主體、自我與意識

摘要：研究主體（性）意味著研究這兩個概念：自我與意識。意識具有“我屬性”和“本己性”。自我與意識的關系，就結構而言，自我是意識的先驗邏輯要素，是意識先驗結構中的純形式;從發生學意義上看，自我是指伴隨著意識流而在場的經驗之我;就功能來說，自我具有統攝作用和反身性。意識與自我意識不是兩個不同的意識，而是同一個意識的不同樣式。自我意識不是反思—高階意識，也不是（作為總類型的）對象意識之下的亞意識。反思也不是意識向自我意識飛躍的一個中介，而是由意識結構所決定的意識自身的一種功能，根源在于作為自我極化的“我”所具有的超越性。這超越性既決定了“我”跳出自身指向對象，即意向性;也決定了“我”統攝散亂混沌的意識流成為“一”條意識流，其中同一性是反身性的根源。作為先驗結構的自我只能通過覺知、反思等方式被意識無限接近，但不可能被完全把握和認識。

關鍵詞：主體;自我;意識;自我意識

基金項目：國家社會科學基金一般項目“法權人格與倫理人格的結構性關聯研究”（項目編號：16BKS106）

中圖分類號：B842.7? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）02-0033-08

齊澤克曾在其著作《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》導論中宣稱：“一個幽靈在西方學術界游蕩。”① 齊澤克所說的這個幽靈就是笛卡爾式的主體。主體概念的重要性自不必多說，從誕生起它就成為一個充滿爭議的課題，遭遇著悖論式的命運。如法國學者保羅·利科所言：這個“我”，開始被極度推崇，列為真理，后被貶低，列為錯覺②。扎哈維在他的《主體性與自身性》③ 中也說，一方面是主體性哲學還在為人的主體性披荊斬棘，另一方面對主體性的批判又如火如荼地進行。笛卡爾的“我思”讓人類昂首進入現代社會，而福柯、拉康等學者則通過宣稱“主體已死”又將人類打入后現代的碎片和無法回返的異化之中。

但正如德國學者彼得·畢爾格所言，言說主體死亡是我們這個時代引起不安的表征④，而回應這種不安，就要面對主體問題。所以在“主體已死”口號盛行的后現代語境之下，再談自我和主體并不是一個偽命題⑤。在福柯、拉康等學者宣布已死的那個主體之后，也有許多哲學家努力去發現一種關于自我和主體理論的新視角。一種主體理論的死亡，也可以意味著新主體理論的產生，或者說，一個“主體”的死亡，并不意味著沒有“新的主體”誕生。即使對主體性哲學消解得不遺余力的拉康，也不得不在晚年執著于對真實界與對象a的探尋，以便找回失落了的主體⑥。同樣的情況也發生在福柯身上，他“在去世前不久，將他的學術全集置于主體研究的標題之下”⑦。

有學者⑧認為作為現代性根基的主體性觀念如果被替代或被取消的話，將標志著一個新時代的開始。齊澤克則直接表明：“作為自由自主之行動者的主體性維度是不可還原的：我們無法摒棄它，事實上，它將打敗任何試圖擺脫它的努力。”⑨ 主體理論仍然是我們無法回避的重大課題。美國學者弗萊德·多爾邁認為全盤否定主體性是極為糟糕的設想。筆者同意此說法，并試圖從概念入手，比較分析主體、自我與自我意識的結構，以便進一步清理自我、主體、意識和自我意識等概念在不同語境下的含義，以及它們之間錯綜復雜的關系。

一、我與自我極化

一般而言，人們把那種從笛卡爾以來的將“我思”作為整個世界的“阿基米德點”的哲學稱為主體性哲學。那什么是主體性呢？存在論意義上的主體性把“意識或精神作為整個世界的根據和主體”⑩，回答世界的“承載者”是什么的問題。而在心靈哲學中，主體性則直接指向意識現象的“承載者”問題，以及意識與其承載者之間的關系問題，意識的承載者就是指主體。也就是說，存在論哲學和心靈哲學實際上都將主體界定為“承載者”，前者認為世界的承載者是意識（或精神），因此意識和精神是世界的主體;后者則認為意識的承載者就是主體（或“我”）， “我”是意識的承載者，這個“我”也被稱為主體，在此，“我”“主體”“意識的承載者”指代同一個內容。

所以談主體性即意味著談論兩個概念，自我與意識。意識總是意味著意向性。一般而言，對非我的對象的覺知，被稱為意識;對自我本身的覺知或反思，被稱為自我意識。而自我，一方面可以從哲學史的角度簡要闡明它的含義;另一方面可以采用胡塞爾的現象學還原法，剖析意識的結構和要素，從而厘清主體、自我與意識之間錯綜復雜的關系。

意識的結構總是：我意識到了某個對象。而我們之所以有意識，能意識到對象，是因為我們“意識到對象借以顯現的意識體驗”，也就是說，我之所以能夠意識對象，是因為我意識到了意識體驗。“我們所意識到的絕非對象本身，而總是以某種方式顯現（被判斷、被看到、被害怕、被想起、被嗅到、被期待、被嘗到）的對象。”{11} 換言之，這個“被……”的被動態的后面總是隱含著一個“主體”，即無論是就存在論而言，還是就認識論而言，或就心靈哲學中的意識體驗而言，“我”認識到對象或體驗到對象，或對象向我顯現，總有一個“我”在場。“我”就是意識和意識體驗以及意識行為的承載者。

那么什么是“我”，“我”是如何可能的？

眾所周知，笛卡爾用“我思故我在”這個第一原理將自我意識確立為近代哲學的起點。可以說，笛卡爾是最早運用現象還原法來確定“我”的存在的哲學家，即通過懸置外部世界，通過厘清“我思”的所指，進而指出我思之不可懷疑的理由，建立起我思本身的不可懷疑性{12}。但總的來說，笛卡爾要尋找的自我仍然是一個經驗的實體之我{13}。

自康德哲學以來，自我概念更偏重于“我”的反身性和統攝性。“我”更多是指一個具有特定功能的范疇，而不是笛卡爾所言的實體之我。具體而言，從康德視角看，自我是作為一種純粹的同一極（Pure-Identity-Pole）的自身。這一傳統的觀點主張：我們需要對自身的同一性與體驗的多樣性這兩個方面進行區分。“我”可以有許多不同時空的經驗或體驗，這些不同的體驗內容有著一個共同的東西，即共同的主體。它們都是“我”的經歷，被同一個“我”所統攝。各種不同的體驗在意識流中此起彼伏，生發與消逝，“我”卻在時間中恒定如常，始終如“一”。正所謂一切表象都是“我”的表象。康德式的“自我”是一個具有統攝功能的范疇，即先驗統覺的本源的綜合統一。我思是“一個自發性的行動，被稱為本原的統覺，是自我意識的先驗的統一”{14}。

胡塞爾曾引用新康德主義的理論，將“純粹自我”理解為“純粹統覺的自我”和“統一的關系點”。但是在其后期哲學中，胡塞爾強調純粹自我的同一，認為純粹自我是“連續的，甚至是必然地存在的”，是“同一之物”，是一種“在內在之中的超越”，是意識自我極化的功能，換言之，是極化的自我{15}。但胡塞爾又說：“意識流構造著它自己的統一”，“有一個意向性貫穿在此河流中，它在河流的流程中持續地與自己本身處在相合統一之中。”{16} 實際上，胡塞爾并不否定“自我”這個范疇，而是說，并沒有一個獨立于意識流之上（或之外）的自我。自我是內在于意識流中的一種（具有統攝作用的）功能，用結構主義的話說，自我是意識的一個必要的先驗結構。這里有必要區分兩個概念，即“統一”與“同一”。正如上文所言，胡塞爾這里自我的“統一”類似于康德的“統攝”，是意識流中內在的自我極化——它使得那些散亂的意識流成為一條統一的河流。而自我的“同一”則涉及主體間性，涉及他者范疇，也就是說，相對于另一條意識流，“我”這條意識流如何是“我”的，而不是“他”的，如何保證自身的同一性，而區別于他者。“統一”解決的問題是，這條意識流如何在經驗內容的不斷流動與變化中，仍然是“一”條河流。張任之教授認為，“在一個抽象的封閉問題域內，我們談論意識流的統一而無需（純粹）‘自我的介入，因為‘意識的統一化是由內時間意識保證的”{17}。就是說，意識的“統一”無需“純粹自我”作為其邏輯前提。但純粹自我只在這個封閉的問題域中是一個多余的概念。因為即使我們承認，在抽象的封閉問題域中，“統一”的問題可以由內時間意識保證，而無需“自我”概念的介入，但一旦涉及主體間性領域，就必須面對純粹自我的歸屬問題，即意識的同一化問題。

所謂意識的自我極化即純粹自我。在胡塞爾那里，純粹自我是超時間的，“它對所有時間點都是同一之物，對所有時間對象是同一之物，這些對象已經與這個自我建立關系”{18}。有學者把這種純粹自我界定為一種本質性的結構要素，是空乏的、無內容的、形式的{19}。因此，這種自我極化，可以是笛卡爾我思中伴隨著的一切思之內容，同時又是作為一切思之內容確定無疑之保證的“我”;可以是康德“我的一切表象都是我的表象”中的那個統攝之“我”;可以是黑格爾從自身出發同時又返回自身的那個抽象形式的“我”;還可以是扎哈維提出的最小核心的自身感的“我”。 這些“我”都是從笛卡爾的那個“思想者，懷疑者、理解者、接受者、意愿者、想象者、感知者”{20} 而來的。其后康德又對之進行了先驗自我的拓展。在康德哲學中，這個先驗自我與物自體一樣，是一個邏輯設定，是一個X。正如康德在《純粹理性批判》中所言：“通過這個能思維的我或者他或者它（物）表象出來的不是別的，無非是思想的一個先驗主體=X，它唯有通過它的謂詞的那些思想才被認識，而孤立來看我們對它永遠不能有任何起碼的概念。”{21}

這些“我”如果通過現象學還原，就得到一個純粹自我（或先驗自我）的范疇，即形式的自我極{22}。眾所周知，胡塞爾通過現象學的三次還原，即意識還原、本質還原和先驗還原之后，在意識領域得到一個不可再還原的東西，即純粹意識。純粹意識具有一種三維結構，即先驗自我、意向性和意向對象{23}。形式的自我極就是胡塞爾所言的先驗自我。正是這個先驗自我成為胡塞爾建立意向性現象學的根基。

因此，在自我概念中，就其極化或統攝（統一）功能而言，“自我”的這一結構性含義意味著一種能動性，意味著我對于我自身是如何可能的一個回答。而就其對于他者而言的那個“我”來說，自我意味著同一性和反身性，意味著與他者相對待的自我性，意味著自我極化本身如何可能，以及自我區別于他者如何可能。

二、自我與主體

那么自我概念與主體概念又有怎樣的區別與聯系呢？“自我”概念與“主體”概念實際上相互交織，兩者依據語境的變化而偏重其中的某一功能和含義。我們略回顧一下哲學史會發現：斯賓諾莎哲學的主體就是實體，即神或自然;費希特哲學的主體是自我或自我意識;康德哲學的主體則是一種先驗自我的統覺;黑格爾哲學的主體即實體，是自我意識的辯證統一的絕對精神。傳統形而上的觀點則認為所謂主體就是指一種承載者，具體而言包括：存在論意義上的承載者，意識行為的承載者，決定精神結構或精神發展歷程的承載者。

總的來說，主體是與客體相對待的一個范疇，主體意味著能動性、自主性和自我性，與惰性的、自在的客體相對待。其中，自我性可以對應著上文所談論的自我極化的自我同一，強調自我的反身性;而能動性，則可以對應著上文所談論的統攝功能，即自我的統一性。但這并不是說主體是一個實項性的存在，也不意味著有一個不同于主體的自我，一個實項性的存在。主體和自我，都指涉著一個“我”，即意識流的第一人稱。就某一條意識流而言，它如何統攝著不斷流逝的內容而成為“一”條意識流，這是講自我“統一”的問題。就一條意識流是我的而不是另一條（他者）的意識流，即就它是“這一條”意識流而不是“那一條”意識流而言，是談論自我“同一”的問題，即我是一個與他者相異，而與我自身等同的同一者。而主體則更強調對我自身的一種覺知和意識。胡塞爾說“成為主體意味著處于覺知到自身的樣態之中”{24}，主體（subject）當然也內含一個“我”（I）只是它更強調“我”（I）的實在性、自主性、能動性和過程性。

意識與自我的這種“同一”和“統一”又是什么關系呢？在薩特看來，意識總是與自己保持著恰當的距離，總能在“同一性（絕對一致、毫無多樣性的痕跡）和統一性（對差異或多樣性的綜合）”{25}之間保持動態平衡。這就是意識的“自為”，即一種與自己相距又在自己之中并向自己顯現出來的存在方式。更為重要的區別在于：第一，就內容的聚焦點而言，意識更多強調一種意向性，強調對象性，而自我更多是一種自反性，更強調區別于對象的一種自身性。第二，就外延而言，意識的外延更廣，意識的核心是自我，但不限于自我，還包含了意向性和意向對象。從結構上看，先驗自我是純粹意識三維結構中的一個結構性要素。從經驗上看，意識除了反思直接涉及自我的對象之外，還包含各種不直接涉及自我的其他意識和體驗。

總之，主體總包含著自我與意識的內容。法國學者保羅·利科在其著作《作為一個他者的自身》中提出主體哲學的范式：“主體是以第一人稱來表述的‘ego cogito（我思）;‘je（我）被界定為經驗的我或先驗的我;我是被絕對地確立起來的，這是說不面對他者;或者我是被相對地確立起來的，自我論需要主體間性的內在補充。但是無論如何，主體就是je（我）。”{26} 這就是說，無論這個“我”被界定為經驗的我還是先驗的我，是與他者純然陌異地、絕對地建立起來的，還是通過主體間性相對地被建立起來的，在利科那里，主體即第一人稱的我。與此類似的界定還有拉康的主體。拉康從語言學出發，認為主體由語言決定，“我”是陳述主體，“言語中的‘我在語言中根本不指涉任何穩定的事物。這個‘我可以被不同的現象所占據：主體、自我或無意識”{27}。在拉康這里，“我”是一個虛位以待的陳述主體，該主詞可以被主體、自我和無意識所填充。當然拉康的自我與主體概念又有更為細致的區分，以及“我”根本上是一個“他者”，這些問題有待撰文專門探討。

三、主體與意識

那么意識與自我、主體又是怎樣的關系？

所謂意識即意味著意向性，然后是覺知。胡塞爾通過“現象學還原”或“懸置”所有實在性設定（比如形而上學和所有經驗—科學的實在性設定）所獲得的那個現象學的剩余就是“純粹意識”。有學者提出：“胡塞爾的現象學還原可以被理解為對意識的純化工具。該工具抽離關于意識的任何并不內在相關的實在設定，揭示純粹意識的領域。”{28} 現象學還原后純化出無須再抽離、再懸隔的純粹意識領域，即純粹意識。“意識因其自身有特殊存在方式，并不會因為現象學懸隔而觸碰其絕對的自有本性。現象學剩余留存下來、作為原則上獨特的存在領域，實際上可以成為現象學——一門新科學的領域……那被親證的存在就是我們基于本質性的理由稱為‘純粹體驗、以及帶有其純粹的‘意向相關物和‘純粹自我的‘純粹意識。”{29} 因此，所謂純粹意識，在現象學那里就是抽離一切實在性設定之后，而余下的“具有內在的現象特性，也即其‘自有本性，而向主體呈現的心靈過程”{30}。也就是說，意識內在地向主體顯現的內容，是意識的現象特性，而且這種現象特性就是意識的內在或自有本性，此本性“完全而且排它地決定了意識的所有存在”{31}。換言之，意識之所以擁有“純粹的‘意識相關項，即作為現象的意識對象，以及作為純粹意識主體的自我”{32}，或者說作為相關項的意識對象和作為純粹意識主體的自我之所以是意識的結構性要素，乃由意識的這種內在本性所決定。

后來薩特批判胡塞爾的還原不徹底，他認為胡塞爾的“先驗自我”和“意識相關項”的概念殘留破壞了意識的透明性和主體性領域的純粹性{33}。在薩特哲學中，人稱性的“自我”或主體概念只在反思層面才出現，而在反思之前出現的意識被稱為前反思意識，薩特稱為主體性，即“前反思意識所構成的絕對的內在領域”{34}。該領域才是更為本真的先驗領域：“先驗領域變成無人稱的，或者可以說‘先人稱的，即它的存在沒有‘我。”{35} 因此，先驗領域是無人稱、無自我、無主體的，自我或主體是衍生出來的，是非本真的。只有主體性才是本真的，它先于經驗并使得經驗成為可能，它是“第一存在”{36};而且它具有一種內在的絕對性，是不能“被他人以對象化的方式把握的內在精神領域”，換言之，“他人的主體性是‘不可把握的”{37}。所以主體性具有非人稱的和內在性兩大特征。另外薩特還進一步界定主體性就是“（對）意識（的）意識”，并認為這種對意識的意識并不是一種新意識，而“應看成使對某物的意識成為可能的唯一存在方式……意向、快樂、痛苦都只能作為（對）自身（的）直接意識而存在”{38}。也就是說，在薩特那里，主體性是指一個本真的絕對的內在領域，在這個領域中，沒有主體，沒有自我，只有一個虛位以待的意識存在著。所謂虛位以待，是指排除了對象的（意識的）意向性，又時刻朝向對象。薩特強調，“當我們談論主體性的時候，我們談的是某種內在活動，某種系統，某種內在性的系統，而不是某種與主體的直接關系”{39}。薩特認為，主體性并不是主體，主體和自我是意識和存在相遭遇時迸發出來的副產品，或者說，主體和自我是被創造出來的。

薩特為什么要在本真的領域掃除主體和自我概念，但又不得不保留一個主體性呢？那是要為他的“存在先于本質”之存在主義的哲學預留根基。換言之，他要將根基挖干凈，一點本質的東西都不能殘留，只能留一個虛位以待的主體性，否則其存在主義根基就不純粹了。這樣一來，“主體”和“自我”就是被創造出來的，而非先驗或本真就存在的。但他又不得不預留一個“主體性”概念，將之稱為先驗的、本真的，不得不預留一個“空”（虛無）在那里，作為撕開世界的一個裂口，一種否定的力量，這力量有時薩特又將之設定為“虛無”，所以薩特才說人讓世界虛無。但薩特又說，所有的意識本身也是自我意識，也就是說，意識本身的我屬性，作為第一人稱的本己性，仍然無法回避。

任何意識必定有一個“我”在場。不過另外一個更為重要的問題是，“我始終在場”這一點，并不意味著“我”可以被意識抵達;反過來，“我”本身不被我的意識抵達并不能否定“我”作為一個結構性元素而存在。筆者同意齊澤克通過對康德和拉康的解讀而提出的這個觀點，即：“我”存在，這是真的，但絕無抵達之可能。這個“我”在康德那里是指先驗自我，它是一個必要的邏輯前設，但它又是一個自在之物，認識主體（意識）既不可能抵達它，又并不因此取消這個自在之物的先驗性（邏輯預設）。在拉康那里，這個“我”是指實在界中的那個真實之我，只是這個“真”是一個不可能之真。所謂不可能之真，是指“我”是真的，但這個“真”是一種不可能;所謂不可能，是指不可能抵達它，不能把握它。它決定著符號（象征）界和想象界的我是我的原動力，是真正的我，但它又永遠游離在我對它的追求之外。而這個“我”，實際上也就是薩特所言的那個不可把握的絕對內在的主體性。

四、意識與自我意識

可以看出，無論怎樣去界定意識、自我與主體，這三個概念總是相互交織在一起。自我、主體與意識之間的微妙區別可以通過對意識的結構進行分析來厘定。從結構上講，自我是意識三結構中不可或缺的先驗要素，而且是核心和前提要素，是意識中作為光源的要素，其他要素被自我這一要素點亮。自我既是意識的先驗結構，同時也伴隨著意識的始終，滲透意識過程的全部。它可以被意識意識到，也可以不被意識到。雖然對非我的對象的覺知被稱為意識，對自我本身的覺知或反思被稱為自我意識，但意識和自我意識并不是兩個不同的意識，用黑格爾的話說，它們是同一個精神的不同層面的表述。既然是同一個東西，那么它們就有相同的結構。

意識的結構是：我意識到（或覺知到、或體驗到）某個對象（一個X）。其中三要素為：自我、對象與意向性。自我意識也是同樣的結構。那么它們的區別在哪里？區別就在于意向對象所填充的內容不同。用拉康的理論就是“我”占據著第一人稱位置，對象也占據著一個位置，意向性是意識的根本屬性。“我”這個位置的性質與功能，可以有不同的界定：比如統攝性、同一性、先驗性或經驗性。同樣，對象也占據著一個位置，該位置可被非我的對象填充，也可以被“我”或“意識行為”等內容來填充。

李恒威教授提出“光”的隱喻，用來形容意識和覺知的特性。他認為意識的本性是覺知，而覺知“既不是體驗中呈現的意象，也不是由另一個覺知將之作為意象而呈現于其中的‘東西。確切地說，它是當意象處于覺知中的同時自身也處于覺知中的‘東西。如同光照亮物體的同時，它自身也是明亮的。因此，與光是自明亮的一樣，覺知是自明的。自覺知是意識體驗的內在結構，而不是由另一個體驗提供的‘東西”{40}。覺知的自明性，其根源在于意識的內在結構，即“我”永遠在場，“我”正是這束光源。而這道光源并不是反思的結果;相反，反思之所以可能，恰恰是因為這道結構性光源先驗存在。李恒威教授認為：“每一個意識體驗在‘體驗的當下都是原初意識。”{41} 作為反思的意識（經常被稱為自我意識），與任何一種意識體驗一樣，在體驗的當下都屬于原初意識體驗。反思的意識，其結構仍然是：我覺知某個對象（X）。區別只在于這個對象X是已發生過的某一原初意識體驗。換言之，“盡管每一原初意識體驗可能會因為反思（即成為另一原初意識體驗的內容）而被體驗的主體明確地知道，但就意識體驗而言，每一原初意識體驗并不依賴反思的知道才成為意識體驗”{42}。

有學者指出：“純粹意識過程，其存在的必然和充分條件僅僅是意識顯現，或者說為主體所‘覺知，即便這種覺知并非顯明的和反思性的……純粹意識并不是簡單的單一事物概念，而是復雜的關系性概念，因為它預設了和意識主體的關系，純粹意識自身朝向必然與之相聯系的主體的顯現，確定了意識的全部存在和內容。因為純粹意識涉及到主體和顯現性現象的關系，決定了對意識概念的擁有必然是反身自涉的。”{43}

意識與反思的關系，也涉及到意識與自我意識的關系。最初，自我意識是作為反思（reflection）或反省過程的結果提出來的，譬如洛克等人。也就是說，“意識將其目光轉向其自身，把自身作為對象，從而獲得對其自身的意識”{44}。這種自我意識高階論正是后來飽受詬病的無限后退高階論的源頭，該理論認為“自我意識是以朝向物理對象的意識體驗（低階意識）為對象的高階意識”{45}，簡言之，自我意識屬于“反思—高階論”{46}。但該理論很快受到以下幾個方面的致命反駁：第一，該理論必然導致反思成為自我意識的前提，自我意識成為反思的結果。但僅只存在著“前反思的自我意識”這個現實，就足以反駁該理論。換言之，意識是一種前反思的自我意識，是尚未將自我和自我的意識活動作為意識對象進行反思的一種意識體驗活動。比如我賞月嗅花（前反思的自我意識，即一般而言的意識）與我意識到我剛才賞月嗅花（反思的自我意識）。第二，導致布倫塔諾所提出的“意識的無窮后退”。第三，導致這樣一個結論：自我意識只是意識的一個變種，或者說，對象意識是總類型，自我意識是對象意識的一種亞類型。第四，導致另一個結論：反思是意識向自我意識飛躍的一個中介。這里涉及到對自我意識的不同理解，也就是說，自我意識到底是指關于自我的意識，指涉著意識的特殊對象，即自我;還是指涉意識本身的特征，即意識必然是攜帶自我的意識，用海德格爾的話就是一種“本己性”（Eigentlichkeit）？本文認為，自我意識概念包含了這兩種意思在內，即自我意識既包含著“關于自我的意識”這層含義，它關注的或凸顯的是意識結構要素中的意向性和意識對象;又包含著“意識本身的特性”，即我屬性或本己性，它關注的是意識結構要素中的“自我”的這層含義。也就是說，所有意識歸根結底都是自我意識。

黑格爾正是從意識的邏輯結構進行剖析，認為自我意識是意識的根源，自我意識是意識得以可能的邏輯前提。他在《精神哲學》中說：“意識的真理是自我意識，而后者是前者的根據。”{47} 黑格爾認為一切對象意識本質上都是自我意識，自我意識是對象意識的真理。胡塞爾則從現象學分析，也認為任何意識都包含著自我意識，或者是自覺的自我意識，或者是不自覺的自我意識。而且如果某種體驗缺乏自我意識，即是一種我所沒有意識到的體驗，那么這種體驗，只能是無意識的體驗。因此，無意識的體驗實際上意味著一種缺乏主體性的體驗。正如胡塞爾所認為的那樣，任何一種意識體驗都是在被主體意識到的意義上談論的，“在我的內意識中總是包含著對此體驗的意識”{48}。或者說，在內意識中，總是先天地包含了對意識的意識，只是這種對意識的意識，可以是自覺的，也可以是不自覺的。而兩者的區別只是在于對意識行為的體驗或感知有沒有成為內在意識關注的焦點。丹·扎哈維教授則認為“意識根本不是非個人的（impersonal）和匿名的，而是由一個根本的自我性（selfness或selfhood）來描述”{49}。如果一種體驗完全缺乏自我意識，則這種體驗只可能是陷入冰山底部的無意識。

在每一個意識行為發生時，“我”都是“隨著我的意向對象一起被體驗的。每當我朝向對象時，我也獲得對我自身的意識”{50}。也就是說，“我”總是伴隨著每一個意識行為而發生著的，同時也是被意識著的，只是在作為意識而非自我意識的意識中，我“并沒有把我自身作為有意加以關注的對象”{51}。如果“我”或者“意識行為”成為被關注的對象，那么“我”或“意識行為”就成為意識的一個對象，在現象學或發生學上，我們通常稱這樣的意識為“自我意識”，但就結構而言，它與意識是一樣的，只是意向內容具有特殊性。換言之，意識與自我意識是同構的。

通過考察，我們發現自我意識在不同理論和不同語境中有以下幾種含義：

第一，自我意識指一種自意識。這種自我意識通常被比喻成燈：燈照亮他物的同時也照亮自身。“認識行為既不通過后繼的和次生的認識行為、也不通過特殊的機構（自我或心靈）被意識到，而是在其自己之中、通過其自己被意識到。”{52} 簡言之，自意識是每一個意向行為、每一個意向體驗自身的內部因素，通過該因素，每一意向體驗被自身非對象地（非把握地）意識到。“就意向體驗總是非對象性地自身意識到它自身而言，這種原意識在某種意義上被更確切地標識為‘自身意識。”{53} 薩特則認為任何意識都是以一種隱含著自我被給予的方式而存在著的，“對薩特而言，意向意識的存在模式恰恰是為自身的（pour-sor），即自我意識”{54}。薩特認為反思的自我意識是主客二分的，是自我意識派生出來的意識類型，它并不是意識的真正起點，因此薩特反對以反思的自我意識作為理解自我意識的方式，而主張接受一種前反思的和非對象化的自我意識形式。他認為前反思的意識本身就具有自我被給予性和反身性，里面已隱含了一個根本的構成性環節，即自我性或主體性。

第二，自我意識是指對原意識的意識，即將原初意識作為意向對象進行覺知的意識，它意味著主體對自身已經發生過的感知和內容進行再感知和反思。但它并不泛指一切反思，而是特指意識哲學意義上的反思，即胡塞爾所言的意識對自身的反身思考，比如：“沉思/meditation（笛卡爾）、反思/reflexion（康德、胡塞爾）、回退/返回/retrospektiv（普凡德爾）、回溯/regressiv（芬克）、自身思義（selbstbesinnung）（狄爾泰—約克、胡塞爾）”等{55}。倪梁康先生認為作為原意識的自我意識屬于本體論范疇，作為反思的自我意識屬于認識論或方法論范疇{56}。值得關注的是另一種反思理論，比如納托爾普認為反思是一個扭曲事物的棱鏡，當主體和意識作為對象被反思時，主體就不再是原初的主體，而是意識的對象。他認為體驗真正的主體性是不可能的{57}。但也有學者提倡一種純粹的非歪曲性的對所反思之物專題化的反思，它能更清晰地表達對象，并且是一種更為清晰和強烈的自身覺知樣式。正是反思確認了反思主體與被反思主體之間的同一性{58}。

第三，自身意識是指某種“原質”和結構，它具有這樣的功能：它既能意識、感知、體驗到對象，同時也非對象性地意識到自身;它伴隨著每一個感知、體驗和意識行為的發生，并且也是這些行為得以發生的可能性前提;它既是意識著的，也是自意識著的。瑞士學者耿寧提出，自身意識是一種“更高的結構”，是一種“非物質的、精神的自我或自身”，而這一自身是“不變的、永恒的”，它是作為“旁觀者或見證者向物質性的、瞬間性的認識行為投射光芒并使之被意識到”{59}。因此，自我是一種諸意向體驗由之而被意識到的結構。但自我本身無需被認識、被意識、被體驗，它是使得認識、意識和體驗得以可能的前提條件。可見，作為“原質”和結構的自我意識與作為意向對象被認識和體驗的自我意識是截然不同的。作為意向對象被認識的自我意識永遠不可能是作為原質的自我意識本身。

五、結語

總的來說，主體、自我與意識之間具有同構性。

從結構講，自我是意識先驗的邏輯要素，是意識結構中的那個純形式。意識分析地包含了自我這個要素，即誰意識到了對象。我與對象的關系，即意味著主體與客體的關系。所謂主體（subject），正是意指在底下（或內部）起決定作用的東西。“我”認識到、體驗到一個對象，總有一個“我”在場。這個“我”如同光一樣，具有波粒二象性，自我既可以是先驗結構的那個純粹自我（類似于邏輯單子），也可以指伴隨著意識流永遠在場的經驗之我（類似于意識之波）。意識之流既不在“我”之外，也不在“我”面前，意識之流在“我”之中，由“我”決定，被“我”擁有，意識具有一種“我屬性”和“本己性”。

從功能講，自我具有統攝能力和反身性。“我”是一束意識之光，是意識得以發生的根源，它照亮對象的同時也照亮自身。這也意味著意識與自我意識并不是兩個不同的意識，而是同一個意識的不同樣式，具有相同的結構。自我意識既不是一種與意識完全不同的另一種意識，也不是一種反思—高階意識，更不是作為總類型的對象意識的一種亞意識。反思也不是意識向自我意識飛躍的一個中介，相反，反思是由意識結構所決定的意識本身的一種功能，即反身性。反身性的根源在于作為自我極化的“我”所具有的超越性，這種超越性既決定了“我”跳出自身指向對象，即意向性，也決定了“我”統攝散亂混沌的意識流成為“一”條意識流，即統攝與同一。自我意識與意識的區別在于：前者的意向對象是意識行為或我本身，后者的意向對象是非我的一個客體對象;前者是對象性地意識到自身，后者是非對象性地意識到自身。扎哈維將前反思意識和反思意識的關系在結構上類比于“邊緣意識”和“專題意識”的關系{60}，前者表示著“我”的退隱，后者表示著“我”的凸顯。前反思意識將“我”懸置起來，作為一種背景伴隨著整個意向性過程。反思意識是一種專題性意識，將“我”凸顯，作為背景中的凝視點，或者說跳出原初體驗和場景，作為一束光，掃視整個背景，并將背景中的內容作為專題性的內容進行分切表述。在此，“我”凸顯出來，作為一個表述者。而在前反思的邊緣意識中，“我”作為一個不出場的在場者，始終伴隨著意識流的發生。

無論如何，任何意識必定有一個“我”在場。但“我”始終在場，并不意味著“我”可以被意識抵達，反過來，“我”本身不被意識抵達并不能否定“我”作為一個結構性元素而存在。所以，那個作為光源、作為純粹形式、作為先驗結構的自我不可能被完全把握和認識，我們只能通過覺知、體驗、思維、反思等方式無限接近它，但不可能抵達它。這個不可抵達的領域也就是薩特所言的那個不可被把握的絕對內在的主體性領域，或者也是耿寧所言的那個作為“原質和更高結構”的“非物質的、精神的”不可能被對象性把握的自我。

注釋：

①[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》，應奇等譯，江蘇人民出版社2006年版，導論。

②{26} [法]保羅·利科：《作為一個他者的自身》，商務出版社2013年版，序言第11、9頁。

③{60} [丹]扎哈維：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海譯文出版社2008年版，第2、113頁。

④⑦[德]彼得·畢爾格：《主體的消隱》，陳良梅、夏清譯，南京大學出版社2004年版，第2、7頁。

⑤ 本文的自我主要對應英文的self（德語Selbst，法語soi），主體對應英文的subject，自我意識對應self-consciousness。而有些中譯本將self翻譯成自身，比如蔡文菁將扎哈維的著作《Subjectivity and Selfhood—Investigating the First-Person Perspective》翻譯成《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》。所以本文中的“自我”與“自身”是同一個意思，對應著同一個詞：self。

⑥[斯洛文尼亞]斯拉沃爾·齊澤克：《延遲的否定——康德、黑格爾與意識形態批判》，夏瑩譯，南京大學出版社2016年版，譯者前言第8頁。

⑧ 參見[美]弗萊德·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人等譯，上海人民出版社1992年版。

⑨[斯洛文尼亞]斯拉沃爾·齊澤克：《事件》，王師譯，上海文藝出版社2016年版，第87頁。

⑩{11}{44}{45}{46}{48}{50}{51} 朱耀平：《感受質、意識體驗的主體性與自我意識》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2014年第1期。

{12} 埃德溫·科利認為“我思”和“我存在”無法懷疑，是因為它們構成了懷疑的“條件”。因為即使是魔鬼欺騙了我的思考的一切內容，也證明了被欺騙者的存在，因為被欺騙者的存在，是欺騙發生的“前提條件”。參見張小星：《我思與懷疑的語境》，《哲學研究》2018年第12期。

{13} 而就認識論而言，作為自我意識的我思則意味著：“我思考”“我存在”對于我的意識而言是確定清晰、不證自明的。也就是說，“我思，我存在”有著意識對自身的透明性，正是這種透明性抵御著懷疑論的攻擊。其中這種透明性的我思就含有主體對自身的認知。這種主體對自身的認知類似于舍勒所認為的，自我是內感知的對象。所謂內感知的對象，即我感知到“我”。舍勒認為第一個我是稱呼形式，即第一人稱稱謂，第二個我就是內感知的對象。

{14} 鄧曉芒：《康德哲學諸問題》，生活·讀書·新知三聯書店2016年版，第9頁。

{15}{17} 張任之：《意識的“統一”與“同一”——再思胡塞爾的“純粹自我”問題》，《哲學研究》2018年第7期。

{16}{18} 轉引自張任之：《意識的“統一”與“同一”——再思胡塞爾的“純粹自我”問題》，《哲學研究》2018年第7期。

{20} 轉引自張小星：《我思與懷疑的語境》，《哲學研究》2018年第12期。

{21} [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2008年版，第291頁。

{19}{22} 參見張任之：《意識的“統一”與“同一”——再思胡塞爾的“純粹自我”問題》，《哲學研究》2018年第7期。

{23} 參見[德]埃德蒙德·胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，人民出版社2008年版。

{24}{57}{58} 轉引自[丹]丹·扎哈維：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海世紀出版股份有限公司、譯文出版社2008年版，第13、90—91、111—115頁。

{25} 轉引自龐培培：《薩特的自身意識理論與自由概念》，《哲學研究》2018年第3期。

{27} [英]肖恩·霍默：《導讀拉康》，李新雨譯，重慶出版社2014年版，第62頁。

{28}{30}{31}{32}{43} 李忠偉：《意識哲學的自主性》，《哲學研究》2018年第6期。

{29} 轉引自李忠偉：《意識哲學的自主性》，《哲學研究》2018年第6期。

{33}{34}{35}{36}{37}{38} 龐培培：《薩特的自身意識理論與自由概念》，《哲學研究》2018年第3期。

{39} [法]讓-保羅·薩特：《什么是主體性》，吳子楓譯，上海人民出版社2017年版，第25頁。

{40}{41}{42} 李恒威：《意識、覺知與反思》，《哲學研究》2011年4期。

{47} [德]黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社2006年版，第219頁。

{49}{54} [丹]丹·扎哈維：《體驗的自我：異議與澄清》，李恒威譯，《中國現象學與哲學評論》2010年第1期。

{52}{53}{59} [瑞士]耿寧：《胡塞爾哲學中的自身意識和自我》，倪梁康編：《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》，商務印書館2012年版，第219、220、217頁。

{55}{56} 倪梁康：《何謂反思？——意識現象學方法談之二》，《現代哲學》2020年第6期。

作者簡介：周雪峰，武漢紡織大學馬克思主義學院哲學與文化研究所教授，湖北武漢，430074。

（責任編輯? 胡? 靜）