盧梭關于自然人“政治性”的構設論析

羅嵩安，田石娥

（1.山東大學 政治學與公共管理學院，山東 青島 266237；2.新疆大學 政治與公共管理學院，新疆 烏魯木齊 830046）

獲評于1750 年并在翌年正式公開發表的《論科學與藝術》（下稱“一論”）一文，使得盧梭聲名大噪。不過，盧梭從“一論”發表時就不甚滿意，覺得它平庸且微不足道[1]11，甚至在日后稱之為他一切作品中最“缺乏層次與邏輯”“弱于推理”的[2]332。1753 年11 月，第戎科學院發布了一則以“論人與人之間不平等的起因”為題的征文啟事。盧梭覺得這正是他把那些言而未盡的原理徹底地發揮出來的機會，為了能靜下心來從容思考這個重大的題目，他還特地到圣日耳曼住了一段時間，每天都“鉆到樹林深處”尋找“原始時代的景象”[2]365-366，最終寫出《論人類不平等的起源和基礎》（下稱“二論”）這一杰作，系統闡釋了“一論”的未盡之處。“二論”一經發表，盧梭便步入了偉大政治思想家的行列。但“二論”并未像前一次一樣獲獎，反而招來諸多譏斥。不少人抨擊盧梭，說他主張倒退和野蠻，號召人們“再返回森林去和熊一起生活”[3]88。伏爾泰（Voltaire）的批判代表了一撥人的看法，他在一封給盧梭的回信中調侃備至，稱誰讀了他的作品，誰就想“用四條腿走路”[2]373。

盧梭的意圖果真是教導人類重返森林嗎？從“一論”和“二論”的字里行間，得不出盧梭的論敵強加給他的結論。在“一論”起文時，盧梭就聲明他論及的主題攸關人類幸福，他真正目的是要“在有德者的面前保衛德行”[1]18。正如普拉特納（Plattner）指出，“一論”的關鍵詞是“德行”，而“德行”在于履行自己的義務[4]8-9。按照劉小楓的解讀，盧梭在“一論”中已有一套民主共和設計草案[5]131。而盧梭又強調，他的兩篇論文及《愛彌兒》這三部著作互不可分，合起來是“一部完整的著作”[6]228。由此可以看到，在“一論”基礎上的“二論”，主題則是要論述“權利何時取代了暴力，自然在何時讓位于法律”[3]19。而且這種“對原始人、原始人的真正需求以及職責的基礎原理的研究”，關乎“政治組織的真實基礎和組織成員相互間的權利”這一難題的解決[3]17。從“德行”“義務”“民主”“權利”“法 律”“政 治組織”這些字詞不難發現，盧梭帶著明顯的政治意圖寫就了他的文章，而非單純的號召“返于自然”，也并非其論敵所說的“返古做畜”。

對于“二論”的評判，盧梭設想自己身處古代雅典的學園里，由柏拉圖和色諾克拉底作評判員[3]21。那么，早年就開始熟讀經典的盧梭，自然知曉亞里士多德關于“人是天生的政治動物”的觀點。既然盧梭寫“一論”和“二論”時便有了政治寓意，是否意味著“人”在盧梭那里“天生不是政治動物，但必然要成為政治動物”？換言之，盧梭雖對那些在社會狀態才有的特性挪移到自然人身上的研究敬而遠之，主張把自然狀態中的人的一切社會性和政治性都剝離殆盡，但他是否植入了自然人走出自然狀態并最終過上政治生活的構設？本文擬對這一問題加以探討。

一、圖景：政治性的“自然歷史”走向

為了讓問題變得更明了或者讓其恢復到本來的面目，盧梭主張到“自然歷史”當中去尋找。盧梭對“自然歷史”的還原是一場近乎全憑假設或猜測的“思想實驗”。但盧梭認為，“思想實驗”是人們掃清重重迷霧以認清人類社會的真正基礎的不二法門，當沒有歷史可尋時，推理得到的相似的事件也可以用來佐證歷史[3]15，49。不過，問題的關鍵不是盧梭用的什么方法，而是他為什么重視“自然歷史”。原因在于他相信自然寫就的歷史是可靠的：“……自然是永遠不會說謊的。源于自然的一切都是真實的，如果偶有虛假，那一定是我不小心將自己的意見摻雜進去了。”[3]21

“二論”中的人類發展歷程，即“自然歷史”經過了三個大的階段：類動物階段、黃金階段、不平等階段。

在第一階段當中，更多是作為一種動物性存在的人類生活在一個最佳狀態。為了避免問題復雜化，盧梭假定，人類最初的樣貌和現在的人類相似[3]22。所不同的是，那時的人類像動物一樣游蕩在森林之中，他們的欲望原始而簡單，不用思考也不會計劃，無異乎蠢笨無知。不過，盧梭也用盡了最美好的詞語來形容那時的生活：平等、自由、清心寡欲、自給自足、沒有壓迫與奴役。這種生活保持了許多個世紀。

當游離且孤立的個人逐漸結合在一起后出現了首個劃時代的變革：家庭的產生。相較前一個階段最為關鍵的變化是，集聚的人類學會了相互品評，諸多社會性的觀念產生并終結了“原始的天真和幸福”[3]55。新形成的社會關系使人們具備不同于原始狀態中的品質，道德的影響已經顯現。雖然爭吵甚至激烈的斗爭隨家庭建立而來，但人類此時正處于一種中間狀態，盧梭稱之為“人類最幸福最穩定的一個時代”[3]56-57。

又經過了許多個世紀的鋪墊和積累，人們學會區分“你的”“我的”（財產觀念）。當財產權引入，由土地的劃分而確立的私有制，引起了人類歷史的另一轉折：文明社會的建立。對土地的持續性占有使之轉化為私有財產，區分了貧與富。人們對財富的熱望激發彼此之間的陰險圖謀，窮人和富人曠日持久的沖突直到演化為戰爭和殺戮而止。戰爭狀態是新生社會陷入的可怕境地，顯現出強與弱。為了避免毀滅，富人用冠冕堂皇的理由聯合窮人，制定保障私有制和不平等的法律。但這樣的政治狀態弊端之大，使人們冒險將公共權力交給個人[3]65。不過，它最終將腐化墮落為專制權力，只剩下暴政和暴君，只存在主人和奴隸。最后，不平等的終點閉合成一個圓圈：產生一個由極度腐化而來的“新自然狀態”[3]77。這是一個失控的狀態（瘋狂的退化）。到這里盧梭未再往下書寫。

對盧梭在“二論”中有關“自然歷史”的論述進行全面的復述或細致的考證，并非本文的任務，本文意在簡要勾勒“歷史脈絡”的基礎上追問：盧梭試圖通過“自然歷史”告訴人們什么？在回答這個問題前，先回到“二論”本論中的一段文字，盧梭用以解釋他所作的研究是否是在質疑《圣經》既有的記載：

……我們大多數的著述者從來沒有懷疑過自然狀態的存在，然而，《圣經》中卻明確說第一個人已經立即從上帝那里獲得了智慧和指示，他本身并不生活在自然狀態中。……即使在洪水來臨之前，人類也不是生活在純自然狀態中的，除非他們遭遇某種神奇的際遇重新回到自然狀態，那又另當別論……

讓我們首先撇開那些事實，因為它們與我的問題無關。我在這個問題上所研究的內容不應該被視為歷史的真相……。宗教的訓誡讓我們相信，是上帝本人在創造人之后就讓他們脫離自然狀態，人生而不平等，僅僅是因為上帝的意志就是如此。但宗教并沒有禁止我們根據人及其周圍的事物的性質做出推斷，如果任由人類自由發展，人類將會變成什么模樣。這正是我要回答的問題……[3]20

盧梭的意思是，《圣經》有關人類自始至終不處在自然狀態的記述，他不采用這一說法不是在質疑宗教啟示，而僅僅只是與其討論的問題無關。盧梭這么做，是為了撇開那些事實，看一看“如果任由人類自由發展，人類將會變成什么模樣”。這不由得使人感到驚奇，盧梭雖對《圣經》的載錄擱置不論，但他筆下人類的命途卻和上帝那里如出一轍，猶如盧梭版的“創世紀”。

眾所周知，亞當和夏娃在伊甸園之初的生活，天真純潔而又幸福美好，但在偷吃禁果后生發了情欲和智慧，遂被上帝逐出伊甸園，人類此后便磨難重重。在傳統神正論里有一條此岸進程的下行路線，且此過程不可逆取，只能順向發展，不可反向溯源[7]18。而在盧梭那里，“自然歷史”中的人類，開始雖蠢笨無知但生活無憂無慮，后來也逐漸具備智慧、增加欲望并生發道德觀念，最后陷入可怕而又悲慘的境地。對于盧梭核心思想觀點與宗教之間的淵源關系，朱學勤先生曾有過極為精到的總結——“在傳統神正論里，原罪載體是個人；原罪的此岸進程即為此岸歷史的下行路線，腐敗墮落、不可救藥……。在盧梭哲學里原罪仍然存在，腐敗更為尖銳，歷史還在下行。”[7]2盧梭雖對原罪載體作了顛覆（由個人變成社會），但他繼承了中世紀的救贖傳統。那么，既然此岸進程的下行路線只能順向發展，則盧梭模仿上帝給人類安排的“命途”也同樣不可逆。

由此，“自然歷史”的圖景透射出：人類已經走得如此之遠，不可回頭。這就是為什么盧梭說，“人的天性不會逆轉，人一旦遠離了潔白無瑕和平等的時代，就永遠不會再回到那個時代”，他的“目標不可能是讓人數眾多的民眾以及大國回到他們原始的單純和純潔上去，而是如果可能的話，制止一些人前進的步伐”[8]257。所謂“前進的步伐”，就是“一論”批判的現象，即科學與藝術發展帶來的虛假繁榮，給政治道德造成的災難性后果，伴隨著腐敗與喧囂將人類一步步拖入萬劫不復的深淵。正如麥克里蘭（J.S.McClelland）所言，盧梭政治思想的旨要，大體即是點出人類陷入慘境之因與出脫之道[9]291。為完成對人類的“救贖”即指出出脫之道，盧梭在《社會契約論》中提供了某種使人類重享平等與自由狀態的政治和社會的設計。盧梭給出的設計，無法使人類重回自然狀態，但完全媲美人類在自然狀態所享有的一切好處。所以不難得出結論，“任由人類自由發展”的最終結果就是步入政治社會。

簡而言之：“自然歷史”有其不可逆轉的固定走向，并且盧梭已為人類規劃好了一個代替自然狀態的政治社會。用施特勞斯（Leo Strauss）的話來說，“盧梭講述人類的故事，是為了發現與自然權利相吻合的那種政治秩序”，《社會契約論》則是在“二論”所“鋪墊好的基礎上展開的”[10]270。

二、暗示：“自然人”本性與政治性的關聯

然而，盧梭既已規定人類歷史發展有確實的走向，他又為何過多的使用諸如“偶然事件”“外在因素”“環境的影響”“某一刻”等不確切的詞語來定義之？此種論證實在是跳躍得太輕松了，不禁讓人覺得盧梭所謂的推理有些隨意。不過，邁爾（Heinrich Meier）在為其編輯、翻譯、箋注的“二論”德譯本（1983）所寫的導言中給人們提了個醒，盧梭或許迫于“二論”發表時的外在條件而在該書運用了審慎的修辭以表達其意向，即“細膩的寫作技巧”、深刻委婉的表述、充滿縮略和暗示的陳說[11]191，197。盧梭設想把“二論”交由柏拉圖等人來評判的原因或源于此。但這不是重點，本文所考慮的是，盧梭刻畫“自然歷史”時確語焉不詳，而他又有使用獨特寫作手法的可能，暫且忽略歷史的走向，則盧梭對自然人本性的分析是否暗示了人類走向政治社會的可能性？

在“二論”中，盧梭常把“本性”（essence）兌換為“能力”（faculties）。盧梭對人類的能力作了區分：天然能力和后天發展的能力。而問題的答案，正是要從這兩類能力來尋找。

顯而易見的是人類與生俱來的“無限發展的能力”。盧梭意指極為明確，自我發展的能力“是人類中每一個體與生俱來的，也是整個人類都具有的。在環境的協助下，人類通過這種能力逐漸發展出其他能力。……正是這種能力，借助于時間的發展，將人類從安寧無知的原始狀態中驅逐出來；正是這種能力，賦予人類在各個時代所具有的智慧和錯誤、缺點和美德，并使人最終成為自然和他們自己的暴君。”[3]30天生的能力為人類所不能抗拒，這種能力卻又要最終將人類驅逐出“原始狀態”，某種程度預示了“人天生不是政治動物，但必然成為政治動物”。在這一點上，幾乎可以說盧梭是在明示所有人。

回到“二論”的篇頭，盧梭對何為人類自然本性最為言之鑿鑿的是“自愛”（self-love）和“同情”（sympathize），這是“早于理智而存在于自然人身上”的兩條自然法則[3]16。“自愛”即“人類對自身幸福和生存的深切關注”[3]16，對“生存”（preservation）的需要源自一切動物的本能，包括人類在內，這不難理解。而“幸福”（welfare）一詞卻顯得相當奇怪，因為人類從一開始就如同動物一樣生活著，盧梭還多次強調，自然人不存在社會狀態中的一切觀念。要對“幸福”予以關切，首先要具備這一觀念，這顯然與盧梭對自然人的規定相抵觸。盧梭從自然初創人類時研究“人”，卻又像站在事后的角度，給人類注入了將來能區分幸福與否的自然本性。因此，要是人類永不走出自然狀態，則不知何為幸福，更談不上所謂關切。

相較于“自愛”，盧梭對“同情”毫不吝嗇贊美之詞。關于人類這一純真的自然感情，盧梭對其“惻隱”的一面過度夸贊，容易使人忽略“同情”的其他特性。其一是它的時空連續性，即“同情”是自然人與文明人所共有的情感。這為自然人與文明人找到了“樞紐”。只不過“同情”在自然人身上模糊不清但十分強烈，在文明人身上雖有發展卻逐漸微弱。但“同情”不會為任何因素所移易，“即使是最敗壞的風氣也不能推毀它”[3]42。另外，“同情”的作用不可小覷，它“能夠緩和個人強烈的私心，因而對全人類的生存做出巨大貢獻”[3]44。盧梭盡可能地避免在自然人身上使用社會性的詞語，但對于“同情”，他稱之為人類唯一且最普遍最有用的“自然德性”（Natural virtue）[3]41。盧梭何故如此特殊對待“同情”？馬斯特（Roger D.Masters）的研究或許提供了一種解釋，論者指出，憐憫（同情）可以說既是人的“社會性”的根源，也是“一切社會性德性”的根源[12]82。這或許是盧梭對“同情”情有獨鐘最大的考慮：產生社會性與社會德性。

再來看人類的另一類本性，即后天發展的能力。之所以稱之為本性，是因為人類仍處于自然狀態之中即已獲得。

自然人在盧梭那里，一開始便是“孤獨”的個體。自然人“沒有固定住所，不需要彼此協助，兩個人一生中也難得見兩次面，或許他們彼此之間根本不認識，也不曾在一起交談。”[3]33在道德上也沒有任何聯系，男女之間的結合也是在機緣巧合的情況下發生的。總之，處于開放性環境的個體卻是封閉性的，“自然人完全是為他自己而生活的；他是數的單位，是絕對的統一體”[3]24。所以盧梭談論自然人時十分注意詞性的使用，多以第三人稱單數（he）代指而非復數（they）。因為盧梭明確告知，自然人彼此之間沒有任何交往，也不知道什么是“你的”，什么是“我的”[3]44。然而，家庭的建立打破了原子化的狀態，個體變得相互需要，出現相對于自己的“他者”。有研究認為，人類步入社會的一個關鍵環節正是對“他者”的察覺。“發現他人”首先把人類帶進的是一種相互性的倫理社會，而不是政治社會，但政治社會將奠基在倫理社會之上[13]。正是在這個意義上，具備發現“他者”的能力，無可避免的與政治性相掛鉤。

也正是“他者”的出現，為語言的產生創造了條件。按照盧梭的看法，語言在自然狀態中產生原本是難以想象的，“單憑人類的智慧就能建立起語言體系已經幾乎被證明是不可能的”[3]38。但家庭的建立使事情出現了轉機，“現在我們可以更清晰地看出，語言的運用如何開始并在家庭中緩慢發展的。……各種不同的因素使語言變得越來越必要，從而擴大和加速了語言的發展。”[3]54而習得語言與政治性又有何關系呢？有學者通過研究盧梭的語言理論發現，盧梭正是藉由考察語言的源起來探索人要結成政治社會的原因、考察語言的發展來分析語言和社會形式之間的關系[15]。實際上，盧梭曾十分認真與慎重地思考過語言的起源問題，并以論文《論語言的起源》加以闡述。盧梭在文中認為，“是基于激情的人類的社會生活和需要產生了語言”[16]22，在這樣的社會里，人們將做包括“制定法律、選擇領導人、創造藝術、開展貿易”等那些借助語言所能做的幾乎所有的事情[16]6-7。正如該書中譯者所言，盧梭“之所以要討論語言的起源，在很大程度上乃是要回答社會的形成、組織以及權力的來源問題”[16]2。那么，人類終究有了語言，則政治生活是無法避免的。

由上可知，在自然人的本性中，無論是先天或后天，都能找到與政治性相關的蛛絲馬跡。而且其中一部分，盧梭是以極其肯定的且明確的意思表達出來。一系列不為自然人所具有的社會性的東西后來都具有了，只能說明：盧梭不會讓自然人停留在自然狀態。不過，人類各種能力的激發還需要一定的“催化劑”：

……原始人所擁有的自我完善、社會美德和其他各種潛能，只有通過一系列可能不會發生的外部偶然因素才能得到發展。如果沒有這些因素，人類也許就永遠停留在原始狀態中。我必須找到并考察這些偶然因素……[3]49

外部條件作為一個必要條件，助推這些能力不斷發揮功效。所以盧梭又在分析當中納入了對自然環境的變化、人口的增長、農業和冶鐵技術的發明以及經驗與知識的積累等內容的考察。但這些作為不可控的偶然因素，盧梭只能在修辭上語焉不詳，但這種處理卻又最為恰當，更顯得相對合理。

三、實例：“愛彌兒”歸宿的政治性

前述，盧梭明確提出要把他的“一論”“二論”和《愛彌兒》作為一個整體來理解。“二論”揭示的是前文明的自然狀態，而《愛彌兒》則描述了文明社會之中的自然狀態。眾所周知，盧梭在“文明社會”一生的經歷堪稱坎坷，用他的話來說，“我本人沒有什么社會地位，但我了解所有一切有社會地位的人。除了沒坐過國王的寶座以外，我在最底層社會和最高層社會都待過。”[6]248生活長期處于顛沛流離的盧梭，更能深切體會到大多數人的絕望，也才會對“文明社會”痛徹批判。那么，愛彌兒作為文明社會中的自然人，一個經由盧梭教育的自然人，盧梭希望他去往何處？

由前文可見，盧梭在“二論”對整體人類發展史走向的分析是明確的，即總體發展趨勢不可逆轉。實際上，在《愛彌兒》中，盧梭對個體成長史的規劃也極為類似：

……生活在自然環境中的自然人和生活在社會環境中的自然人是大有區別的。愛彌兒并不是一個奔逐荒野的野蠻人，他是一個要在城市中居住的野蠻人。他必須懂得怎樣在城市中滿足他的需要，怎樣利用它的居民，怎樣才能同他們一起生活，雖然他不像他們那樣生活[13]321。

不過，你首先要想到的是，雖然是我想把他培養成一個自然的人，但不能因此就一定要使他成為一個野蠻人，一定要把他趕到森林中去。我的目的是：只要他處在社會生活的漩流中，不至于被種種欲念或人的偏見拖進旋渦里去就行了……[13]409

不難讀懂盧梭這兩段文字所表達的目的。盧梭希望愛彌兒到城市中生活而非奔逐荒野，而且是要“必須懂得”怎樣去生活。盡管盧梭自己在文明社會中吃盡苦頭，但他仍要愛彌兒“處在社會生活的漩流中”，絕不是到森林中去。

以此結論倒轉回到盧梭在《愛彌兒》第一卷提出的一個極為關鍵的問題：“……由于不得不同自然或社會制度進行斗爭，所以必須在教育成一個人還是教育成一個公民之間加以選擇，因為我們不能同時教育成這兩種人。”[13]23結合第一卷中的下文，“自然人”（Natural man）與“公民”（Civil man）相對應，因此，教育成一個自然人還是教育成一個公民只能二選一。在盧梭筆下，愛彌兒經由嬰兒、兒童、少年不同階段的成長，分別接受體育教育、感官教育和智育教育后，在《愛彌兒》第四卷出現了全書一個重要的轉折：愛彌兒從一個前社會的自然個體開始進入社會，變成一個社會成員。所以，盧梭在提出“二選一”的問題后沒有馬上給出答案，而是經過一步步的推進后予以明確：把愛彌兒培養成一個公民。或者說，要想成為自然人，愛彌兒必須至少成為一個公民。正如尤西·尤納（Yossi Yonah）指出，“教育如何使一個自然人成長為一個有道德的公民”作為《愛彌兒》的主旨，在學界已經是一個普遍的共識[17]。

同樣在第一卷中的一段話，盧梭集中表達了他對“自然人”與“公民”的區分：

自然人完全是為他自己而生活的；他是數的單位是絕對的統一體，只同他自己和他的同胞才有關系。公民只不過是一個分數的單位，是依賴于分母的，它的價值在于他同總體，即同社會的關系。好的社會制度是這樣的制度：它知道如何才能夠最好地使人改變他的天性，如何才能夠剝奪他的絕對的存在，而給他以相對的存在，并且把“我”轉移到共同體中去，以便使各個人不再把自己看作一個獨立的人，而只看作共同體的一部分。[13]24

在這段話中，自然人是封閉性的統一體，與此前盧梭的有關論述并無二致。而對于公民，盧梭不僅講到了公民與共同體的關系，還講到了公民與好的社會制度的相互關系，即制度使“個體”形成“共同體”。盧梭此處關于公民的理解，可以說是脫胎于他在《社會契約論》中的基本觀點。正是在《社會契約論》中，人類成為公民并借由政治社會中的創制補償喪失掉的東西。在后來的《懺悔錄》，盧梭直接將最好政體這一重大問題歸結為什么性質的政體才能培育出最好的人民[2]382。因此，盧梭所說的“公民”和“政治”“政治生活”“政制”等詞是密切關聯的。在劉小楓看來，僅把《愛彌兒》理解為教育論著存在誤差，它實際上是從不曾有人寫過的最佳政制論[18]。有的研究還認為，《愛彌兒》一書的最大政治性不僅在于把愛彌兒培養成公民，而且還成為公民群體中的立法者[19]。可見，盧梭意在把愛彌兒培養成公民，預示著這一自然人最終將過上政治生活。

關于愛彌兒政治性的長成，可論之處無法在本文盡數端呈。比如在第四卷和第五卷，盧梭逐步把愛彌兒引導到社會之中后，需要處理道德問題，包括“促使他的心中產生善良、博愛、憐憫、仁慈以及所有一切自然而然使人感到喜悅的溫柔動人的情感，并防止他產生妒忌、貪婪、仇恨以及所有一切有毒害的欲念。”[13]350從對一些內容的探討中，可以看到盧梭延續了他在“二論”中的看法。有研究指出，盧梭試圖將他在“二論”中關于同情的看法一以貫之地應用于《愛彌兒》[20]。而由前文可知，“同情”與政治性相關聯。再比如“愛彌兒”（Emile）這個名字，都是盧梭有意選取的。這個名字表達的潛在教育目的則是，靠近先賢，或者說培養“立法者”[21]。而“立法者”又是基于政治社會而言的。若考慮到盧梭寫作《愛彌兒》時的社會背景及相應的問題意識，在直指社會民情和道德風尚的整體敗壞的同時，盧梭還寄予通過教育來為現代人重新奠定最恰當的人心秩序和社會秩序[22]。所以，《愛彌兒》還指向現實政治。總之，從很多方面來說，盧梭都在有意無意、或顯或隱地使愛彌兒“擁抱”政治。

結語

本文所論意在闡述：從“自然歷史”的走向來看，人類的發展進程是不可逆的，盧梭給人類安排了一個代替自然狀態的政治社會；若擱置“自然歷史”不論，從自然人的本性來看，盧梭也給人類預植了具備政治性的諸多因素；而作為由盧梭親自教導的自然人愛彌兒，盧梭的目的是讓他成為公民，走向文明社會。因此，認為盧梭在“一論”“二論”中號召人們重返森林生活、“用四條腿走路”等觀點，完全是不經之談。

探討自然人的政治性問題，除了廓清人們對盧梭寫作上的誤解，實際上也可以作為理解盧梭政治思想獨特性的切入點。正如盧梭對他自己所評價的那樣——“我生來便和我所見到的任何人都不同；甚至于我敢自信全世界也找不到一個生來像我這樣的人。雖然我不比別人好，至少和他們不一樣”[2]3——他確實在歐洲18 世紀的政治思想領域獨樹一幟。但無論是在生前身后，盧梭的很多觀點都難為人們所理解，甚至招致巨大的非議。有諸多學者力證盧梭政治思想前后根本性的分裂，描繪出“自由主義的盧梭”“個人主義的盧梭”“集體主義的盧梭”“崇古主義的盧梭”等對立的盧梭面向。然而，盧梭極力強調，他的作品能前后相印證并彼此相互解釋。那么，政治性的問題，或者說“一論”“二論”顯示出的政治意圖，很好地與盧梭后續的著作產生了關聯。這并不是說盧梭的思想處處嚴絲合縫，也并非不允許有不同理解。任何一個人都不可能得到世人絕對一致的評價。然而，要想較為客觀和理性地認識盧梭，必須親自閱讀并“判斷一下作者寫這些作品時處于怎樣的心境之中”[8]29。