(duì)、反對(duì)、正對(duì)四類(lèi)。溫光華指出，《文心雕龍》本身的偶對(duì)特點(diǎn)是“言對(duì)之正，成鋪展陳述之體”“言對(duì)之反，顯理殊趣合之妙”“事對(duì)之正，盡強(qiáng)化論證之旨”“事對(duì)之反，達(dá)對(duì)比參照之用”之外，還指出《文心雕龍》駢體的幾種特殊句式：互文式駢句、連鎖式駢句、交蹉式駢句、情采對(duì)舉式駢句、排偶式駢句、鼎足式駢句。[52]對(duì)《文心雕龍》駢偶句式及其審美意蘊(yùn)作了精細(xì)的分析。

注釋

①左丘明著，李維琦標(biāo)點(diǎn)《國(guó)語(yǔ)》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988年9月版，第3頁(yè)。

②詹锳撰《文心雕龍義證》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1989年8月版，第272頁(yè)。

③⑧[漢]班固撰，[唐]顏師古注《漢書(shū)》第6冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1962年6月版，第1755-1756頁(yè)。

④[清]吳訥撰《文章辨體》，據(jù)北京大學(xué)圖書(shū)館藏明天順八年劉孜等刻本，今收入《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1602冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年4月版，第149頁(yè)。

⑤?????劉熙載撰《藝概》，上海：上海古籍出版社，1978年12月版，第86-87頁(yè)，第98頁(yè)。

⑥徐正英撰《清華簡(jiǎn)〈周公之琴舞〉組詩(shī)對(duì)〈詩(shī)經(jīng)〉原始形態(tài)的保存及被楚辭形式的接受》，《文學(xué)評(píng)論》，2014年第4期。

⑦?????[清]阮元《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1997年7月版，第316頁(yè)，第647頁(yè)，第1258頁(yè)，第1384頁(yè)，第796頁(yè)，第271頁(yè)。

⑨??張立齋著《文心雕龍注訂》，北京：國(guó)家圖書(shū)館出版社，2010年4月版，第62頁(yè)，第63頁(yè)，第68頁(yè)。

⑩????蔣曉光、許結(jié)撰《賓祭之禮與賦體文本的構(gòu)建及演變》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2014年第5期。

?管錫華譯注《爾雅》，北京：中華書(shū)局，2014年7月版，第206頁(yè)。

?[清]段玉裁注《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年2月版，第282頁(yè)。

?楊伯峻譯注《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1980年12月版，第121頁(yè)。

?伏俊璉撰《“賦”源自民間，有雅俗之分》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2014年4月18日。

?王念孫著《讀書(shū)雜志》（上冊(cè)），北京：北京中國(guó)書(shū)店，1985年3月版，第58頁(yè)。

?裘錫圭著《中國(guó)出土古文獻(xiàn)十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年11月版，第423頁(yè)。

?[德]恩斯特·卡西爾著，丁曉等譯《語(yǔ)言與神話》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988年6月版，第65-67頁(yè)。

??黃霖著《文心雕龍匯評(píng)》，上海：上海古籍出版社，2005年6月版，第35頁(yè)。

???王文錦譯解《禮記譯解》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2001年9月版，第682頁(yè)，第705頁(yè)，第714頁(yè)。

?彭林譯注《儀禮》，北京：中華書(shū)局，2012年6月版，第524頁(yè)。

?浦銑撰，何新文、路成文校證《歷代賦話校證》，上海：上海古籍出版社，2007年3月版，第3頁(yè)。

??[意]維柯著，朱光潛譯《新科學(xué)》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1989年6月版，第129頁(yè)，第98、201頁(yè)。

?王文錦譯解《禮記譯解》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2001年9月版，第682頁(yè)。

?王運(yùn)熙著《文心雕龍?zhí)剿鳌罚ㄔ鲅a(bǔ)本），上海：上海古籍出版社，2005年4月版，第217頁(yè)。

?黃霖著《文心雕龍匯評(píng)》，上海：上海古籍出版社，2005年6月版，第38頁(yè)。

?聶石樵著《魏晉南北朝文學(xué)史》，北京：中華書(shū)局，2007年11月版，第439頁(yè)。

?[52]溫光華著《〈文心雕龍〉“以駢著論”之研究》，臺(tái)北：文史哲出版社，2009年2月版，第130-143頁(yè)，第79-96頁(yè)。

?[元]陳繹曾撰《文筌》，[清]李士棻家抄本，今收《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》，第1713冊(cè)，第451頁(yè)。

?[美]弗朗茲·博厄斯著，金輝譯《原始藝術(shù)》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2004年版，第23頁(yè)，第24頁(yè)，第26頁(yè)。

?[意]恩斯特·卡西爾著，甘陽(yáng)譯《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年版，第155頁(yè)。

[51][法]列維—斯特勞斯著，李幼蒸譯《野性的思維》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年版，第41頁(yè)。