論哲學的普遍性面向

戴茂堂 葛夢喆

哲學是時代的良知，問題是時代的聲音。真正的問題應該具有普遍性。古希臘哲學熱心于討論本體，表現為追問這個世界的本質和本原；它所追問的本質和本原本身被賦予了普遍性特質。古希臘哲學相信，與相對、殘缺、有限的現實世界相比，普遍性代表了一種絕對、完美、永恒。今天，哲學已經越來越遺忘了對普遍性問題的追問，遺忘了對普遍性背后代表的絕對、完美與永恒的追求。這值得我們警覺。

一、普遍性及其哲學的面向

哲學是面向普遍性問題的。普遍性問題是哲學展開思想的入口。柏拉圖已經有對普遍性問題的自覺切入，這最明顯地表現在他著名的“理念論”中。柏拉圖最重要的哲學概念——理念——代表的就是恒久不變的普遍性、絕對性，以區別瞬息萬變的個別性、相對性。亞里士多德特別強調，哲學是探討“存在之為存在”的普遍性學問，不是關于個別對象的學問。亞里士多德說：“智慧由普遍認識產生，不從個別認識得來”［1］（P3），“任何事物的認識均憑其普遍性”［1］（P63）。到了近代，西方哲學的主題從“世界是什么”向“我如何知道世界是什么”轉變。與此相呼應，西方哲學對普遍性問題的追問也實現了從本體論向認識論的轉變，“普遍性問題的認識如何可能”成為經驗論與唯理論爭論不休的話題。經驗論在解釋普遍性問題的認識如何可能時陷入懷疑論，唯理論在解釋普遍性問題的認識如何可能時陷入獨斷論。康德以其特有的客觀普遍性與主觀普遍性的“二元分類”化解、調和了經驗論與唯理論之間的爭執。在普遍性問題上，黑格爾集其大成，繼續前行。他指出：“哲學以思想、普遍者為內容，而內容就是整個的存在”“什么地方普遍者被認作無所不包的存在，或什么地方存在者在普遍的方式下被把握……，則哲學便從那里開始”［2］（P93）。黑格爾還指出：“哲學的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”［3］（P35）在西方哲學看來，哲學之所以要面向普遍性問題，是因為哲學本來就是關于絕對真理、普遍原理的智慧之學，而不是關于個別現象的“意見”或建議。通過批判性思辨產生的哲學思想越是具有面向普遍性問題的解釋力，就越接近真理和智慧，也就越有價值和意義。

在中國，有人對哲學的普遍性面向提出過質疑，這種質疑集中表現在對普遍哲學或哲學普遍性的困惑和不相信。質疑者認為：“哲學一向被認為是思想的精髓、文化的靈魂，甚至是民族同一性的重要標志。當西方哲學傳播到世界各地，各民族反思它們自己的哲學的時候，發現它們的哲學與西方哲學大不相同，甚至按西方的標準看，竟難以稱為哲學。于是，世界范圍內出現了對普遍哲學的質疑。”“尋求像科學那樣的普遍性和‘普遍的哲學’，而又無法達到普遍的一致性，這是常使哲學家感到困惑的一個問題。自然科學可以形成一致的結論和共同的范式，哲學卻不行。這就是為什么哲學在其兩千多年的發展歷程中，迄今還未形成一個為大家所公認的模式。”［4］（P333）其實，哲學并不尋求科學那樣的普遍性。在這里，質疑者產生困惑的原因顯然是混淆了哲學向往的普遍性與科學向往的普遍性之間的深刻差異。這種深刻差異將在后文做出詳細的討論。質疑者不僅對馬克思主義哲學對普遍性問題的關切視而不見，而且進一步指出：“馬克思主義哲學的實質以及產生和發展表明：實踐思維方式要求哲學除了從自身發展的邏輯中捕捉矛盾和問題，還必須面向社會政治、經濟和文化的發展，不斷地返回到實踐中汲取靈感，從能夠反映時代潮流、構成社會發展主題的重大現實問題中去尋找生長點，在研究和解答現實問題中使理論得到新的發展。一句話，實踐思維方式就是對哲學普遍性的一種否定。”［4］（P334）固然，馬克思主義哲學在中國的傳播和發展過程中，必然面對中國的歷史文化傳統和社會現實背景，經歷一個個性化的解釋和重構過程，并被賦予中國特色，但這絲毫不影響馬克思主義哲學骨子里關切的是全人類的解放、人的全面自由發展這個最大最普遍的問題。

在國外，后現代主義認為，世界充滿偶然性、沒有一個可靠的基礎，充滿多樣化、不確定性。因此，后現代思想家極力質疑普遍性、同一性這樣的經典概念，拒斥任何絕對真理體系或終極性解釋。他們期望通過把一切碎片化，以中斷西方哲學的普遍性面向，可是結果并不成功。德里達是以解構策略來懸置、中斷哲學的普遍性面向的后現代著名思想家。他力圖推翻邏各斯中心主義，徹底消解任何關于世界本質和本原的思想，讓世界成為不確定的、無根的世界。在德里達看來，世界沒有什么普遍規律，人類也沒有什么共同價值，一切都處在飄忽狀態。但是，德里達最終還是不可避免地陷于悖論，因為他的解構策略恰好是一套完整的建構方案，這就是解構主義。解構主義的最大心愿就是力圖使自己的解構策略本身被建構起來并普遍有效。所以，強以華認為：“德里達哲學的內在困難在于：他要通過‘解構’消除文本中的任何確定的意義，但他自己又不得不說出某種確定的東西并且力圖使人相信；他要在通過‘解構’消除文本中的任何確定意義的基礎上解構西方哲學史上的一切邏各斯中心主義傳統，但他又不可能不在解構之后留下某種作為中心的‘痕跡’并把它呈現給讀者。”強以華還進一步認為：“他在反對邏輯時又遭遇到了邏輯，在反邏各斯時又遭遇到了邏各斯，并在從事解構時又遭遇到了新的解構。因此，他在一路勢如破竹的解構之路上依然給我們留下了建構的痕跡。”［5］（P9-10）德里達的悖論說明，普遍性問題是一個真問題，想懸置也懸置不了，想中斷也中斷不了，想消解也消解不了。合適的理解應該是這樣的：后現代思想家想要解構的是理性主義者給出的關于普遍性問題的建構策略，而不是普遍性面向本身。

那么，什么是普遍性問題呢？可以通過舉例來進一步加以說明和討論。如：什么是道德的？這個問題就不是普遍性問題。這個問題是在針對個別現象發問，每個人都可以站在自己的角度來給予回答。對這個問題的回應表現為：每個人支配著問題本身，答案不由自主地隨著每個人的經驗而走。對“什么是道德的”這個問題的回應可以是張三提供的——“誠實守信是道德的”，也可以是李四提供的——“助人為樂是道德的”，并且還可以被王五等人無限地回答下去。為什么可以被無限地回答下去？原因在于，對該問題，每個人只要愿意都能夠給出一個屬于自己的事實判斷，也就是說，每個人只要說出來的“是”自己經驗生活中的事實判斷，就沒有對錯之分，沒有高下之別。即便張三、李四、王五給出的事實判斷彼此相互否定，也無可爭辯、無需爭辯。出現這樣的結局，顯然是因為“什么是道德的”這個問題原本就不構成一個真問題。這樣的問題，無論怎么努力地去回答，提供的答案都是事實性的，還不足以上升到普遍性的學理或學問的層次。也正是因為問題本身不“真”，因此對此類問題的回答永遠也不可能通向真理，最多只能算表達了個別性意見或事實性判斷。哲學要避開這種個別性問題，要努力追問普遍性問題。普遍性問題是哲學的真問題、大問題。何謂普遍性問題？舉例來說，如果說“什么是道德的”是個別性問題，那么“道德是什么”就是普遍性問題，因為后者要求在所有這些很不相同的個別現象（誠實守信、助人為樂）背后找出為何它們都可以被評判為道德的普遍性根據。對“什么是道德的”，可以說“助人為樂是道德的”，也可以說“誠實守信是道德的”。這兩種回答可以同時為真，同時存在，即便有差異，也無需辯駁。對“道德是什么”，我們卻不可以說“道德是助人為樂”，也不可以說“道德是誠實守信”，因為這是一個普遍性問題。對這個普遍性問題的回答不可以表達個別性意見，也不允許兩個不同的回答同時為真，同時存在。人受到問題本身的支配，對問題的回應，如果出現不同的答案或結論，就必須展開爭辯，直至達成或取得普遍性共識。這個時候，哲學跳出了自我視界或自我利益，超出了世俗生活的“一己之見”，從而具有了全局性視界。由此可見，哲學之所以要遠離個別性，面向普遍性，是因為哲學相信，面向普遍性就是遠離意見，面向真理。牟宗三說：“凡是哲學的真理都是普遍的。”［6］（P2）追求普遍性才能產生真理，切不要誤以為是因為哲學追求普遍性，才導致了哲學陷入困境。恰恰相反，哲學陷入困境，要么是因為哲學放棄了對普遍性的追求，要么是因為哲學混淆了普遍性的主客之分。

由此，哲學面向普遍性問題就常常面臨著兩個“兩難”：一個是由差異性與普遍性之間的緊張產生的兩難，另一個是由客觀普遍性與主觀普遍性之間的緊張產生的兩難。前者涉及哲學如何去回應亞里士多德說的“哲學始于驚異”，后者涉及哲學如何去回應康德說的“兩個普遍性”。

二、如何理解“哲學始于驚異”

如果說哲學必須面向普遍性問題，那么如何理解“哲學始于驚異”就成為第一個難題。“驚異（Won‐der）是哲學的開端”這樣的觀點，在柏拉圖的哲學思想中初見端倪。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中說道：“這種疑惑感（thaumazein）是哲學家的一個重要標志。哲學確實沒有別的起源（archè），把伊里斯（Iris）說成是薩烏馬斯（Thaumas）的女兒的人，真是一位好系譜學家。”［7］（P670）伊里斯是古希臘神話中的彩虹女神，智慧超凡，而薩烏馬斯與“驚異”（thauma）、“疑惑感”（thaumazein）概念恰好同源。柏拉圖將薩烏馬斯看作伊里斯之父正是為了說明哲學根植于驚異。柏拉圖的學生亞里士多德首次從自我意識的確立引發人的求知欲的角度直接提出“哲學始于驚異”命題。他在《形而上學》中寫道：“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異。”［1］（P5）黑格爾將“驚異”引入更廣的思想領域，擴大了“驚異”的涵蓋范圍。在黑格爾看來，藝術觀照、宗教觀照乃至科學研究一般都起于驚奇感［8］（P22）。

“哲學始于驚異”這句話的意思不應該被理解為“驚異只屬于哲學的開端”。海德格爾認為，這句話必須重新被理解：“說哲學開始于驚異，意思是：哲學本質上就是某種令人驚異的東西，而且哲學越成為它之所是，它就越令人驚異。”［9］（P135）驚異貫穿哲學的始終，哲學本質上就是關于驚異的學問。但是，舊形而上學認為，驚異只存在于哲學的開端，隨后哲學便以完成對世界的本質和本原的認識為目的，不再需要驚異。哲學的目的似乎超出了驚異，哲學前行的過程似乎就是遠離驚異的過程。張世英認為，在舊形而上學那里，驚異意味著從無自我意識狀態中驚醒，至于真正的驚醒狀態如精神的東西則不屬于驚異［10］。然而，在海德格爾看來，驚異感伴隨哲學從開端（過去）到將來的全過程。人在世上從主客不分進展到主客二分會產生驚異，從主客二分進展到超主客二分同樣會產生驚異。張世英說：“越是真正的哲學，越令人驚異。”［9］（P135）反過來說，如果有一天，驚異從哲學中消失了，哲學恐怕也就回到了那種抽象、枯燥的狀態。張世英說：“驚異終止了，新奇也就結束了，世界只是‘散文式’的，人們最終能達到的只是一些表達客體之本質的抽象概念，就像黑格爾的由一系列邏輯概念構成的‘陰影王國’。哲學成了（除了在開端之外）遠離驚異、新奇和詩意的枯燥乏味、蒼白無力、脫離現實的代名詞。”［9］（P133）

驚異的“異”指的是差異、異樣。的確，首先必須承認這是一個差異性的世界。萊布尼茨說，世上沒有兩片完全相同的樹葉。其實，天下也沒有兩個完全相同的人。世上沒有相同的樹葉、沒有相同的人，這是事實，但是這不構成人世間的局限和缺點。可以設想，假若世上萬物之間沒有差異，萬物之間也就不能形成邊界，最終成為自身。而“驚異”說的就是萬物彼此存在的差異（及其表現出來的唯一性）是令人驚訝、令人驚喜、令人驚嘆的，并且產生驚訝、驚喜、驚嘆的原因就在于萬物之間的差異（及其表現出來的唯一性）恰好使萬物成其為自身。可見，“驚異”其實是驚于異，即為異所驚、因異而驚；異是驚的原因，驚是異的結果。顯然，對哲學而言，“驚異”這個概念彰顯、體現出來的是對差異性的尊重。

前面說過，“哲學面向普遍性”，現在又說，“驚異貫穿于哲學始終，哲學本質上就是令人驚異的”。這樣兩種說法好似有一種“兩難”。因為“異”指的是差異而非相同，普遍指的是相同而非差異。但深入考察就會發現，同與異之間有一種深刻的張力。正如鄧曉芒指出的：“一切東西之所以是同一的，是因為他們都是有差別的，它們同樣都有差別，在相互有差別這點上是同一的。”［11］（P338）在這個意義上可以說，差異律就是同一律，兩片不同的樹葉可以用同一個名稱“樹葉”來稱呼、命名，兩個不同的人可以用同一個名稱“人”來稱呼、命名。除此之外，兩個不同的人都認同做人要真誠、善良等共同價值。不同的樹葉和不同的人居然都能用普遍的概念（“樹葉”“人”）來稱呼、命名！相比于差異性引起的驚異而言，差異性背后隱藏著的普遍性更是令人驚異的！可見，更深的驚訝、更大的驚嘆緣于萬物差異的背后居然有相通。所以，對驚異更進一步的理解，應該是驚于“異而不異”；“異而不異”是驚的原因，驚是“異而不異”的結果。可見，對哲學而言，“驚異”這個概念并不否定普遍性，反而在骨子里體現出對普遍性的尊重，準確地說，是對差異性和普遍性具有的內在張力的尊重。

哲學之所以尊重差異性，是因為假若萬事萬物彼此沒有差異就無法相互區分，也無法成其為自身。常言道，“沒有差異就不能鑒別”。只有擁有差異，才能厘清邊界、做出分辨。哲學之所以尊重普遍性，是因為假若萬事萬物彼此只有差異就無法相互溝通。鄧曉芒指出：“差異也不能漫無邊際，差異中應該有同一，這個判斷才有意義。”［11］（P339）對這種情況，馮友蘭表述為：“每一個個體，都必須是某一種的個體，它必定有些什么性質。不可能有一個沒有任何性質的個體。個體是一個殊相；它的性質就是寓于其中的共相。所以，在每一個體中都有殊相和共相的矛盾。”［12］（P16）歸納馮友蘭、鄧曉芒的觀點，最理想的狀態應當是：在差異性中呈現出普遍性，在普遍性中容納差異性，使差異性和普遍性總是處于一種彼此認同和接納的張力關系之中。在這種張力關系中，萬事萬物反而能更好地呈現自己的特殊性，并真正成其為自身。由此可見，二者并不是相互排斥、彼此對抗的。就此而言，“哲學在本質上是令人驚異的”這一命題不是對“哲學面向普遍性”這一命題的消解，而是一種呼應、深化和發展。它不過是想表明，哲學的使命就是在充滿差異性的世界圖景中，尤其是在普遍性與差異性之間的張力關系中去把握普遍性。普遍性與特殊性之間本沒有對抗性思維當中想象出來的那種縫隙和裂口。所以，張世英說：“哲學之為哲學，或者說嚴格意義下的哲學，乃是源于對世界整體性把握這樣一種最大最高的普遍性問題的驚異。或者倒過來說也一樣，有了對這種普遍性問題的驚異、好奇，就意味著哲學問題的提出和哲學的產生。”［9］（導言P2）張世英將哲學始于驚異和哲學面向普遍整合在了一起。

三、如何理解“兩種普遍性”

接下來的難題是如何去澄清普遍性概念內部的類型。普遍性有兩種類型，一種是哲學意義上的普遍性，一種是科學意義上的普遍性。一般來說，追問普遍性是哲學和科學共同的取向。羅素就說過：“當有人提出一個普遍性問題時，哲學就產生了，科學也是如此”［13］（P6），“提出普遍性問題就是哲學和科學的開始”［13］（P14）。科學和哲學如果沒有對普遍性問題的追問就談不上是“學”（既談不上科學也談不上哲學）。但是，對普遍性問題的解釋和追問，使科學走向了定義，哲學走向了反思。新康德主義者李凱爾特說：“一切科學的概念形成或科學的闡述的實質首先在于，人們力求形成普遍的概念，各種個別的事物都可以作為‘事例’從屬于這種概念之下。事物和現象的本質就在于它們與同一概念中所包攝的對象具有相同之處，而一切純粹個別的東西都是‘非本質的’，而達不到科學的地位。”他還說：“科學概念的最后因素在一切情況下都是普遍的。概念之所以只能由普遍的因素所形成，這只是因為科學所使用的詞匯必須具有普遍的意義，以便能為大家所理解。”［14］（P37，38）科學的定義就是在特殊性中抽象、概括、提煉出普遍性或概念來，抽象的過程就是超出特殊性的過程，就是與特殊性拉開距離的過程（如動物的概念只有撇開具體動物的差異才可能完成）；哲學的反思就是在特殊性中體驗出普遍性來，體驗的過程就是融入特殊性的過程，就是與特殊性拉近距離的過程。哲學把個別性問題上升為普遍性問題，其實就是把普遍性問題落實或下降為特殊性問題。哲學究竟應該面對何種意義上的普遍性？這是又一個“兩難”。

通過抽象，科學最后“找到了”普遍性，但是這種普遍性在形式上是抽象的，盡管普遍性具有了客觀性，但特殊性內容卻從普遍性中被“抽取”掉了；通過反思，哲學發現，如果沒有了特殊，普遍性就成為空無一物的“虛幻物”。找到了這樣的普遍性又有何用？所以，與其說在普遍性問題上，哲學與科學擁有最多的相似，不如說，恰恰在如何理解普遍性問題上，哲學與科學呈現出最大的不同。相比于科學，哲學意義上的普遍性并不與特殊性形成對立和排斥關系；甚至相反，哲學就是要去揭示特殊與普遍能否貫通以及如何貫通，就是要在充滿差異性的世界圖景中，尤其是在普遍性與差異性之間的張力關系中，去體會、感受普遍性。康德通過把普遍性問題的討論和對判斷力的類型學考察放在一個框架中展開分析，令人驚訝地發現普遍性有客觀與主觀之分，并在主觀普遍性中揭示了“打通”普遍與特殊的可能，揭示了普遍與特殊之間的張力，揭示了哲學意義上的普遍性的特殊性，從而守護了哲學的普遍性面向。

康德在《判斷力批判》“導言”的第四、五、六節中對普遍性問題給出了集中分析。康德指出：“一般判斷力是把特殊思考為包含在普遍之下的能力。如果普遍的東西（規則、原則、規律）被給予了，那么把特殊歸攝于它們之下的那個判斷力（即使它作為先驗的判斷力先天地指定了惟有依此才能歸攝到那個普遍之下的那些條件）就是規定性的。但如果只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋找普遍，那么這種判斷力就只是反思性的。”［15］（P13-14）在康德看來，規定性判斷力與反思性判斷力截然不同。其中，規定性判斷力根本上要求撇開可能的所有特殊性，把特殊歸攝于普遍的原則之下，以普遍的概念來解釋特殊的對象，展現出規定性力量。與之不同，反思性判斷力則反其道而行之，要求從特殊性出發，撇開普遍的概念、規則，就在特殊中尋找普遍，展現出反思性力量。也就是說，規定性判斷力確信，普遍性是客觀的、先在的。正因如此，它才對后天發生的一切特殊（情形）具有規定性。與此相反，反思性判斷力確信，特殊性具有優先性，普遍性只是人在特殊的境遇中自由主動建構起來的，沒有客觀性與先在性。

規定性判斷力的普遍性來自知性概念。知性概念包含不依賴于人的意識的客觀內容，包含不以人的主觀意志為轉移的客觀必然性。這種客觀必然性作為外在世界的邏各斯體現的是知性概念的本質屬性，這種客觀普遍性有能力、有權力對特殊性進行壓制與統攝。反思性判斷力則撇開客觀的普遍性概念，轉向特殊的內心世界，以諸種心理機能的協調活動為規定根據，體驗到情感的普遍愜意和舒適。顯然，反思性判斷力所具有的普遍性不同于規定性判斷力基于概念而產生的客觀普遍性，是一種“具有特殊的類型”的“主觀普遍性”［15］（P50、P47）。康德指出：“如果對一個直觀對象的形式的單純領會（appre‐hensio）沒有直觀與一定知識的某個概念的關系而結合有愉快的話：那么這個表象因此就不是和客體有關，而只是和主體有關；這愉快所能表達的就無非是客體對那些在反思判斷力中起作用的認識能力的適合性，而就它們在這里起作用而言，那么這愉快所能表達的就是客體的主觀形式的合目的性。”［15］（P25）例如，規定判斷如“這朵花是紫的”，是用一個已知的具有客觀普遍性的概念（紫）去規定特殊事物（這朵花），因為紫可以在這朵花中找到，所以是客觀普遍的。反思判斷如“這朵花是美的”，則撇開了一切既定概念，因為美不可以在這朵花中找到，于是只能反過來，從每個賞花的人著手，從他們的內心體驗出發去尋求和發現其中包含的普遍性。規定判斷與反思判斷的區別不僅表現在賓詞上，還表現在主詞上。盡管理性在這里并沒有為反思判斷確立與規定判斷不同的概念形式（都是花），盡管審美判斷還是以人的認識能力的活躍為基礎（其中在美的判斷中是知性與想象力的協調與活躍；在崇高的判斷中是理性與想象力的協調與活躍），也采取了知識的形式，但并不依賴概念作出，既非對自然概念也非對自由概念的知識，完全不具有認識意義，只是直接對這朵花進行鑒賞，并形成具有普遍性的美的判斷或崇高的判斷。無論是哪種判斷，都顯現為主觀原理而非客觀原理，顯現為主觀普遍性而非客觀普遍性。

反思性判斷力基于主觀原理，何以具有普遍性？康德解決這個問題的思路選取的是審美判斷。具體來說，就是厘清審美判斷與感官判斷的邊界，劃清審美快樂與生理快感之間的邊界，從根本上剝離經驗的雜質，使審美愉悅成為純而又純、不帶利害的快感。康德說：“關于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了。”［15］（P39）反之，在一個純粹的鑒賞判斷中，如果一個人不帶私人偏見、排除個人偏好而覺得“這朵花是美的”，所有不帶私人偏見的人、通人性的人都會覺得“這朵花是美的”，都會認同那個不帶私人偏見、排除個人偏好的人作出的“這朵花是美的”這樣的審美判斷。這是因為愛美之心，人皆有之，人同此心，心同此理，人人內心都有相同的審美原則。之所以這樣，是因為康德認為有一個最終的基礎性的東西為審美提供了擔保，康德把這個最終基礎稱為共同感（sensus communis）。康德認為：“只有在這樣一個共同感的前提下，才能作鑒賞判斷。”［15］（P75）這種共同感與邏輯思維中基于概念所達到的普遍性不同，是審美者內心情感的先天共通性，能為每個人情感的普遍傳遞并引起共鳴提供保證。張再林說：“康德的審美共通感與其說是主客之間的‘共通感’，不如說實質上是一種互主體之間的‘共同體感覺’（sensus communis）。它與其說是為我們指向了感覺的‘共識’，不如說為我們指向了感受的‘共鳴’。”［16］（P15）這種感受的共鳴不依憑概念，不是關于客觀對象的普遍認識，不是客觀的普遍性，而是通過反思就能體驗到的人性的普遍性，“是一種不帶有基于客體之上的普遍性而對每個人有效的要求，就是說，與它結合在一起的必須是某種主觀普遍性的要求”［15］（P46-47）。伽達默爾看出了這一點。他說：“康德自己通過他的審美判斷力的批判所證明和想證明的東西，是不再具有任何客觀知識的審美趣味的主觀普遍性。”［17］（P53）

主觀普遍性概念的提出是對廣為流行的客觀普遍性概念的有力挑戰。從常理和習慣來看，主觀普遍性這樣的組詞是一個奇怪無比的配搭，既然主觀，就一定相對于無普遍性可言；反之，既然普遍，就一定客觀，無主觀可言。普遍的必定是客觀的，只有客觀的才是普遍的。康德以審美判斷為切入點，顛覆了這種常規思維，打通了主觀與普遍性這兩個語詞。鄧曉芒指出，在康德那里，“通常認為是主觀（主體）的東西他卻認為是‘客觀的’，通常歸于客觀對象的在他看來恰好是‘主觀的’”［18］（P83 注1）。主觀普遍性概念的提出恰到好處地宣告——特殊性與普遍性之間可以貫通，在特殊中可以尋求到普遍性。

四、面向普遍性問題的意義

在全球化的今天，特殊性（差異性）與普遍性作為“不同而相通”的兩種力量正在艱難地整合，重新提出哲學面向普遍性問題這個話題，尤其具有啟迪意義。這意義表現在相互聯系的三個方面。

其一，啟迪我們重建普遍性和特殊性之間的張力關系。普遍性和特殊性的關系是哲學發展史上最重要的、最根本的關系。重普遍性而輕特殊性是哲學發展史上根深蒂固的思想傳統。之所以產生這個傳統，是因為舊形而上學將普遍性等同于絕對，將特殊性等同于相對，人為地設置了普遍性與特殊性、絕對與相對的二元分裂。關于哲學在本質上是令人驚異的討論，關于兩種普遍性的辨析都表明，普遍性與特殊性并不是相互否定的關系。普遍性是包含在特殊性和個體性之內的存在。特殊性不在普遍性之外，而在普遍性之內，是普遍性的內在規定；普遍性也不在特殊性之外，而是包含在特殊性之內。沒有包含特殊性的普遍性是抽象的普遍性。比如，相對于甲某愛乳白色的櫻花而言，乙某更愛淺綠色的櫻花，丙某更愛淺紅色的荷花，這是特殊性；但是甲某、乙某、丙某都愛花、都愛美，這又是普遍性的。如果沒有甲某愛乳白色的櫻花、乙某愛淺綠色的櫻花、丙某愛淺紅色的荷花這類的特殊性，就無從知曉甲某、乙某、丙某都愛花、都愛美這樣的普遍性。所以，黑格爾說：“概念的普遍性并非單純是一個與獨立自存的特殊事物相對立的共同的東西，而毋寧是不斷地在自己特殊化自己，在它的對方里仍明晰不混地保持它自己本身的東西”［3］（P332），“概念的普遍本性，通過特殊性而給予自身以外實在性”［3］（P356）。不能上升為普遍性的特殊性，不過就是私有化的、任意性之類的東西。真正的特殊性總是蘊含了成長為普遍性的基因和力量。從合理的辯證法的角度來看，既不存在脫離特殊性的普遍性，也不存在脫離普遍性的特殊性。普遍性如果能夠接受特殊性，將會更有包容力；特殊性如果能夠舍棄任意性，將會更有公信力。保護特殊性從來不應該成為支持普遍性的障礙，保護普遍性也從來不應該成為舍棄特殊性的理由。既然如此，就應該摒棄那種二元分裂思維，積極在充滿差異性的世界圖景中去把握普遍性，重建普遍性與特殊性之間良好的張力關系。唯有在這種張力關系中，才能避免顧此失彼，才能實現對于普遍性與特殊性的雙重捍衛與守護。

其二，啟迪我們以更好的方式去保護特殊性。舊形而上學相信，普遍性是客觀的，先有普遍性，然后才是以普遍性去統攝、規定特殊性。但是，這樣的操作必然會導致對客觀規律的被動接受，導致對特殊性的傷害甚至遺忘。任何時候，強調普遍性都不能以犧牲特殊性為代價。哲學必須質疑客觀普遍性，這種質疑表達了對差異性、特殊性的充分尊重。人不是一架機器，不能按照一個模型鑄造出來，要求它毫厘不差地去做替它規定好了的工作。人生沒有客觀、普遍的生存模式，每個人的角色都必須自己去自由創造，人的一生就是一個不斷地創造自己的本質，不斷地在通向未來的道路上自己自由地造就自己的過程。人正因具有自由意志，才創造出自己的差異性、特殊性，顯示出自己精神的靈性和高貴。在全球化的時代，尤其必須堅守最大程度地實現人的完善和完成這一原則。一個人拋棄了自己的自由，就等于貶損了自己的差異性、特殊性甚至消滅了自己的存在。舊形而上學誤以為是特殊性、差異性對普遍性形成了威脅。其實不然。真實的情況恰好是，對普遍性的客觀化理解才導致了對特殊性、差異性的疏遠和放逐。康德通過區別客觀普遍性和主觀普遍性，既挽救了普遍性，也挽救了特殊性。立足于特殊性來尋找普遍性，既可以有效地抵制客觀普遍性，又可以凸顯人的獨立自由性，是保護特殊性的最好方式。康德在《判斷力批判》中就選擇了這樣的方式。

其三，啟迪我們以更好的方式去維護公共性。克爾凱郭爾力圖解構普遍人性，認為只有能夠對真實存在進行自我體驗的單獨個體才是世界上唯一的實在；尼采認為，普遍人性將人徹底虛無化，使個人成為抽象人性的獻祭品；薩特更是不相信普遍人性，不相信“本質先于存在”；后現代主義認為碎片化的原子式的個人才是人的真實存在。但是，個人的個體性、特殊性并不是虛無縹緲的幽靈，而是必須在與世界整體的普遍交往中、在萬有相通的情形下獲得真實性。無論是亞里士多德說“人按其本性而言確實是生活在共同體中的”［19］（P53），還是黑格爾說“反思作用總是去尋求那固定的、長住的、自身規定的、統攝特殊的普遍原則。這種普遍原則就是事物的本質和真理，不是感官所能把握的”［3］（P76），顯然，他們都看出了特殊性的生滅無常以及公共生活的重要性。相比于保護特殊性，維護公共性是更高的要求。所以馬克思認為，人作為類存在物，一開始就把自己“當做普遍的因而也是自由的存在物來對待”［20］（P51）。因此，哲學必須承擔起維護公共性的重任。沒有公共性鑲嵌于個體性之中，個體性要么會成為孤立的抽象物，要么就會走向自私的小我，均不能展開生命的厚度和寬度，也無從構建休戚與共的命運共同體。哲學討論人性，不應當局限在討論張三、李四等個別人的人性上，而應該擴展、提升到普遍的人性。如果不能從公共性維度去思考問題，哲學家的視野就會受到限制，解釋問題會失去公共向度。其實，維護公共性正是我們重提哲學面向普遍性這一問題的深層根據。如果說抵制客觀普遍性是保護特殊性的最好方式，那么強化主觀普遍性就是維護公共性的最好方式。