社會實在建構論視角下的中國祭祖習俗

劉珂然

（復旦大學哲學學院 上海 200433）

這是在現代的中國大地上，于除夕、清明等節日期間常見的場景：

人們聚集在家族的堂屋或宗祠中，在祖先的牌位前放好酒菜等供品。在長輩的主持下，家族成員們依次上前進香，跪在蒲團上磕頭行禮。一些人家也會在墳塋前進行類似的儀式，并燃燒紙錢和金元寶……

若是有未接觸過此類習俗的外國人處于這樣的情境，他們看到的會是人們點燃冒出氣體的長條細桿、朝向木制薄板彎曲身體并頭部點地、焚燒自己國家的“貨幣”等行為。他們可能會感到十分不解。實際上，這是大多數中國人習以為常的祭拜祖先的傳統。這些儀式遵循著一定的時間和地點，如固有事實一般存在于國人的生活和觀念之中。盡管不同地域的祭祖習俗存在著細小的差異，總體來說仍是長久且普遍的。

以祭祖與祭天為核心的祭祀傳統深深扎根于中國社會，如何對待這樣的文化現象是在這個進步飛速的時代需要面對的重要問題。塞爾在《社會實在的建構》一書中提出了一種關于社會實在的建構理論，可以以此作為分析的思路，讓我們嘗試從不同的角度來解釋祭祀傳統，乃至其背后的中國傳統文化。借用塞爾的話來說，這其中會有令人吃驚的形而上學復雜性。(p.4)

祭祖習俗的建構性

作為制度性事實的祭祖習俗

在進入具體的討論之前，我們有必要先對塞爾的社會實在建構論做出梳理。塞爾的理論前提是實在論和真理符合論，他承認有一個獨立于人類思想和言談的實在世界。除此以外，還有一些與人類相關的社會實在，比如貨幣、婚姻、政府等，它們在本體論上仍然是客觀的。他進一步區分了依賴于人類的制度的“制度性事實”與非制度性的“無情性事實”或“原始事實”（Brute Fact）。制度性事實是社會實在的一個子類，是在無情性事實的基礎上建構而成的。塞爾采用了功能歸屬、集體意向性和構成性規則這三個理論工具來解釋制度性事實的基本構造和產生過程。

回到本文的案例，我們難以在物質世界中找到一樣具體的事物來對應“祭祖”的概念。在中國人的傳統認知中，祖先去世后的靈魂會失去生前的個性，從而變為家庭的守護神。“家人對其崇拜慕念備至，祭祖之風便自然而生。”這是祭祖習俗在觀念上的起源，人們對祖先化身而成的守護神在心理層面寄予了深重的情感寄托，可見它具有顯著的精神性。如果要將祭祖習俗訴諸于一些器物，比如香爐、蒲團等等，這些只是儀式中所用的零星部件，而不足以代表整體。如果要將它完全看作依附于物質和肢體行為之上的意識體現，又難以解釋為什么這一傳統可以在物質層面大有改進的古代與現代中國，都長久地起到重大的精神作用。

由此可見，僅僅是物質性的存在，或僅僅是意識層面的定位，都難以成為“祭祖”的最佳解釋。若從塞爾的分類來判斷，祭祖屬于與人類相關的制度性事實，而非無情性事實。它可看作由一系列各自包含制度性事實的環節所組成的整體：送席、燒香、叩拜、燒紙錢……作為制度性事實的祭拜祖先習俗由此帶有了建構性。塞爾的三種理論工具可以提供進一步的論證。

祭祖習俗的具體建構

建構祭祖習俗這一制度性事實有步驟如下。

第一，人類擁有“集體意向性”的能力。在本體論上，塞爾認為物質粒子構成世界上的種種系統，其中的生物系統中形成了神經系統，意識則由神經系統產生，意向性也隨著意識而產生。“意向性”是“心靈表現自身以外的世界中的對象和事態”的一種性能。[1](p.8)人類可以擁有集體性的意向狀態，突破個人的“我意圖”，達到集體的“我們意圖”。所以，敬畏祖先的情感和祭祀魂靈的認知就能夠成為人群的共識，得到廣泛的分享和實施。

第二，基于這樣的特征，人類能夠做到“功能歸屬或賦予”。從外部將某些功能賦予自然本有的以及人工制造出的物質對象，并使其得到普遍的應用。比如在祭祖的語境下，人們用“香”這樣一種細條狀的香料物質來祭祖敬神。

第三，人類通過集體意向性對無情性事實賦予地位性功能，從而在“構成性規則”的系統中建構出制度性事實。構成性規則的形式是“在情境C中X算作Y”。X是單純的物理性特征，Y是超出物理性特征的、與功能相關的地位特征。這是一個十分關鍵的公式，此處將選取“燒香”的環節展開說明。

香是混合木屑做成一定形狀的香料。這一物品可以點燃，燃燒速度慢，同時釋放香氣和冒出煙霧。這是從物理性質上得到的特征X。祭拜祖先時，需要有相應的祭品。古人認為“火性炎上”，火的焚燒使得氣味隨著煙向上傳遞，所以燒香能夠讓神明享受到祭品，這是地位性功能Y。總而言之，在祭祖的情境（C）中，燒香（X）算作對祖先神靈的供奉（Y）。“算作”說明人們長久的一致同意維持著這樣的地位性功能，所以燒香作為祭拜祖先的一個環節被保留下來。

以上還只是一個環節的單層建構，要完整地解釋祭祖習俗，還需要疊加地使用“在情境C中X算作Y”這一構成性規則形式。疊加結構也能起到長期的作用，燒紙錢就是一個例子，我們可以一步一步地進行觀察：

某種植物經過一系列工序被制成有一定纖維結構和厚薄程度的片狀物，被人們賦予在其上寫文字或畫圖案的功能，成為了“紙”。

一張染成特定顏色、帶有特定文字圖案、由中國人民銀行發行的紙，被賦予交換物品和儲存價值等功能，成為了“人民幣紙幣”。

一張（由于法律規定）擬制出的假人民幣紙幣，被賦予在“陰間”給祖先魂靈作為貨幣使用的功能，成為了“紙錢”。

在這一過程中，“中國人民銀行”“貨幣”等事物也包含了這種公式。這樣的疊加不僅存在于上述的X和Y，在情境C中也可以出現。燒紙錢的行為，從物理性質上來說就是火燒植物；當我們戴上社會實在建構論的濾鏡，就能夠看到它在另一維度的豐富意義，就是將財富送給故去的祖先魂靈，是傳遞思念與供養的途徑。薄薄的片狀植物嵌套了幾層制度性事實的連鎖建構，在形而上的意義上是及其復雜的。“這些疊代層次提供了復雜社會的邏輯結構”[1](p.70)，它涉及到人類社會的經濟、法律和文化等等層面，也得到了長久的保持。

三種理論工具層層遞進，這就是具體的物質如何在祭祖活動中發揮精神性作用的原理。如果我們對“神靈”是否存在有所懷疑，建構的思路至少可以將祭祖行為在心理上做出相對穩妥的解讀：人們將自己的敬畏和祝愿情感寄托于他們所以為的“超自然力量”，通過一些物質性的操作以獲得內心的慰藉。

對解釋思路的評價

在嘗試應用此思路對祭祖習俗做出解釋時，筆者注意到有一些問題尚未在社會實在建構論中找到較好的理論依據。事實上，作為一種解釋社會實在的新路徑，塞爾的理論對社會實在做出了本體論意義上的反思，這是具有挑戰性的見解。“然而，也許可以說，對塞爾在這方面的探索工作的最好的回應莫過于對他的工作及他延伸出來的結論做一個批評性的考察。”將遇到的疑難在此列舉出來，也是對研究對象同使用方法的進一步思考。

“這一個”問題。從具體環節來看，構成性規則形式似乎未能回答這樣的問題：為什么燃燒的香料是長條狀，而不是塊狀？為什么偏偏選擇磕頭的動作，而不是仰頭？為什么要磕頭三次，而不是四次？……為什么使用“這一個”物體，做出“這一個”動作，重復“這一個”次數，宣講“這一個”語句？我們可以暫且將它稱為“這一個”問題。它在公式“在情境C中X算作Y”中即體現為：為什么在C的語境下選擇特定的X1（或Y1），而不是X2（或Y2）？

關于在建構過程中是否存在揀選無情性事實和制度性事實的普遍依據，塞爾也曾做出相近的表述：要選擇作為X或Y的項目，有從自由到必然的程度區分；從X成為Y的差距，在不同文化中有不同的限定條件。他以英國和美國認可律師身份的分別標準來說明這一點。“令人完全弄不清楚的是，這兩套不同的條件怎么會使具有這些條件的人實行相同的功能。”他繼而得到啟發，認為這提供了地位表達的兩種定義。[1](p.75)但是，選擇X與Y是偶然還是必然的“這一個”問題，在塞爾那里仍然沒有得到清楚的解決。

物質性源頭的問題。從現象的整體來說，古人產生祭祖行為的動機又是什么？塞爾的思路具有“強烈的唯物主義特征”，他認為社會現象是以物理現象為基礎的,所以對建構產物不斷地解構所追溯到的源頭應是物質性的事物。不過，當我們逆向使用構成性規則形式，剝去一層一層的制度性建構后，在物理世界尚未發現較有說服力的第一原因。比如在上文的例子中，某種植物并不是人們燒紙錢的理由。正如本文在開頭所論述的，祭祖習俗所聯系到的物質本身只是載體和工具。社會實在建構論能夠解釋從無情性事實到制度性事實的向后發展，但是在向前尋找最初動機的時候，并沒有呈現出足夠程度的說服力。

理論本身的其他問題。我們可以注意到，“集體意向性”是建構社會實在的重要起點。塞爾本人承認這是他的社會現實分析的“奠基性概念”。但是，塞爾并未對集體意向性如何產生、如何作用的問題給出詳細的解釋，只是說明它因為有利于人類而在自然選擇中被保留。本節的問題（一）和（二）屬于對祭祖現象的細節性追問，它們可能正是由理論概念上的這般粗略性導致的。

同時，塞爾對于社會實在（Social Reality）、社會事實（Social Fact）和制度性事實（Institutional Fact）這幾個概念的界定也是含混的 。它們從構詞上看應該有所不同，其中的從屬關系在上文也有所提及，但是塞爾總是在全書范圍內“近乎任意地使用”[7]這些詞。這對理論的理解和應用造成了一定障礙。

可能的解決思路。塞爾的社會實在建構理論是放置于一個龐大、統一的本體論圖景之中。“他提出了許多原創的和富有洞察力的觀點。這無疑是令人欽佩的。”[7]不過這一新鮮的理論還需要繼續修補其中的疏漏，才能使它在解釋社會現象時得到更好的運用。

結合本文的案例來說，祭祀這類活動與人類的精神需要是緊密聯系著的，比如對天的崇拜、對故去先祖的掛念、對豐收的期待……我們或許可以從上述的心理因素切入，“集體意向性”在這里有望成為一個有效的抓手。如果集體意向性的解釋得到完善和成立，不同個體能夠在群體的層面對事物共同賦予功能并保持同意，那么這說明人類的個體思維之間具有一定的一致性和相通性。

自然主義是塞爾有關集體意向性和制度性事實學說的秘密所在，他“始終是一個樸素的自然主義者”。[4]我們也許可以用同屬于自然主義的休謨人性論進行暫時的彌補。回到人性中某種一致、普遍的原始傾向，從印象和觀念入手。不過，這一頭緒也僅僅局限于意識層面，這樣的自然主義溯源可能面臨“無根基”[4]的風險。塞爾想要做到的是在唯物論的立場上做出一元論的解釋。出于理論連貫性的考慮，如果要滿足塞爾調和文化與生物、將文化歸于生物的基本立場[1](p.192)，可能還需要在心理學、腦神經學等生理物理領域繼續尋找這一精神現象的完整解讀。

結論

在塞爾的社會實在建構論的視角下進行分析，我們可以發現中國的祭祖習俗屬于制度性事實，是在人為的建構中產生并保持的。將這一學說應用于解釋社會現象也同時是對它自身的評價和考察。社會實在建構論在解釋祭祖習俗的主干部分時具有較好的可行性，但是在細節上中遇到了一些疑難，需要在理論上繼續完善。最重要的在于，此次理論嘗試的一個收獲是它至少揭示出了祭祖習俗的建構性。對祖先魂靈的祭拜儀式是人為創造的產物，建立在物質和物理動作之上的是人類的情感，它經過長久的保持得以成為如今的社會傳統，正如自然實在一般堅實。

祭祖習俗貫穿前后的建構性揭示了它的鮮明的價值意義。以祭祖為代表的祭祀活動正是中國人民生活的精神性支柱之一。它將文化價值和理想精神注入到社會之禮的規范秩序之中，“體現著人們的終極關懷，培養著人們敬誠的品格，起著教化人心、穩定秩序的作用”。這樣的價值性滲透于思想內核，凝結成傳統文化的牢固主干；也體現在日常細節，伸展出社會民俗的繁茂枝葉。

同時，建構的模式是開放的，它帶來了不失穩定的靈活性。今天的祭祀場所就有著這樣的別致景象：在浙江溫州的宗祠中不僅供奉有本族的先祖，還有后代或同輩中的有德有功者：北京大學博士、中國科學院博士、留美及留德博士……該地還設有老人協會、愛國教育基地等機構。[8]這是祭祀文化的遵循傳統卻又與時俱進的面貌。

擴展開去，社會實在建構論也向我們提供了一個如此看待中國傳統文化的新穎視角：傳統文化的氣質中包含著建構的色彩，而建構的產物具有“破與立”的潛質。首先，要“破”開固有的認知。傳統文化有一定的人為建構因素，因此是靈活的和有彈性的，而非我們慣常以為的“鐵板一塊”的存在。它的產生有一定的合理性和偶然性，并非都是封建迷信的糟粕。其次，要“立”起創新的信心。面臨當今時代的傳統文化要給自身“解壓”，做出改變不必被斥為違逆傳統的出格之舉。出于和過去同理的建構方法，對傳統的適當創新、在文化上的適當發展也擁有同等甚至更多的正當性，值得鼓勵。

總而言之，社會實在的建構論是一個有發展潛力的學說，它對中國傳統文化的啟發是向前的，也是向后的。追溯根源，體會祭祀習俗于長久社會生活中所起到的價值作用；開拓視野，發展傳統文化在多元時代局面下能觸及的創新維度。中國文化自古以來就是一個龐大的文化有機體，具有極強的包容性和感召力。如果能夠將社會實在建構論的思考和應用加入其中，相信會有助于長久、常新地保持這份活力與氣度。