淺析莊子哲學思想中的邏輯悖論

吳昱寬 帥剛

內容摘要：莊子以“人”為思考核心的哲學思想，在戰國時代中獨樹一幟。其內容一方面涵蓋極廣、論證嚴密;但另一方面，在莊子的哲學思想中，存在著一些難以自洽的邏輯悖論。本文嘗試選取四個角度，分別從自然與實現、命運與選擇、知識取向與認識識體、齊物論與主體認識，來逐一地剖析和揭示莊子哲學思想中的邏輯悖論。

關鍵詞：自然、命運、知識、齊物、悖論

莊子哲學在“百家爭鳴”的戰國思潮中獨樹一幟，其著作《莊子》內容豐富，涵蓋極廣。從他的層級論述之中，存在一種次第展開的因果遞進關系，但細究一下，又能發現在他論證中存在許多矛盾之處。比如，他從自然與逍遙作為一對邏輯并行的大前提出發，卻推出了無知、齊物的行為應然性;他提出的“不得已”的行為尺度與逍遙無待的價值純粹性天然相悖等。本文將通過莊子思想與和國內外其他思想家的對比解讀，試圖對莊子哲學思想中的邏輯悖論及其存在的困境與問題進行剖析。

一.自然與現實的悖論

在莊子的哲學體系里，“道”是其理論建構的基本概念，也是實現精神自由的核心范疇。具體而言，“道”即為自然。在莊子看來，自然的對立面是“人為”，并主我們拋棄“人為”的思想，以此來順應自然。這一點從《莊子.秋水篇》中關于對自然和人為的理解便可看出端倪：“曰：何謂天，何謂人？北海若曰：牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂反其真。”可見，莊子所謂的“天”在本質上就是自然（或自然而然），而不是儒家角度上有意志的“天”或道德意義上的“天”。依莊子而言，儒家稱為“天”的各種封建宗法制度恰好是人為的制度和文化，也就是社會給予我們的一套價值標準。而這些價值標準并不是自然賦予我們的，而是社會強制賦予我們的。這對于人的本真來說，無疑是一場毀滅性的災難與浩劫。因此莊子進一步認為，人只有拋棄掉這些戕害人天性的制度規范，按其本性去生活，才能真正做到返璞歸真，從而達到至真至圣的修養境界。

在莊子看來，無是無非、無善無惡，這是一種自然狀態，恢復到自然的狀態，順應著自然的規律，便可以得到逍遙。至此，我們有必要考察三個問題：第一，自然狀態的真偽性;第二，自然狀態的可行性;第三，達到自然狀態后的現實情境。

第一個問題關乎性善與性惡，關乎善惡是這否真實存在——這也是哲學史上的經典問題。斯賓諾莎在《神學政治論》中有這樣一則解釋：

“自然的界限無限寬廣，與永恒的秩序相連。在此秩序之中，人不過是滄海一粟。所以，在自然世界中，如果有某些使我們感到荒謬、迷惑或者難以理解的事物，是因為我們僅僅知道事實真相的一部分而已，在自然整體的秩序與依存上，我們幾乎一無所知。事實上，所謂惡者，若按自然整體的秩序和規律而言，并不是惡，其為惡僅僅是就我們理智的規律而言。”

這段話可看作是莊子關于人性善惡觀念的西式表達。在莊子和斯賓諾莎看來，所謂人性并非是一種科學概念，而是基于人的一種價值判斷。然而，在人的道德發展階段中，是非觀念的具體內容雖然是“社會”的，但其形式卻是“自然”的。心理學家勞倫斯.科爾伯格就此問題曾發表過一篇經典的論文，研究人類道德認知的發展過程，并且確認了它的真實性和普世性。宏觀來看，人類本身即為自然孕育的產物，人類文明亦是在自然狀態下，經過“自然而然”的發展而產生的。因此人類從一誕生便具有某種先驗的自然性特征，即使我們現在習慣于將人稱作是一種“社會性動物”，但是這種社會性的根基歸根結底還是建立在“自然性”的基礎之上的，終究還是歸屬于“自然”的范疇。這就意味著，當莊子主張恢復到自然狀態并極力反對人類現有的價值理念的時候，這本身就是一種反自然的行為——這也是他邏輯難以自洽的原因所在。而那些所謂莊子逍遙思想的踐履者，最后大多以失敗告終。純粹意義上的逍遙恐怕沒有任何人能夠做到，包括莊子自己。

關于第二和第三個問題，在《內篇.逍遙游》里，莊子以“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”的奇絕姿態描述了圣人在進入自然狀態后的模樣。但若將這種審美從文學上剝離開來，在現實意義上，其并沒有任何可取之處。我們很難想象作為普通人能夠像列子一樣御風而行，更不必說“無所待”了。反倒是在《荀子·宥坐》中，記載了一位得道真人華士反遭厄運的故事。華士是齊國著名的狂士，他不臣天子，不事諸侯，將逍遙無待作為自己立身處世的根本要義，人們都稱贊他的曠達賢明。太公望三次派請無果，于是便遣人將其殺害。周公于是責問太公其中緣由。太公解釋道：“一個不肯做天子之臣，不屑做諸侯之友的人，我呂望還能以其為臣，與之交友嗎？我呂望都無法臣服、難以結交的人，就一定是無法教化的人;召他三次而不來，足見其叛逆之心。如果為此反而要表彰他，讓他成為全國百姓效法的榜樣，那還要我這個當國君的有什么用呢？”

與此相同的是，在《淮南子.人間訓》中，同樣也記載了與之相類似的上地大儒秦牛缺的一則寓言。牛缺在南下邯鄲的途中遇到了強盜，衣物車馬均被搶掠，然而他卻沒有一點憂愁吝惜的面容。強盜追上去詢問緣由，他回答道：“君子不因為養身的財物而損害了身體。”強盜們議論對此驚奇不已，然轉念一想，以牛缺的賢明，若是前去覲見趙君，將搶劫之事如實相告，那么自己就離滅亡不遠了。于是追上去將之殺害。

由此看來，無論是已臻化境的華士兄弟，還是生死無待的秦牛缺，在面對身不由己的強權之下，均以身死而付出了慘痛的代價。這是莊子“處乎材與不材之間”也無法解釋的哲學困境。既然中庸之道也無法從根本上解決問題，那么人們又應寄希望于何處呢？莊子也顯然認識到了這一點，由此他提出了一個重要的哲學命題，即“知其不可奈何而安之若命”。

二.命運與選擇的悖論

命，是一種不以人的主觀意志而轉移的天然力量。在莊子的邏輯體系里，正是這種超驗性的存在衍生出了其“不得已”的哲學思想。在《內篇.大宗師》中，記載了一則兀者申徒嘉與鄭國大夫子產的對話。申徒嘉曾受刖足之刑，和鄭國大夫子產一同拜伯昏無人為師。重禮隆法的子產不愿與申徒嘉為伍，以尊卑貴賤之名要求申徒嘉遠離自己，并譏諷其殘疾身世。申徒嘉對此淡然回應道：“在羿的射程之內游動，射程的中央，是必被射中的地方。然而有時射不中，那是各人的命運。我跟隨先生十九年了，先生從不覺得我只有一只腳，我和您以形體之內的心靈相交，而您卻嫌我形體的外表丑陋，豈不是太過分了嗎！”一席話說得子產面紅耳赤，最后悻悻離去。

在面對天生殘疾的既定事實，申徒嘉既沒有歸咎于自己，也沒有怨恨其他人，而是認為這是自己無法控制的“命”——因為不管是積極治療還是怨天尤人，斷掉的腿腳都不會自行生長出來。既然如此，何不坦然受之，接受命運的安排呢？不得不說，這是一個普世性的處世良方，即便是不同身份、不同地位的人，都能夠以此種方式來實現精神上的慰藉。在傳統的中國社會和印度社會中，這種“安之若命”的思潮尤其能夠得以體現。甚至在理性主義風起云涌的十七世紀，笛卡爾也提出過類似的行為守則：“始終只求克服自己，不求克服命運;只求改變自己的欲望，不求改變世界的秩序。”

在今天看來，笛卡爾和莊子在對待主觀意志性的問題上，多少帶有些許悲觀主義和極端自然主義的傾向。但問題的關鍵在于在面對困境時，我們是否能夠甄別這到底是命運的安排，還是我們自身由于無知或是懶惰而放棄了自我改變？心理學家塞里格曼曾通過實驗總結出一個名為“習得性無助”的心理概念，認為一個人即便只是在某一個特定事件上經歷過個人努力的頻繁受挫，他便會把這種無助感泛化到所有的情境中去，包括那些他完全具有控制力的情境，從而走向悲觀乃至抑郁，喪失了主觀意志力。由此看來，莊子“知不可奈何而安之若命”的論斷，會不會只是習得性無助的慣性之下的悲觀想象呢？亦或是為了避免或減弱認知失諧給自己的行為和態度以一個合理化的解釋？假使某種災難因不可抗力的因素如地震、海嘯、泥石流等驟然發生，造成了巨大的人員傷亡，我們是應該眾志成城的組織救援，還是以莊子為楷模，對此順其自然、鼓盆而歌呢？

三.知識的取向與認識主體的悖論

在闡述“有知”和“無知”之前，我們務需理清關于知識的來源與界定。在康德看來，人類知識的來源有兩個：一是人的感官提供的感知經驗，這些經驗是混亂而零散的東西，即“感性的雜多”;另一個則是人類大腦中先天固有的帶有必然性和普遍性的認識事物的能力。人類的認識活動就是用先天的認識能力對感官提供的后天經驗進行整理，從而形成了知識。而與康氏不同的是，莊子將對知識的研究方向著重放在了內涵與主體之上——即知識本身是否是中性的？是否是價值無涉的？在他看來，知識必須經由人才能被體現出來，而既然是人的體現，就自然不可避免的帶有人的立場與色彩，從而背離了自然的本來面貌。根據這條邏輯推理線，他進一步論證了正是知識產生了分別，分別繼而產生了爭奪，爭奪產生了虛偽，是天下大亂、道德崩壞的萬惡之源，主張人只有在知識上由繁入簡，才能夠在精神上超凡入圣。馮友蘭先生針對此觀點進一步論述，莊子就這樣用棄知的方法得到了‘內圣’之道，打開了一條通往“無知”的道路。然‘無知’與‘不知’不同，‘無知’是原始的自然狀態，‘不知’則是先經過有知的階段之后而達到的。前者是自然的產物，后者則是精神的創造。但是按照現象學的觀點來看，一切知識都來源于現象，即便知識的取向與認識知識的主體不同，但是在宏觀層面上，對知識的理解還是大體一致的，萬物在進行認知活動的過程中都無法在根本上剔除其主體性的視角。約翰·洛克對此曾舉了這樣一個例子：一朵花到底是什么顏色，在人的眼里和在貓的眼里可能迥然不同，但這朵花的形狀無論對于人還是對于貓，可有什么不同嗎？這是“一朵”花，而不是兩朵或三朵花，這無論對于人還是對于貓，可有什么不同嗎？”——這就是洛克關于對主性質與次性質（或稱第一性的質與第二性的質）的區分，所謂主性質，就是與物體不可分離的那些性質，比如形狀、數量、充實性、廣延性，它們就存在于物體本身;而所謂次性質，就是包涵諸如顏色、聽覺、觸覺之類存在于知覺者當中的要素。簡單而言，就是花本身便有它獨特的自然性質特征，無論觀察主體是貓還是人，都無法將花看作是除它以外的其他任何事物。

當然，從社會的制度建構層面來看，追求“無知”同樣顯得不合時宜。在莊子看來，社會的終極理想狀態是“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”君臣民各安其位，各盡其能，以自然無為的方式構建一個和諧的大同社會。然而隨著生產力的顯著提高與生產資料私有制的出現，這種落后的原始氏族公社式的社會體制早已無法滿足社會上層建筑的需要。況且在社群高度集中和地理信息高度全球化的今天，世界各個地區早已擺脫了孤立、片面的地理格局，弱肉強食的叢林法則迫使各個社會的統治階級不得不采取相應的措施來完成現代化的轉型。近代學者胡適對此也曾批判莊子這種“無所作為”的態度，認為其不知世界上學識的進步、經濟的發展還是政治的革新，“均是爭這半寸的同異”。若仍以“小國寡民”的政治方略經營現代社會，那么國家、民族的制度、認知、思想則永遠無法進步，整個社會便永遠沒有革新改良的希望。

四.齊物論與主體認知的悖論

齊物是《莊子》中最具哲學意味的篇章，也是莊子思想的核心所在。在《內篇.齊物論》中，記載了一則莊子與惠子在濠水之上的辯論：

“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣，子固非魚也，子不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”

我們不難看出，在對于“魚之樂”這個問題的邏輯論證中，莊子通過“物無非彼，物無非是。自彼而不見，自知則知之”的齊物思想有力的還擊了惠子。現代的研究者們對此作過不少的調查和實驗，認為莊子的這種境界更像是一種基于審美意義上的密契主義與神秘主義。于是在心靈的澄明之境里，主觀與客觀已不再是作為對立的兩極而存在的了。如果用叔本華的美學語言來說，莊子進入了“直觀”的狀態，即審美主體自失于審美客體。同樣在看著濠水的游魚，惠子在一個功利型、實用型的世界里，莊子卻已經超然物外，進入一個審美的世界了。

莊子是快樂的，所以感到魚兒也是快樂的;或者魚兒是快樂的，莊子看到了便也隨著快樂。當然，并非所有人都能產生這種物我一體的體驗，即便有了這種體驗，我們也熟難分別，這究竟是大腦的一種幻覺，還是真正感知上的物我一體、天人合一呢？對此，北宋年間的程頤打出了一個有趣的比方：二程的弟子陳經正學有所得，說自己已經悟出了莊子這種物我齊一的境界，師父程頤笑著反問道：“難道別人吃飽了，你也不餓了嗎？”

單從價值判斷的角度來看，人和魚的生命習性雖然不同，但人有人自身的生命習性，魚也有魚自身的生命習性。我們的確不能以魚的視角來評判人類，但同樣也不能以人的視角來評判魚。普羅泰格拉以“人是萬物的尺度”這一命題界定了價值判斷的標準，笛卡爾也以“我思故我在”論證了理性之于人的作用，否定了徹底的懷疑主義。然而就這一命題上，在莊子看來，“我思”并不足以證明“我在”。因為就“我懷疑”這三個字而言，笛卡爾著重強調的是后者“懷疑”，而莊子強調的是主體性“我”是否是真實存在的，是一種主客難辨的模糊狀態。但是回歸本體來看，這種模糊狀態本身的思考還是經過莊子這個主體而闡發的，這點不可否認。倘若莊子當真齊同萬物，變成草木磐石，到時候連最基本都意識都沒有了，又怎能闡述出齊物逍遙的妙論呢？

結語

以上是筆者對莊子哲學思想中的邏輯悖論的分析。筆者最后認為，雖然莊子哲學思想中存在邏輯悖論，但這不妨礙莊子成為一個偉大的哲學家和思想家，我們也不能以兩千多年后的認知標準來評判莊子。身處戰國亂世，莊子看到國家越來越強大，老百姓卻越來越悲慘;治術越來越多，天下卻越來越亂，他很敏銳地將哲學視野從“道”的本體論的角度上升到了“人”的認識論高度，構建起以“人”核心的哲學思想體系，提出逍遙、齊物、無知、不得已等主張，給人們打開了一扇突破認知局限的嶄新大門。莊子的哲學思想對中華民族精神及文化傳統的塑造起到了重要作用。

作者簡介：吳昱寬，男，1999年11月生，湖北武漢人，漢，本科在讀，中國民用航空飛行學院，馬克思主義學院思想政治教育專業，研究方向：思想政治教育