論康德審美情感的意向性

周黃正蜜

作為對經驗主義美學和觀念論美學的調和，康德美學的特色在于兼顧了審美中情感（Gefühl）的感性（?sthetisch）屬性和判斷的普遍有效性，而這種調和也導致其美學建構上的困難——如何解釋審美情感，使其作為一種經驗性的現象與判斷的先驗性邏輯結構相匹配。其中關鍵性問題之一就是審美情感的意向性問題。近年來，康德研究界關于這個問題的爭論可以分為三個層次：其一，審美情感是否具有意向性；其二，如果有，那么意向性的內容是什么；其三，這種意向性在鑒賞判斷中起著何種作用。在康德美學的具體語境中，第一個問題是問情感和主體諸認識能力的自由游戲的關系究竟是原因性的（causal）還是意向性的（intentional）。如果是前者，那么沒有意向性內容的審美情感就是“不透明的”，無法與其他情感從質上區別開來；相反，如果審美情感包含意向性內容，不同性質的情感就可以得到區分。如果后一種情況成立，我們就將面臨第二個問題：審美情感意向性的內容是什么？這個問題可以具體表述為：情感意向的內容是客觀對象還是主體的內心狀態，抑或是二者之間的一種關系？第三個問題則涉及兩個層次，分別是情感本身在鑒賞中的作用和情感的意向性在鑒賞中的作用。前者作為貫穿始終的背景性問題，即探討鑒賞判斷中情感與判斷本身是什么關系，情感是否與判斷等同。如果不同，那么如何理解將情感作為判斷的規定根據，判斷在情感之外還斷定了什么嗎？如果相同，情感如何能在自身中保證判斷的有效性？如果情感確有意向性，那么這個問題將進一步詢問情感的意向性結構如何保證判斷的有效性。解答這些問題對澄清鑒賞判斷的邏輯結構和規范性來源至關重要。

為回答上述問題，本文分為三個部分。第一部分梳理學界對康德審美情感意向性問題最具代表性的討論，集中介紹三種觀點，分別是保羅·蓋耶（Paul Guyer）的無意向性、亨利·阿利森（Henry E.Allison）的有意向性和漢娜·金斯伯格（Hannah Gins?borg）自我指涉的意向性；第二部分結合康德的文本評析他們的觀點，特別是金斯伯格觀點的優勢與需要改進的不足之處；第三部分展示一種對審美意向性的新解讀，在繼承金斯伯格自我指涉的循環結構的基礎上，將其靜態和封閉的結構修改為一種自我形成、關涉主客的動態結構。在這種結構中，情感作為想象力與知性在自由游戲中達成的合目的性意識，不僅成為判斷的依據，而且也構成一種規范性，從而保證了判斷的普遍性。這種解讀不僅揭示了鑒賞判斷獨特的運作機制，也賦予了審美再自律以新的內涵。

一

在介紹諸位學者的觀點之前，我們首先需要澄清“意向性”這個關鍵術語的含義。一般地，我們把意向性理解為心靈能力或心靈狀態關乎和指向的內容，此內容既可以是事物或事物的屬性，也可以是一種事態。這個詞從最初在中世紀拉丁語語境中的使用到現當代心靈哲學①，它都具有雙重含義，既可以與認知（cognition）中指向的對象有關，也可以與意志（volition）所要達成的目的有關②。但由于康德的鑒賞判斷是靜觀的，他尤為強調純粹的審美情感是無關切的和無目的的，也就是說與欲求無關的，所以當蓋耶、阿利森和金斯伯格探討意向性時，情感的意向性大多都指情感在審美靜觀中所指向的內容，而與欲求和意圖無關。即使有涉及實踐意動方面，它的用法也是否定性的，比如蓋耶就將德語詞unabsichtlich（無目的的）直接翻譯為unintentional（無意向性的）③。

蓋耶對審美情感有無意向性問題的討論是從審美情感和審美判斷間的關系入手的。蓋耶認為，康德一方面聲稱鑒賞判斷的根據是愉悅的情感，另一方面卻主張愉悅的情感是由判斷產生的。為避免這種荒謬的循環，需要區分審美情感與審美判斷④?！杜袛嗔ε小返?節為這種區分提供了術語上的支持：康德在對對象的評判（Beurteilung）和鑒賞判斷（Geschmacksurteil）間做出區分，前者是在愉悅情感之先的反思活動，后者是要求愉悅具有普遍有效性的判斷⑤。據此，蓋耶吸收唐納德·克勞福德（Donald Crawford）的研究⑥，將鑒賞判斷劃分為兩種反思判斷力的兩個行動（act）：第一個行動步驟被稱為“審美反應”（aesthetic response），涉及對對象的原初領會，其中諸認識能力因自由游戲而產生愉悅情感；第二個行動步驟是對這種情感進行反思而產生的對情感普遍贊同的要求。他認為前一種情況是“感性的（審美的）反思”，其中情感的產生只是一種機械性的心理活動，是無意識的，或者說沒有意向性的（unabsichtlich）；而后一種情況才是審美判斷本身，它在更深層次上有目的地對所予表象與情感間是否構成普遍性關聯進行判斷，是有意向性的⑦。

蓋耶承認，雖然有不少文本證據支持他關于審美情感無意向性的觀點（或者從肯定的角度說，諸認識能力的自由游戲與愉悅感是原因性的關系），但也有不少文本證據支持相反的觀點。愉悅并非諸能力間自由游戲的機械結果，而是對諸能力間普遍可傳達的（allgemein mitteilbar）和諧關系的意識?？档略凇杜袛嗔ε小返?節第2段中，特別將內心狀態的普遍可傳達能力界定為這種情感的來源；在第4段中，則將內心表象的普遍可傳達性等同于這種狀態本身⑧；在第12節中，又將愉悅定義為“對主體諸認識能力的游戲中純形式的合目的性的意識”⑨。盡管如此，蓋耶還是拒絕了對審美愉悅的意向性解讀，他認為第9節中的論斷是“明顯荒謬的”⑩，而將愉悅與合目的性的意識相等同也不合理?？档抡J為，事先預設的認知目的的達成會產生愉悅，蓋耶據此將審美愉悅界定為因一般認識目的感到滿足的結果，如此一來，只有當我們意識到目的達成之后才能感受到愉悅，而非在目的達成之時，我們同時感受到愉悅，后一種觀點正為肯定情感中包含意向性者所持。蓋耶的原因性解讀取消了任何討論情感意向性內容和內在屬性的可能性。對他而言，愉悅是“不透明的”（opaque）?，各種愉悅在性質上都沒有差別。

阿利森不贊同蓋耶審美情感無意向性的觀點。他認為，鑒賞中的愉悅是對諸能力活動的有意向的意識，且這種愉悅并非接受性的，而是一種“主動的能力，一種真正的評鑒性的能力”?，因為情感可以意識到所予對象是促進還是削弱諸認識能力之間的活動。雖然阿利森也承認，在對象與其感性表象之間有一種“準原因性”的連接，但是，這種關系本質上仍是一種意向性關系，“此表象是關于其對象及其之于判斷的合目的性的”?。這種情感是一種“情感-意識”的獨特模式，帶有“意向性的非認知的形式”，不同于僅僅原因性地與對象相連接的“漂浮不定的感性”?。阿利森認為，審美愉悅并非來自認識目的的滿足，而是表達了所予對象對諸認識能力的合目的性的意識。因此，審美愉悅就其意向內容的獨特性而言與其他愉悅有質的區別。

對于蓋耶將鑒賞判斷區分為兩個反思步驟的做法，阿利森認為沒有必要，也就是說，無需另外通過第二個反思步驟確定情感的來源和有效性，因為情感本身就有一個評判的維度。情感與認知命題相類似，也有一種準命題式的結構，雖然不同于嚴格的認知，情感只是表達所予對象對于判斷的主觀合目的性。但需要指出的是，阿利森并不認為情感體現了其自身的普遍有效性。和蓋耶一樣，阿利森也區分愉悅情感本身和保證愉悅普遍有效性的審美判斷，因為他不認為普遍有效性能被情感性地感受到，所以需要在情感之外另設一個“智性的行動”?。對于阿利森而言存在一個二階的反思：鑒賞判斷在第一個層級，判斷對象之于我們的認識能力是否具有主觀合目的性的情感；在此之外，還有第二個層級，即鑒別情感之普遍有效性的智性判斷。

與阿利森相一致，金斯伯格也主張審美情感是有意向性的，但不同于阿利森，她認為愉悅情感就是審美判斷，因為情感本身要求心靈狀態的普遍可傳達性，鑒賞判斷是一種“形式性和自我指涉的判斷”。在這種意義上，鑒賞判斷究其本質是關于自身規范性的。這種解讀的優勢在于可以解釋蓋耶和阿利森都無法處理的一個論斷?？档略钊速M解地聲稱，愉悅的普遍有效性是愉悅自身的來源?。對此，金斯伯格的解釋是：首先，鑒賞判斷對普遍有效性的要求并非是要求每個人都在判斷中感到愉悅，而是要求每個人都用一樣的方式（通過同樣的心靈狀態）做判斷；其次，這樣一種判斷只能通過情感表達。所以，愉悅是判斷普遍有效性的結果，其關鍵在于，理解“愉悅就是在心靈狀態中意識到其他人都應該意識到的狀態，也就是說意識到一種普遍的心靈狀態”?。在她的理解中，并非是先有愉悅，然后又對這種愉悅進行普遍性判斷，相反，判斷本身即是對心靈狀態的普遍性的判斷，唯如此，判斷才體現為愉悅。就此而言，她所討論的與其說是審美愉悅的意向性，不如說是判斷活動的意向性。

阿利森和金斯伯格都主張情感有意向性，我們可以將二人觀點的差異歸納為如下三點。第一，鑒賞判斷的結構不同。不同于阿利森將鑒賞判斷分為先有情感、再對情感進行反思的兩個層級，金斯伯格認為，判斷的結構就是情感的結構，即一種自我指涉的、循環的意向性結構，鑒賞判斷根本上是關于判斷自身的，即將心靈狀態判斷為具有普遍有效性的，情感也是因為基于判斷才成為判斷的規定根據。第二，情感意向的內容不同。阿利森區分情感的意向內容和鑒賞判斷的意向內容，主張前者是對象對于我們認識能力的合目的性，而后者是情感的普遍有效性。而金斯伯格認為，情感與判斷同一，情感和判斷的意向性內容都是情感的普遍有效性。由此產生第三點分歧，即鑒賞判斷相關的主客體維度不同。阿利森相信，情感的產生與客體之于我們認識能力的合目的性有關，因此鑒賞判斷首先是關乎客體的，而后在此基礎上才涉及判斷的普遍有效性。但金斯伯格認為，鑒賞判斷是與對象完全無關的，愉悅的自我維持并不通過對象的任何屬性，而只是它“自身就作為其在主體中保持下去的原因性”?。在這種意義上，鑒賞判斷作為一種自涉的活動，完全是主觀的。

阿利森并不贊同金斯伯格的解讀，他認為這種解釋“根本靠不住”?。原因有三：首先，這種解讀在康德的文本中缺乏直接證據；其次，這種解讀可能與愉悅的無關切屬性相矛盾，對普遍可傳達性的要求是一種社會性的關切；最后，這種解讀無法解釋否定性的鑒賞判斷。阿利森認為，從肯定的鑒賞判斷（通過愉悅的情感做出關于美的判斷）的普遍有效性中，可以推論出否定的鑒賞判斷（通過不愉悅的情感做出關于不美的判斷）的普遍有效性。金斯伯格僅對最后一點作了反駁：她將否定的鑒賞判斷分為兩種，關于丑的審美判斷和關于非美的審美判斷。她認為關于丑的判斷必定是和關切相連的，我們認為某物丑總是因為它沒有滿足我們的期待；非美的審美判斷則不屬于真正的審美判斷，而是一種概念性的認知判斷——因為判斷中并沒有主觀情感，所以我們只是將對象判斷為不適合于美的概念。因此，不管是哪一種否定性的審美判斷都不是純粹的鑒賞判斷，也就無需套用她對鑒賞判斷自我指涉性質的解讀。此外，她也指出阿利森的一些問題。阿利森一方面聲稱情感具有判斷的屬性，另一方面區分情感與判斷，然而，他并沒有清楚說明情感的二階反思到底如何運作。如果二階的反思是將諸能力的現實關系與其最大化的乃至最理想的關系作比較，那么就要先對現實關系進行確定；如果它就是保持在對所予對象領會中諸認識能力的自由游戲當中的那種關系，那么這種比較就不是什么二階的，而是與金斯伯格認定的自我指涉的意向性沒有區別了?。

從以上三人觀點的交鋒中我們可以看出，金斯伯格將情感的普遍可傳達性看作情感的根據，這一解讀最具解釋力。但不可否認的是，金斯伯格并未正面回應阿利森的部分批判，也沒有很好地解釋那些支持蓋耶原因性解讀的諸多文本。所以，我將回到康德文本本身，檢視上述觀點之正誤。如若金斯伯格觀點確實更值得采納，那么幫助她回應阿利森的批判和解釋那些支持蓋耶解讀的文本與她的觀點如何兼容，則是我們必須面對的兩個問題。

二

如果說感性的情感與智性的普遍性要求是康德美學中張力的兩個來源，那么是否將情感與對情感普遍性的判定聯系起來，以及在多緊密的程度上聯系起來，即為蓋耶、阿利森和金斯伯格三人解讀的分歧所在。這個分歧可以進一步表述為，情感本身能在多大程度上承載判斷所要求的普遍性功能。對此，蓋耶完全放棄，對他而言，情感的意向內容無法被討論，更不能承載判斷所要求的普遍性；阿利森則前進一步，試圖將愉悅看作一種判斷能力，但它只是判斷所予表象是否促進或阻礙知性與想象力的相互作用，而不對情感本身的普遍性進行判定，所以對他而言，情感的意向性內容只涉及諸認識能力之間的關系，而不涉及內心狀態之和諧作為規范性的意識；金斯伯格則完全相信情感可以判定自身普遍性，對她而言，判斷普遍有效的根源就在情感的意向性分析之中。

金斯伯格立場的優勢在于，她更準確地把握到康德將鑒賞歸于反思性判斷的獨特界定，突出情感作為鑒賞之判定根據的主觀性和感性。阿利森不認為情感的意向性結構能保證自身的普遍性，根源于他將認知的意向結構類比地使用到情感上去，因此仍將情感的意向對象之重點落在客體之上，認為判斷中的謂詞應與對象相關聯?，也用認知中由概念規定的客觀普遍有效性要求審美的、通過主觀情感表達出的普遍有效性；此外，他也不認為情感的普遍有效性能在情感中被感受到?。這些論斷的問題在于，他混淆了作為反思性判斷的鑒賞與作為規定性判斷的認知的不同結構，也沒有對鑒賞的先天原則（形式的、主觀的合目的性）作為鑒賞規范性的來源有足夠的理解。以下我將貼近康德的文本，分析其所強調的反思判斷的結構以及判斷根據的主觀性的含義，這既是對金斯伯格觀點的支持，也是對阿利森批評金斯伯格觀點無文本根據的辯駁。

康德將反思判斷中的反思分為兩種，一種是將所予表象與其他表象進行比較和對照，另一種是將所予表象與諸認識能力之間的關系進行比較和對照?。前者是認知性的，比如從各種特殊的規律中尋求更高統一性的規律，或者為特殊事物尋找經驗性概念；后者是純主觀性的，這種主觀性不僅體現在判斷的根據是主觀的（只能通過愉悅性的情感），而且這種愉悅來自對諸認識能力之間關系的意識這種主觀的形式。也就是說，關于某物是否為美的判斷，轉變成了與此物相關的內心狀態是否達到愉悅（即是否為最佳的和諧狀態）的判斷。雖然康德未曾明言鑒賞判斷主語實質上的轉變（從審美對象轉變為與客體有關的主體內心狀態），但從他在美的分析的四個契機中所談論的內容來看，這一點可以得到確證。在關于質的契機中，康德強調鑒賞是無關切性的，這里的無關切性針對的是主體內心狀態；在關于量的契機中，康德強調的重點并非對象的單一性，而是在對對象的反思中主體愉悅的心靈狀態的普遍性；在關于關系的契機中，合目的性一方面是對象之于主體內心的狀態，另一方面也是在所予表象中諸認識能力的活動對于其自身維持的合目的性；在關于模態的契機中，心靈狀態在一個表象中能達到理想的和諧則是具有必然性的。綜上，情感意向性的內容是關于所予對象對于諸認識能力的合適性（suitability）——這里更強調主體的維度，而非客體的屬性。

阿利森對金斯伯格的第二個批判，是情感意向性的自我指涉結構與情感的無關切相矛盾，因為如果情感是普遍有效的，那么它就具有一種經驗性和社會性的關切。這種理解顯然不符合金斯伯格的解讀。后者認為，鑒賞判斷的普遍有效性并非要求他人和我具體地感受到愉悅情感，而是要求他人贊同我做判斷的方式。這種基于心靈狀態的判斷方式的普遍可傳達性，源自反思判斷力的原初規范性?，而非經驗性的關切。

但是，金斯伯格的解讀中也存在一些問題。首要的問題在于，她完全放棄了鑒賞判斷中客體的維度。為了建構情感自我指涉的意向性結構，金斯伯格對鑒賞判斷的理解陷入了主體心靈狀態自我指涉的循環而不與客體相關聯?——這與阿利森陷入認知的客觀模式而無法充分把握審美主觀模式的獨特形成對比。相應地，與阿利森對鑒賞判斷的普遍性能否真正達成沒有信心相反，金斯伯格的理解將導致鑒賞判斷普遍性的泛濫——如果鑒賞只與主體相關，只探討每個人都應該以同樣的方式表象對象，那么這種理解將會導致，不管對象如何，主體都以普遍的方式感受到愉悅。想象力和知性的自由游戲既不由對對象的領會而發起，也不因對象形式性的主觀合目的性而得以保持，這種心靈狀態變成無需外力介入就可以不斷自我維持的“永動機”，這顯然既不符合康德的原義，也不符合常識。對于不美的對象，我們并不能感受到普遍的愉悅。即使對美的事物，也因美的程度的不同，可能導致愉悅的消失或者增強：有些事物雖然也能使我們感受到愉悅，并將其判定為美，但這種愉悅并不持久；而有些事物卻能持續不斷地激發諸認識能力的自由游戲，因而被認定為經典的美。由此可見，審美并非如金斯伯格所言是完全主觀的，而是揭示了對象與主體之間的某種關系，或者說對象對于我們的判斷能力而言的合適性。

金斯伯格理論的第二個問題在于，與阿利森部分承認蓋耶的觀點不同，她在主張情感本質上是意向性的同時，完全拒絕蓋耶的觀點，否認自由游戲與愉悅情感之間存在一種因果性關系。然而，這種觀點有諸多文本證據。比如在《判斷力批判》的首版導言中，康德明確寫到自由游戲“引起了一種作為判斷的規定的感覺”?；在現版導言第7節，康德也認為想象力與知性的一致“喚起了愉悅的情感”?；在正文第9節中，康德也將愉悅的情感界定為兩種內心能力自由游戲的“效果”?。金斯伯格的拒絕源于其自我指涉理論的封閉。雖然她將愉悅情感與判斷等同起來，但在二者當中，她更注重判斷而非情感。愉悅情感作為鑒賞判斷的根據僅僅是在次要的意義上，因為鑒賞判斷在首要意義上是關于自身的判斷。所以，金斯伯格對情感的解釋并不著重于諸認識能力在對象表象的關系中達成一種合目的性，而是從和經驗認知的類比中發現一種普遍的反思規則，這種規則無論對象如何都是成立的。這種用認知判斷模式探討情感意向性的做法，不僅會抹平審美情感意向性的特殊，而且也會使對這種意向性的分析成為無本之木、無源之水。

在堅持意向性解讀的前提下是否需要拋棄蓋耶提出的原因性解讀，此一問題的關鍵在于，意向性與原因性之間是否可以兼容。按照分析哲學的觀點，即使在一般的感知中，意向性和因果性也并不相互排斥。比如塞爾認為：“感知就是心靈與世界之間的一種意向性和因果性的互相作用。（意向性）適應的指向是心靈向世界的，因果的指向則是世界向心靈的；而且它們不是相互獨立的，因為適應只有當它由適應關系的其他事項引起，也就必須由它的意向對象引起才發生?！?這里，雖然審美反思性判斷不同于一般的感知活動，后者是對象直接給予我們刺激，涉及世界與心靈之間的互相作用，而前者是對象引起我們對內心狀態的反思，更多涉及心靈自我指涉的作用，但我們仍然可以設想，意向性和因果性的并存是可能的。

在康德哲學中，諸認識能力的自由游戲引起愉悅情感，而愉悅情感作為對心靈狀態主觀合目的性的意識，又反過來要求自由游戲的維持。這里由自由游戲導致愉悅情感的原因性關系，并不妨礙我們在愉悅情感中意識到它是由自由游戲引起的，也不妨礙它要求自由游戲的繼續?？梢哉f，原因性理論解釋了審美愉悅是如何產生的，意向性理論揭示了愉悅是如何被意識到的，只有將二者結合，才能完整地解釋審美情感的意向性。

就此而言，我將試圖在吸收金斯伯格自我指涉理論優勢的基礎上，對其做一些調整和發展。金斯伯格的自我指涉是一種封閉的和靜態的結構。其封閉在于，只考慮主觀心靈狀態而不考慮客體的屬性；其靜態在于，將普遍有效的心靈狀態看作一種既成不變的結果，而未考慮鑒賞判斷的生成過程及其偶然性。畢竟，諸認識能力的自由游戲雖有可能達成和諧一致，但也有可能無法達成。我將更傾向于將鑒賞判斷解釋為一種主客相互作用、共同成長的動態結構。

三

在確認審美情感意向性解釋的前提后，接下來的問題是意向性的內容到底是什么。從之前的分析來看，不管是阿利森還是金斯伯格都贊同情感意向性的內容是所予對象的表象對于我們認識能力的形式的合目的性，但問題在于，如何理解這種形式的合目的性，以及這種合目的性原則如何調節諸認識能力的活動。下面我們將圍繞這些問題分析鑒賞判斷的邏輯結構。首先，我們將澄清“無目的的合目的性”的含義，比照實踐性愉悅中有目的的合目的性說明審美愉悅中無目的的合目的性的意向結構；其次，通過對文本和義理的分析確認合目的性涉及的主客兩個方面；最后，從這兩個方面揭示審美情感中一種自我指涉的、有機生長的動態意向結構。

（一）無目的的合目的性

在《判斷力批判》第10節中，康德將目的定義為“一個概念的對象，只要這個概念被看作那對象的原因（即它的可能性的實在的根據）；而一個概念從其客體來看的原因性就是合目的性（forma finalis）”??？档聦⒑夏康男远x為一種原因性，但這種原因性不同于他在認識領域中定義的標準的原因性，后者著眼于兩個已然確定的對象之間時間的先后秩序，而前者是從已有的客體出發，向前推演作為對象發生之原因的概念。可以說，在認識領域中聯結的秩序是從前往后的，而合目的性的聯結是從后往前的。作為反思判斷力先天原則的自然合目的性概念，是康德從實踐的合目的性中引申出來的?，后者更常見也更好理解。不妨以實踐的合目的性為例說明兩種不同的時間秩序。比如，當我們為賺取房租而建造房子，然后把造好的房子租出去而收到房租時，在“實在原因的聯結”中，房子是房租的原因，但在“理想原因的聯結”中，房租是房子的原因，就房子（客體）來看房租（概念）的原因性就是合目的性?？档聦⑶耙环N聯結稱為“效果的聯系”（nexus effectivus），或者說是機械因果聯系，把后一種聯系稱為“目的的聯系”（nexus finalis）?。建造房子這一行動的意向，就是在這一行動之前就已預設的房租的概念。

上述實踐的合目的性有明確目的，但審美反思判斷中的合目的性卻沒有目的，康德將這種情況稱為“無目的的合目的性”。審美反思中的合目的性雖然并不預設一個目的，但它“之所以被稱之為合目的的，只是因為我們只有把一個按照目的的原因性，即一個按照某種規則的表象來這樣安排它的意志，規定為它的根據，才能解釋和理解其可能性，這種原因性就是一個意志，這個意志將它們按照某種規則的表象來安排”?。具體到鑒賞判斷中，對象的形式對于我們的判斷力是合目的性的，意味著在對對象的領會中想象力與知性的自由游戲達成了一種最佳的和諧狀態，在這種狀態中，主體的“生命感”?被激活，主體的諸認識能力的能動性被激發而愿意保持在這種由自由游戲達成的和諧狀態中。這里，合目的性所合乎的目的可以看作這種心靈活動的“自我加強和自我再生”?，但這個目的并非預先就被設定為這一活動的根據，或者說，諸認識能力并不以達成最佳的和諧關系為目的。這里的游戲是自由的，可以因游戲的不和諧而中斷（比如對不美之物的鑒賞），甚至也可以因為喚起智性的關切而變得不再自由（比如對自然美的鑒賞）。這種被反思到的心靈狀態之所以被稱為是合目的的，是因為只有我們這么去設想，才能解釋和理解其維持的可能性。唯一可以確證我們這種設想的標志性現象就是我們所感受到的愉悅情感，它就是對諸認識能力活動維持自身的“內在原因性”?的意識。

在開始對審美愉悅的意向性結構進行分析之前，我們短暫地插入一點對實踐性愉悅情感的意向性分析，相比審美情感，它的結構更容易理解。在美的分析論中，康德區分了三種愉悅：對快適的愉悅、對善的愉悅和審美愉悅。前兩者都與關切相結合，只有審美愉悅是無關切的。關切是與對象的實存相關的?。在《實踐理性批判》中，康德認為實踐領域中的愉悅（包括對快適的愉悅和對善的愉悅）與欲求關系密切，他將愉悅定義為“對象或行動與生命的主觀條件相一致的表象，亦即與一個表象就其客體的現實性而言（或者就主體產生其客體的各種力的規定）的原因性能力相一致的表象”?。也就是說，實踐性愉悅都與欲求的滿足有關——或者是通過現實的客體滿足主體的欲求，或者通過推動主體行動而滿足欲求。這樣，實踐中的愉悅就展現了一種有目的的合目的性，或者說是“質料性的合目的性”?，不管是在評判中意識到的，還是通過行動達成的。實踐愉悅的意向性也根據這兩種情況而有所區別：在前一種情況中，愉悅的意向性可說是對一種有目的的合目的性的意識，比如現實的美食滿足了我們的口腹之欲，讓我們產生愉悅的情感；在后一種情況中，愉快的意向性就是實踐行為的目的，愉快推動我們基于意志的行為，以達成目的（即對象的實現），比如為了享受美食而學習烹飪。與此類似，康德對道德感的討論也有兩種情況，一種通過評判已完成的行動的道德價值產生，另一種推動尚未發生的道德行為?。前一種情況中，道德感的意向性是道德理念在行為中的落實，也是對行為合乎道德目的的確認；而后一種情況中，道德感的意向性是行動的意圖和動機，即要達成道德理念的實現這一目的?？傮w而言，實踐性情感的意向性在前一種情況下是理論性評判中“關于性”（aboutness），而在后一種情況下是實踐行動中的動機和意圖。借用塞爾的適應指向理論，前一種情況中對合目的性的意識具有“心靈向世界”的適應指向，后一種情況中的欲求具有“世界向心靈”的適應指向。

康德雖然對實踐性愉悅從認知和意志兩個層面做出了區分，但不難發現，這兩個層面的區分更多是理論上的，實際只是同一愉悅的兩個方面。推動我們在行動中烹飪美食或尋覓美食的，正是在品嘗美食中感受到的愉悅，推動我們踐行道德的動機，也正是我們在他人和自己行為中意識到的道德性。正是在這個意義上，塞爾認為情感的意向性可以結合認知上的相信和意志上的欲求來解釋。比如“我喜歡你的房子”可以看作是“我相信你的房子存在”和“我想要你的房子”的組合；“我討厭戰爭”可以看作是“我相信戰爭可能存在”和“我不希望它發生”?。

回到對審美愉悅的討論。如果我們把審美情感中內心狀態的自我維持看作一種目的，那么，心靈哲學中結合理論意向性和實踐意向性來解釋情感的模式也可以用于分析審美愉悅。作為審美情感意向性的主觀合目的性，在靜態的理論認知層面顯現為諸認識能力在自由游戲中達成的和諧狀態，在主體內心活動的動態運轉層面則體現為其自我維持的目的的達成。雖然鑒賞無外在的關切，但卻有一種對“自身內在的關切”?。諸認識能力的自由游戲本身是沒有方向和不確定的，但是，一旦達至和諧，這種狀態就會成為維持自身的“推動力”?。當然，即使有這樣一種推動力，鑒賞也不會像純粹實踐理性的動機那樣規定諸心靈能力的運動方向（對實踐理性的實現）。鑒賞中的這種目的只是指示出心靈活動形式上的可能，沒有給出任何質料上的規定。我們并不能通過偶然達成的和諧狀態來規定諸認識能力下一步的活動，而只能通過繼續保持自由游戲，在一種不確定的狀態中再次達成和諧。如果說對快適和善的愉悅的意向，指向的是被規定的、外在的對象的現實性?，而這種對象是過去的感官對象或給定的和客觀的理性理念，那么在審美情感中由合目的性所揭示出來的意向指向的是不確定的、心靈內在諸認識能力的活動本身，這里的活動是朝向未來的?。

值得注意的是，與心靈哲學一般理解的意向性是心靈指向世界不同，康德哲學中審美情感的意向性是心靈指向心靈的。當然，這里的兩種心靈有所不同。用阿利森的話來表述，可以將它們分別看作是一般現實中諸認識能力的自由游戲狀態和理想狀態下諸認識能力所達成的和諧一致。如前所述，我們可以將審美愉悅看作是認知性感知和意志性欲求的結合，但這里不再是實踐性愉悅中相信什么時“心靈向世界”和欲求什么時“世界向心靈”的適應指向，而是在認知層面上（反思的）心靈向（和諧的）心靈和實踐層面上（現實的）心靈向（理想的）心靈的適應指向。審美愉悅因此可以被看作“我意識到內心狀態中諸認識能力的自由游戲”和“我想要持續這種內心狀態中自由游戲的狀態”。并且，因為我對這種內心狀態保持下去的欲求并非事先預設的，而是在意識到以后才想要保持的，所以，還須加上一個條件，即“當且僅當我意識到這種狀態時，我才會想要持續這種狀態”。

（二）鑒賞中主客間的關聯

雖然作為鑒賞判斷之根據的情感源自對主體內心狀態的意識，但這種狀態也與客體相關。鑒賞判斷的主客問題，在文本上可以聚焦于“形式的合目的性”的解讀上。這種“形式”是指主體的形式，還是客體的形式？相比阿利森偏重合目的性是客體的形式屬性，金斯伯格更強調合目的性關乎主體普遍有效的“形式結構”?。我認為這兩個方面不可偏廢。我們可以從康德的文本中找到依據。康德在使用“形式的合目的性”這一概念時，“形式/形式的”在不同的語境中有不同的含義?？傮w而言，形式的與質料的、實在的相對。在有些地方，“客體的主觀的形式的合目的性”中的“形式的”特指對象的形式，與“作為感覺的表象的質料”相對，比如，圖畫中的線條是形式，顏色是質料，樂曲中曲是形式，音調是質料。在美的分析的第三契機中，康德將形式的合目的性特別區別于作為客觀的合目的性的完善性，后者要求對象的質料與所予的概念協和一致。在這種用法中，康德雖然也會用到形容詞的“形式的”（formal）?，但他更多地使用“形式”的名詞形式，即Zweckm??igkeit der Form進行表述?。

作為形容詞的“形式的”合目的性（formale Zweckm??igkeit）?時常特指判斷的“主觀形式”?，即主體諸認識能力在自由游戲中所達成的和諧一致，與作為判斷之“質料”和“內容”相對，不管這種質料是“感官感受還是概念”[51]。然而，在這種用法中，康德也會使用名詞的“形式”[52]?？梢?，雖然在某些使用場景中有偏好，但康德并沒有把主觀的形式的合目的性與客體的形式的合目的性完全區分開來。

從義理上講，鑒賞不只是展示與客體無關的主體內心狀態，或者客體獨立于主體的客觀屬性，而是主客體之間一種相適應的（gem??/suitable）關系：一方面，只有當客體具有特定的形式性屬性時，想象力和知性的自由游戲才有可能達成和諧一致；另一方面，如果脫離主體關于審美對象之心靈狀態的反思，也無法判定對象的美。這種主客體相適應的關系構成了審美情感意向性的內容。約瑟夫·卡農（Joseph Canon）也曾指出，審美意向性不僅有主體反思的一極，也有直觀中審美客體的一極。對他而言，鑒賞判斷是一個由主體與客體構成的兩極原子價結構的復雜意向性活動。他將鑒賞看作是客體與其鑒賞者的一種遭遇[53]。

（三）鑒賞中有機生長的動態機制

雖然鑒賞看起來是一種直覺和即時的判斷，但實則是一個朝向未來、不斷生發的過程。做出審美判斷并不意味著達成對客體屬性的認定，而是意味著主體自由游戲的心靈狀態的維持。在這種狀態中，心靈能力被激活，客體也不斷被賦予新的內涵。審美判斷并非停留在我們意識到愉悅的那個時間點[54]，而是昭示了一個對象與我們一起互動、生長的過程。

一方面，從客體形式上看。在認知當中，諸表象雜多被規定于一種特定的知性概念的圖型之中。不同于此，審美經驗中所予對象的表象在與想象力的游戲中被領會為“永久長新的”（jederzeit neu）[55]，它們在相互作用中不斷產生新的統一起來的各種可能性。正如有學者指出，康德通過審美反思引入了一種新的時間性。這種時間性作為感性的形式性條件，不是被動接受性的形式，而是一種從主動性中提供秩序的形式。它不再是線性和流動的，而是不斷回溯和螺旋狀的，時間在時間中被匯聚。我們有機地把握對象，并非每一個點都是同樣的，而是一個部分指向另一個部分和整體，相反亦然[56]。比如當我們欣賞音樂時，過去片段和當前片段之間并非僅僅是前后相續的關系，而是在我們領會當前片段的時候，過去也一同被領會，與前者構成一個有機的整體。雖然這些片段依次出現，但它們之間卻相互滲透，并在這種互相滲透的關系中不斷地展現出其自身乃至樂曲整體的意義。

另一方面，從主體的形式（諸認識能力之間的關系）上看。在想象力和知性的自由游戲中，前者作為一種領會或展示的能力在其自由之中與后者作為一種概念的能力在其合規律性之中是互相激發和促進的[57]，二者借助所予表象活動，形成一種主體的統一性。在此，想象力是生產性的和自身主動的，創造出可能直觀的任意形式；而知性在不帶來任何概念也不形成任何概念的前提下，為想象力提供一種合法則性并使之圖型化。在這種交互的關系中，想象力在被知性服務的同時，也反過來服務于知性。雖然想象力并未通過結合相應的感性直觀而使知性作為概念的能力得到實現，但畢竟使諸表象統一在一種“準圖型”之中，并使知性各種可能的概念經由想象力的創造性活動得到擴展，即使并不確定為某個概念，也未將概念對感性雜多的規定性功能完全實現出來。

審美反思判斷力的運用作為整體可以看作由想象力和知性兩個部分組成。這兩個部分相互激活，雖然雙方并不有意識地以對方為目的，但卻在自由游戲中達成一種合目的的關系。二者在這種一致性的活動中，不僅發展自身、促進對方，還令內感官中所形成的主體統一體得以延續和增強。因此，不僅在“自己是自己的原因和結果”[58]的意義上，在這一新的意義上，審美反思判斷力的運用本身是自我指涉和自我維持的，其部分與部分、部分與整體之間也是一種相互交替作用的關系[59]，就像一棵樹，樹干與樹枝之間、樹作為整體與樹干、樹枝之間都在相互交替作用著。這種審美判斷力被生產性和自我活動的想象力驅動著，不僅可以被看作一種運動力，也可以被看作一種“傳播的形成力”（bildende Kraft）。它并不能用一種單一的力的機械性的規定作用解釋，審美經驗進而被看作一種自組織般的存在，雖然這種自組織并非有目的的。這樣，我們可以把審美的主觀合目的性看作是“準-有機體的”[60]。就其根本而言，審美經驗與有機體之間的相似在于，二者都有一種內在的合目的性，也就是說，在這種內在的合目的性的范導下，二者內部都具有一種交互促進的關系，而這些內部的活動也都是為了其自我維持。當然，審美中心靈狀態的自我維持并非是預先設定的目的，而是在被偶然發現的合目的性中展現出來的[61]。

在闡釋過審美經驗與有機體生長的相似之后，我們再繼續對其的意向性分析。上文中我們曾指出，在審美經驗中，只有當我們在認知層面上意識到諸認識能力之間的合目的性時，才能在意志層面上推動這種內心活動的自我維持。這里我們還需要進一步看到，不僅內心活動自我維持的欲求是通過認知性的意識揭示出來的，而且只有在這種欲求反過來地推動之下，諸認識能力的自由游戲才能得以繼續，合目的性的關系才有可能再次達成。也就是說，審美經驗處于一種發現自身和維持自身的交替循環之中，不斷形成自身。在實踐的愉悅中，對愉悅的感知會推動身體做出意向行為，這是一個由內而外的過程：在對善的愉悅中，也是個人內在的道德理念（內）激發起了敬重感，并推動了道德行為（外）；在對快適的愉悅中，不僅有感官對象（外）刺激心靈產生情感（內），而且這種快適的情感又會推動滿足欲求的行動（外）——從心靈哲學的角度，其原因模式是從“世界到心靈”到“心靈到世界”[62]。這種只能是一次性的由內向外的實現模式，由于自反性緣故在審美愉悅中變成了連續的、不斷螺旋式上升的（或者說累積的）生長模式，即在認知上由心靈到心靈（關于自身的意識），再從意動上由心靈到心靈（推動自己繼續），如此循環。

審美情感這種自我指涉、有機生長的意向性結構也意味著一種與認知和道德不同的立法方式。鑒賞判斷中的規范性并非是通過知性范疇和理性法則預先給定的，而是在自己運作的過程被發現的。一方面，它保證了鑒賞判斷的形式的合目的性原則是在反思諸認識能力自由游戲的狀態中通過愉悅情感而被意識到的，另一方面，它反過來成為自由游戲持續下去的規定根據。乍看起來，鑒賞判斷這種自我立法的過程陷入了循環，合目的性作為自由游戲的結果，同時也是其調節性規則。正如康德所說，鑒賞判斷的先天原則“既是對象也是規律”[63]。雖然這個過程是一個循環，卻不是同義反復，因為循環增添了新的內容，這種反思不僅使諸認識能力在相互激活和促進中“自我加強和再生”[64]，而且也通過心靈的活躍不斷地賦予審美對象以新的意蘊和價值。

康德認為審美的自律不同于認識和道德中的自律，是一種“再自律”（Heautono?mie）[65]，其獨特性就在于這種循環和自我反身。這種自我反身性不僅體現在立法者與其對象的同一中（道德領域的自律就已經是意志作為立法者與對象的同一了[66]），還體現為立法中從無到有、自我創造的動態過程。既然判斷力既是立法者也是立法的對象，而規則并沒有被給出，那么它就只能在其自身的運用中為自己創造出規則。文哲用維特根斯坦的話將這場景形容為“孩子們一邊游戲一邊創造規則”[67]。一方面，這種“準-有機體的”審美生發過程與有機體自我形成過程類似，都是通過維持自身內在的合目的性達成的；另一方面，與有機體已經確定了應該生長的方向（即其應該長成的物種）不同，審美中自由游戲的方向是未被規定和尚待發現的。

* 巫濛晰為本文的修改與完善提出許多寶貴的建議，在此向她致以誠摯的感謝。

① 在談論意向性時，我們勢必會面臨這樣的問題，即我們究竟是在心靈哲學還是現象學的意味上使用意向性概念。雖然相關康德學者都沒有在文章中明確地定義這點，但筆者確定答案應該是前者。首先，現象學學者（以布倫塔諾和胡塞爾為代表）一般認為意向性是所有心靈現象的本質屬性，基本上不存在沒有意向性的心靈活動。心靈哲學則認為并非所有的意識都有意向性，也會探討無意向性的情感。因此，蓋耶認為審美情感沒有意向性的論斷更符合后者。其次，雷切爾·楚克特（Rachel Zuckert）承接蓋耶和阿利森討論了康德的情感理論，在其文章的腳注中提及塞拉斯的《意向性：論心靈哲學》中對此概念的討論。最后，筆者就此問題詢問了蓋耶教授，他在2021年4月16日回復的電子郵件中提到他對“intentional”的使用不同于現象學中的意向性。當他和其他人，如理查德·阿奎拉（Richard Aquila）和雷切爾·楚克特，討論審美情感是否是“intentional”時，意味著它是否包含對其對象的指涉。而他對“unintentional”的使用接近于英語中的日常用法，即“unplanned,involuntary”，也與現象學的用法無關。綜上，我們可以推測蓋耶、阿利森和金斯伯格都是在心靈哲學的背景下討論這一問題的。Cf. John R.Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mind,Cambridge: Cambridge University Press, 1983; Rachel Zuckert,“A New Look at Kant’s Theory of Pleasure”,The Journal of Aesthetics and Art Criticism,Vol. 60, No. 3 (Summer, 2002):250.

② Vgl. Paul Engelhardt,“Intentio”, in Joachim Ritter (Hrsg.),Historisches W?rterbuch der Philosophie,Bd. 4. Basel &Stuttgart: Schwabe & Co Verlag, 1971-2007, S. 466-471; Ulrich Claesges,“Intentionalit?t”, in Joachim Ritter(Hrsg.),Historisches W?rterbuch der Philosophie,Bd.4, S. 471-475; Pierre Jacob,“Intentionality”,Stanford Encyclope?dia of Philosophy,https://plato.stanford.edu/entries/intentionality.

③ Cf. Paul Guyer,Kant and the Claims of Taste,Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 69-70. 作為康德審美情感意向性話題的開啟者，蓋耶對意向性在認識和實踐上的雙重含義有著最為強烈的意識，他的解釋也部分保留了認識之外的意動維度。雖然在他看來，康德否認鑒賞中有任何關切和目的，但他區分了與欲求有關的目的和認識性的目的，并認為鑒賞中雖然沒有實踐上的意向性，但卻包含一種一般的認知性目標（對表象雜多的綜合或統一）（見上書第70—88頁）。但不同于蓋耶，阿利森和金斯伯格都否認審美是認知目標的達成，所以在他們二人處，意向性僅僅與情感所意識到的內容有關，是諸認識能力的自由游戲，而無關任何目的的達成，不管這種目的是實踐的還是認識的。至于審美情感的意向性是否僅涉及認知，之后我們會回到這一點。

④ Cf. Paul Guyer,Kant and the Claims of Taste,pp. 97-99; Donald W. Crawford,Kant’s Aesthetic Theory,Madison:University of Wisconsin Press,1974,pp.98-99.

⑤ 參見普魯士王家科學院版《康德全集》（Immanuel Kant,Kant’s Gesammelte Schriften,Band 5,hrsg. von K?ni?glich Preu?ischen Akademie der Wissenschaften,Berlin/New York:de Gruyter,1900-1955, S.217-218），按照國際學界慣例簡寫為KU 5:217-218。其中KU為Kritik der Urteilskraft縮寫，5為第5卷，217-218為頁碼。本文出自該版《康德全集》的引文均按此格式標注。此外還將涉及的康德文本縮寫有如下三種：EE即“Er?ste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft”； KpV 即Kritik der Praktischen Vernunft； GMS 即Grundlegung zur Metaphysik der Sitten。

⑥⑦⑩? Paul Guyer,Kant and the Claims of Taste,pp.69-74,pp.97-103,p.137,p.105.

⑧⑨????????????[51][55][57][58][59][63][64] KU 5: 217-218,5:222, 5: 217, 5: 190,5:219, 5: 220, 5: 372,5: 220, 5: 204, 5: 222, 5: 222, 5: 296, 5: 181-227, 5: 290-291, 5: 290, 5: 243, 5: 287, 5: 370, 5: 373-375, 5:288,5:222.

? Henry E. Allison,Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment,Cambridge: Cambridge University Press,2001,p.69.

????? Henry E. Allison,“Pleasure and Harmony in Kant’s Theory of Taste: A Critique of the Causal Read?ing”, in Herman Parret (ed.),Kants ?sthetik. Kant’s Aesthetics. L’Esthétique de Kant,Berlin/ New York: De Gruyter,1998,p.476,p.477,p.478,pp.469,476-477,p.478.

? ?? ? Hannah Ginsborg,The Role of Taste in Kant’s Theory of Taste,New York & London: Garland Publishing,1990,p.24,p.114,pp.26-27,p.27.

? Hannah Ginsborg,The Role of Taste in Kant’s Theory of Taste,p. 27;“Aesthetic Judging and the Intentionality of Pleasure”,Inquiry,Vol.46 (2003):173-174.

? Hannah Ginsborg,“Aesthetic Judging and the Intentionality of Pleasure”,Inquiry,Vol.46(2003):170.

??? EE 20:210, 20:224, 20:224.

? Hannah Ginsborg,“Lawfulness without a Law: Kant on the Free Play of Imagination and Understanding”,Philo?sophical Topics,1997,25(1):37-81.

? John R.Searle,Intentionality:An essay in the Philosophy of Mind,p.49.

? KU 5:180,5:369-370;EE 20:240.

? KpV 5:9.

? 參見周黃正蜜：《智性的情感——康德道德感問題辨析》，《哲學研究》2015年第6期。李明輝也將這兩種情況區分為“被表象行為的前效果”和“已完成行為的后效果”（Ming?huei Lee,Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der Kantschen Ethik,Taipei:Academia Sinica,1994,S.212-213）。

? John R. Searle,Intentionality:An Essay in the Philosophy of Mind,pp.32-42.當然，塞爾并不認為情感等價與相信和欲求的結合，因為還有很多要素（比如情感中的“原始感覺”）是這兩個要素涵蓋不了的。

? 雖然康德明言鑒賞判斷既不基于一種關切，也不產生一種關切（KU 5: 205）。但康德一般將“關切”定義為與對象的實存相關，而對象的實存既可能是經驗性的，也可能是智性的，既可能與客體相關，也可能與主體自身相關（KU 5: 296-298）。但是，我在這里使用的“關切”并非與對象的實存有關的（不管是主體之外的對象，還是主體之內的超感性基底，后者雖是不能被認識的對象，但卻是可以被思考的對象），而是對諸認識能力活動自身的關切。這種關切不向外意欲，而是向內保持，不會導致行動，而僅停留在心靈活動的層面。

? Cf. Rachel Zuckert,“A New Look at Kant’s Theory of Pleasure”,The Journal of Aesthetics and Art Criticism,Vol.60,No.3(Summer,2002):245.

? 這里的外在性是相對于諸心靈能力的活動而言，而非相對于主體自身而言。道德性是主體的本質屬性，所以是內在的。

? 楚克特強調審美愉悅面向未來的一種時間性。Cf. Rachel Zuckert,“A New Look at Kant’s Theory of Plea?sure”,The Journal of Aesthetics and Art Criticism,Vol.60,No.3 (Summer,2002):239-252.

? Vgl.KU 5:180,5:220,5:190-191,5:194,5:221.

? Vgl.EE 20:224;KU 5:222-223,5:226,5:270,5:290.

[52] Vgl.KU 5:223,5:281.

[53] Cf. Joseph Canon,“The Intentionality of Judgments of Taste in Kant’s Critique of Judgment”,The Journal of Aes?thetics and Art Criticism,Vol.66,No.1 (2008):53-65.

[54] 卡農也將鑒賞的普遍有效性解釋為暫時性的（provisional），認為某物是美的斷言是關于未來的可能性的，而非基于當前的必然性。因此美也為有限的理性主體間的溝通創造了空間。Cf.Joseph Canon,“The Inten?tionality of Judgments of Taste in Kant’s Critique of Judgment”,The Journal of Aesthetics and Art Criticism,Vol.66,No.1(2008):59;Paul Guyer,Kant and the Claims of Taste,p.83.

[56] Vgl. Jacinto Rivera de Rosales,“Relation des Sch?nen (§§ 10-17), Modalit?t des Sch?nen. (§§ 18-22)”, in Ot?fried H?ffe(Hrsg.),Immanuel Kant:Kritik der Urteilskraft,Berlin:Adademie Verlag,2008,S.84-87.

[60] 不少學者都曾提及審美經驗中的有機要素，但未作詳細說明。楚克特曾指出審美情感與有機體類似的自我維持結構，但她未能充分說明二者類似的內在合目的性，也未能發掘審美與有機體類似的、通過與對象（周圍的環境）交互作用而動態生長的結構，而是跟隨金斯伯格將審美看作純主觀、自我封閉的結構。Cf. Rachel Zuckert,“A New Look at Kant’s Theory of Pleasure”,The Journal of Aesthetics and Art Criticism,Vol.60, No.3 (Summer, 2002):245-249. 康德雖然在關于有機體的內在合目的性的說明中未曾涉及有機體與外界環境間的關系，但在進一步對自然整體的體系性說明中，康德為將自然看作一個有最后目的的體系，必須設定所有部分（包括無機體、有機體和作為特殊的有機體的人）之間有一種外在的合目的性關系引導我們理解有機體的自然目的的理念，也引導我們將自然看作一個整體，在這種意義上，有機體與外在的對象必然密切相關。除楚克特提及審美經驗的有機結構之外，德·羅薩萊斯也使用“有機的”形容審美判斷中的時空結構，但未有進一步的解釋。Cf. Jacinto Rivera de Rosales,“Relation des Sch?nen (§§ 10-17),Modalit?t des Sch?nen.(§§ 18-22)”,S.87.

[61] 雖然康德在目的論中對內在合目的性的使用是在客觀合目的性的前提之下，也就是說合目的性是預設了目的的，比如在有機體中預設了自然目的理念。但這種使用并不妨礙我們設想一種無目的的內在合目的性，即預先并未設定目的，但在事物或者心靈活動中所展現的合目的性所合乎的目的是事物或者心靈活動本身。

[62] 適應指向與原因指向相反，比如相信的適應指向是從“心靈到世界”，但原因指向是“從世界到心靈”。

[65] Vgl.EE 20:225;KU 5:185-186,5:200-201.

[66] Vgl.GMS 4:431;KpV 5:33.

[67] Christian Helmut Wenzel,An Introduction to Kant’s Aesthetics,Malden:Blackwell Publishing,2005,p.50.