后疫情時代的國家形象修辭策略

【摘要】全球化進程促成了高度融合的世界共生體系，亦導致了多面向的“分化”和“混雜”，諸多發展中國家不但遭遇了發展危機，亦面對價值入侵帶來的困境。作為一套凸顯國家“總意志”的觀念和價值表象系統，國家形象是現代國家的核心神話，是對“國家”主體的符碼表征和意義闡明。它在綜合國家實體存在與精神內核的基礎上，建構民族—國家想象的理想樣態，并在不斷的意義書寫和價值碰撞中引導國族認同感和歸屬感，從而鞏固和強化國家主體。在后疫情時代，重構國家形象的偉大神話是更新民族想象、傳播民族精神價值、進行文化政治動員，超越以“大規模單向說服”為主導的共識生產機制，培植國族核心價值觀念和認同的重要軟文化路徑和國家修辭策略。

【關鍵詞】全球化? 國家形象? 共同體? 軟文化? 國家修辭

【中圖分類號】 G206? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2021.21.011

既有政治價值的失效和未來政治規劃的缺失已成為資本主義主導的“全球化”時代最嚴峻的問題。雖然全球化促成了高度融合的世界共生體系，但是它亦導致了多面向的“分化”和“混雜”[1]，“世界主義”理想只是一種烏托邦幻象。民族—國家這一意義實體在全球化的“歷史轉型”中面臨被沖擊和消解的威脅，其功能逐漸被“世界主義”“亞政治組織”以及各種國際組織分化、替代，[2]而遁形于背后的資本主義黑影若隱若現。

在后疫情時代，這種資本主義的分化和消解力量并未減弱，而是增強了，如何維護國家主權、國家利益以及強化國族認同重新成為重要命題。作為一套凸顯國家“總意志”的觀念和價值表象系統，國家形象可以被視為現代國家的“核心神話”，是對“國家”這一“至尚”主體的符碼表征和意義闡明。它在綜合國家實體存在與精神內核的基礎上，建構著民族—國家想象的“絕對領域”，并在不斷的意義書寫和價值碰撞中引導人們對民族—國家的認同感和歸屬感，從而鞏固和強化這一“至尚”主體。因此，重構國家形象的偉大神話是更新民族想象、傳播民族精神價值、進行文化政治動員，超越以“大規模單向說服”為主導的共識生產機制，培植國族核心價值觀念和認同的重要軟文化路徑和國家修辭策略。

民族想象的更新與重新賦義

安德森在《想象的共同體》中闡釋了現代民族的概念：“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質上有限的（limited），同時也享有主權的共同體……”[3]作為“想象的共同體”，現代民族不是單純由地域、種族，抑或語言、習慣粘合在一起的生存聯合體，而是與現代主權國家相伴生的政治粘合體，其實質是建立在國家共同生活基礎上的精神混種。從這個意義上來說，民族共同體的存在基礎不僅是物質的，更是精神的，民族內部公眾的認同與支持，以及其他國家、地區公眾的理解和評判成為它維系和發展自身的生成性力量，而公眾的認同和支持取決于這個共同體如何被想象以及賦義。想象可以簡單地理解為愿望支配形式下的認知圖式，這一“愿望”或者是對事物“應當如何”的認知與反思，或者是帶有集體意識形態色彩的神秘向往。

在全球化語境下，廣大發展中國家持續遭遇“民族想象”的挑戰。我們可以從兩個維度來認識這一問題。

其一，“全球化并不以公平的方式發展，而且它所帶來的結果絕對不是完全良性的”[4]。從某種程度上來說，全球化即是將直接性的空間殖民轉向間接性的“后殖民”，這種以“文化”為主導的新殖民主義無時無刻不暴露出以擴張為本性的資本主義制度和同樣以擴張和工具理性為本性的資本主義國家對發展中民族—國家的分化和瓦解企圖。歷史表明，第三世界國家的民族主義運動史本身就是按照“西方征服世界”的邏輯構建的，其存在不過為這種“征服”提供了“合法依據”[5]。薩義德的研究亦揭示了這一秘密：“歐洲所要做的就是繼續使自己成為瓦萊里所說的‘一種強大的機器’，盡可能地從歐洲之外的地方吸取營養，從心智上和物質上將一切轉變為自己可以利用的東西，使東方維持一種經過選擇的組織化（或非組織化）狀態”[6]。在全新的“世界工廠”架構中，第三世界國家再次淪為資本主義擴張的“犧牲品”，他們在看似“公平”的競爭中被迫提供生產空間、能源和勞動力、以及“消費市場”，其文化和精神則在全球資本宰制的生產和消費結構中遭遇價值沖擊和想象力危機。“歷史終結論”和“民族—國家死亡論”[7]暴露了全球資本消解第三世界國族認同的居心，哈特和奈格里的“帝國”說為這一事實提供了精彩注腳：“民族不僅是一種文化組成，一種歸屬感和共享的傳統，而且也可能基本是一種法律—經濟結構。結構的衰落的結果可以清楚地按照一整套全球的法律—經濟實體的演進過程予以追溯，這些實體諸如關貿總協定組織、世界貿易組織和國際貨幣基金組織。”[8]在他們看來，全球化的結果必然是獨立的主權民族—國家逐漸讓位于全球性的政治、經濟機構，民族文化和國族歸屬感將被“法律—經濟結構”所替代，這便是一個世界性“帝國”崛起的過程。全新的“帝國”建制本身便是一次全球資本的狂歡——權力依然隸屬于西方資本主義國家，他們通過經濟強勢和文化強勢操控各類國際組織和機構，以新的方式延續和推進資本的擴張和殖民。于是，真正終結的就不是民族—國家，而是被資本主義經濟權勢和法律體系所蠶食的第三世界民族—國家。

其二，當代全球資本主義建立了一種獨特的文化控制邏輯——它既肯定自身，也否定自身，對立面、矛盾和否定因素不是通通被它拒斥和敵視，而是被收編、重組為有效組成部分。這一超級文化邏輯即“資本主義文化陷阱”。一方面，資本主義文化表現出高度的自覺性和反思性，展現出強大的說服力和影響力，成為征服弱勢文化的重要手段;另一方面，資本主義文化摒棄了內向和封閉的結構，以敞開的姿態吸納更多民族—國家的聲音，在多元文化的交織、融合，以及對抗中構造出看似文化共生的“奇觀”。這超越了馬爾庫塞所說的“肯定的文化”和葛蘭西意義上的文化“霸權”，也僭越了詹姆遜所謂的“晚期資本主義的文化邏輯”和桑塔格所倡導的“反文化”[9]，強有力地將自身構造為一股與全球資本主義經濟邏輯相適應的“文化新勢力”。

在這副開放、包容的面孔掩飾下，通過倡導自由、排斥管制，強勢“資本主義文化”獲得了在全球文化生產、傳播和接受層面的絕對領導權，其終極目標是宰制第三世界國家，削弱民族想象和文化認同，恢復資本主義“空間殖民”的擴張實質。后殖民主義理論本身即是一個絕好的例證，即便它對資本主義新式文化擴張秉持強烈批判論調，但如德里克所言，后殖民主義理論仍是“全球資本主義文化/意識形態的組成要素”[10]，二者之間保持著一種隱秘的“同謀關系”。因為，多數后殖民主義知識分子的理論視域依然未擺脫西方資本主義文化邏輯——對第三世界悲天憫人式的觀照和書寫仍是“中心”對“邊緣”的想象和建構，其批評和反思不僅未能為第三世界的全球化發展路徑提供有效養料，反而將其民族想象納入資本主義文化陷阱。這即是說，在全球化時代，“資本主義文化陷阱”透過誘惑、收編、融合、同化等策略，不是放松而是加強了對于第三世界國家的文化宰制。第三世界國家的民族想象不僅沒有擺脫歐美文化霸權的鉗制和操控，反而在西方“大他者”陰影下遭遇危機。其直接惡果是發展中國家民族文化與想象的干涸和枯竭，而在一個相互依存的“地球村”中，勢必引發西方資本主義文化的連鎖反應：喪失了發展中國家的文化滋養和想象力，依賴于持續性文化供給和補養的資本主義文明本身也將面臨創新不足、想象力貧乏。

如何應對“民族想象”困境？如何為其注入持續的活力？歷史經驗告訴我們，神話是滋養和更新“民族想象”的重要源泉。杜贊奇對關帝神話的研究或許能為理解這一問題提供幫助，通過分析關羽的形象流變，他敏銳地發現，政府對關帝神話的“控制”，目的在于激發和引導民眾的神話想象：“國家確保其控制的方法，不是消除這一神話中不能直接與官方說法相符的那些符號，將關帝塑造成一個忠于國家權威的武士，而是將關羽的各個方面都納入帝國守護者的范圍。他成了守護者們的守護者。因此，這一舉措使關帝擁有了直至20世紀仍占據民眾心靈的多面形象：他是英雄，既是保衛者也是施予者，他是武士，既忠于政府當局又忠于自己的義誓。”[11]關帝形象不斷被注入新的政治和文化意蘊，并延展到“社會深處”，通過官方與民間想象的持續發酵，形成具有特殊意識形態內涵的神話和隱喻，成為官方動員、團結民眾，達成精神共識的有效工具。在柯文對義和團的研究中，也有類似結論：“對過去的神話化有許多種形式，其中一種或許可被稱為‘普遍型’形式，是指各個社會的普通老百姓頭腦中貯存的大量歷史形象的神話化。”[12]在任何民族的歷史演進過程中，都可以清晰地辨識出“神話化”的作用，民族的“過往歷史”總是借助神話的想象力不斷被激活和重新賦義，柯文稱之為“被神話化的過去”[13]。于是，歷史事件和民族精神常常沉淀為神話，持續發揮支撐和滋養國族想象、激發和鞏固國族認同的功能。

國家形象是現代國家的核心神話，它集中體現了民族想象力，能夠最大限度地調用、重組、整合各種政治、經濟、文化及社會要素，構建意識形態隱喻和社會網絡，傳播民族精神和價值，深刻影響公眾的認知、態度和行為，進而影響民族—國家如何被想象與接受。在全球化格局中，激活“民族想象”是中華民族復興大業的重大任務，不僅有利于增強民族凝聚力、緩解社會矛盾、維持和諧發展;也有利于在世界民族之林中彰顯自己的位置和分量，以應對資本主義文化擴張。這迫切需要締構“國家形象”的偉大神話，來演繹民族的進步史與發展史，概括、抽象、表征龐冗復雜的發展態勢與成就，尤其是以“民族正義”為內核的發展模式及其對世界和平、全球共融、人類福祉的普遍性追求，更新民族想象并對民族共同體進行重新賦義，抵制陳腐及歪曲的民族成見、民族刻板印象，使之成為增強民族內凝力、構建民族主體性、爭取外部認同的重要文化力量。同時，偉大的中國國家形象“神話”亦可以為其他民族—國家（尤其是第三世界國家）提供歷史想象和政治想象的“范式”，為世界注入民族想象的精神動力。

民族精神地理的勾勒與價值傳播

對于當代中國而言，國家形象“神話”是紛繁復雜的民族—國家神話系統中的一種核心神話，對民族精神地理的生成與勾勒、民族主體性的建構、民族價值的傳播，以及實現民族精神力量向現實歷史建構的轉化具有決定性作用。

第一，國家形象“神話”作為民族精神的“主敘述”，是生產、保存和傳播民族精神與民族價值的重要途徑。民族精神是一個民族的“基質”，國內學者王希恩將其闡述為：“一個民族所普遍表現出來的精神活力和個性特征，普遍遵守和奉行的有利于社會進步和民族利益的社會信念、價值追求、道德風尚。”[14]邵華澤將其表述為“一個民族在長期的共同生活和共同社會實踐的基礎上形成和發展的，為民族大多數成員所認同和接受的思想品格、價值取向和道德規范，是一個民族的心理特征、文化傳統、思想情感等的綜合反映”[15]。民族精神作為一個民族文化價值體系、觀念意識形態、思維性格特征、生活情感方式的總體觀照和精華萃取，是特定民族內在性理路和普遍性原則的集中展現。然而，民族精神并不是具象的、顯在的、明晰的，它具有抽象、無形、內在的特征，且它不是靜止的，將隨著時代的進步、社會的發展以及民族—國家的演進不斷被注入新的內容和含義。于是，要被民族成員和外部公眾及時、全面、深刻地認知、理解、接受、認可，并轉化為相應的現實觀念和關聯行為，需要以特定載體和手段來進行概括、凝練、提升、展現、闡釋和傳播。

尼采在《悲劇的誕生》中說：“沒有神話，一切文化都會喪失其健康的天然創造力。唯有一種用神話調整的視野，才能把全部文化運動規束為統一體……甚至國家也承認沒有比神話基礎更為有力的不成文法，它擔保國家與宗教的聯系，擔保國家從神話觀念中生產出來。”[16]對于民族—國家而言，國家形象“神話”提供了“規束”民族文化運動，集中呈現民族精神、延展民族價值的新型“神話視野”。一方面，國家形象“神話”是民族歷史、集體記憶的自然延續，它本身即包含民族文化的神話母體，而這些母體不斷孕育著民族文化新的內容、形式、主題、風格、趣味、意義、行為等。于是，圍繞國家形象的神話、民族文化得以傳承，得以發展，并形成民族共同體的知識形態及前理解基礎。另一方面，國家形象“神話”并不是一種封閉的意義結構，它是開放的、兼容并包的，猶如民族精神的種子，一旦關聯具體歷史時期以及具體的民族使命，就會產生新的精神價值，形成新的意義。例如，“龍”是中國的“顯性”神話，它是關于中華民族起源、歷史演進和文化發展的記憶與想象，更是中華民族精神價值的概括和抽象，圍繞它形成的諸多現代變體，正是中華文化延展和民族精神張揚的展映。

良好的國家形象“神話”能夠將一個民族—國家優秀的文化遺產、蓬勃的精神力量、正確的價值觀念、良好的社會風貌編織于自身的形象化表述和描摹之中，充分展示一個民族的性格特征、文明程度、道德風尚等，亦能夠表現一個民族的凝聚力、創造力和影響力。這種表述和描摹能夠激起內部公眾的情感共鳴和支持，演化為強大的內凝力和精神動力，指引和規范內部公眾的思想和行為;同時獲得外部公眾的普遍認同和理解，形成卓越的民族吸引力和文化影響力，增進外部公眾與該民族—國家的交往、聯系與合作。對于當下中國而言，迫切需要國家形象的神話視野來勾畫以“民族正義”為內核的民族精神地理，凸顯以“民族正義”為基準的民族文化及價值體系，張揚以“民族正義”為指向的民族信仰與民族風尚，將社會主義核心價值體系統攝于“民族正義”的偉大國家形象之下，為國內外公眾提供有效的范例和指引。

第二，國家形象“神話”能夠喚起民族主體性，更新民族意識和民族情感。具體表現有二：其一，民族主體性是民族意識和民族情感激蕩的產物，是民族—國家的自我定位和自我認知，關涉共同體和成員個體兩個層面的自我體認和智性判斷。國家形象“神話”是對某一民族—國家典型的社會畫面、代表性人物和封面故事，以及獨特的文化、風俗和價值理念之描摹。一方面，它開啟民族成員的社會感知，幫助他們認識、評判所屬共同體的身份、地位、價值和基本特征，厘清所屬共同體與“他者”的區別和聯系，從而確認、強化共同體的存在方式與意義，正確對待和處理本民族與其他國家抑或民族，以及與整個世界的關系;另一方面，它開啟民族成員的個體認知，幫助他們建立“自我”的清晰框架，這個“自我”不是哲學意義上的自我，而是民族共同體框架中的“自我”，旨在匡正和維系民族成員與所屬共同體之間的理性關系。其二，國家形象“神話”作為民族精神的集中敘述和展示、民族價值的精彩闡釋和傳遞，它本身即包含了國家、民族共同體與民族成員之間緊密而又復雜的歷史關聯、現實關聯和情感關聯，通過歷史敘事、故鄉敘事、情感敘事等方式，它能夠激起強烈的愛國主義熱情、民族自豪感和民族自尊心，進而轉化為堅定的民族信念和實現民族理想的動力，這是對民族意識和民族情感的直接召喚結構，甚至可以說是民族主體性的生產和組織方式。

中華民族的發展亟需國家形象的偉大神話來重塑作為“復興偉業”創造者和推動者的民族主體，幫助他們厘清作為個體和民族—國家共同體成員的雙重身份，辨識國際/國內的歷史與現實，堅持以“民族正義”為基本方向的發展路徑，從而踴躍承擔艱巨而光榮的歷史委任。

第三，國家形象“神話”表現為一種國家信念的“固化形式”，它對堅定內部公眾積極的國族態度和情感傾向，強化忠誠度具有巨大感召力。中華民族的偉大復興可以理解為中國的一面新的“旗子”[17]，旨在向世界闡釋“中國發展路徑”，并宣告“中國信念”，但是，這一“信念”的形成離不開國家形象“神話”的構建和傳播。并且，良好的國家形象“神話”常常成為國家信念的“固化形式”，展現出巨大的道德吸引力和情感召喚力。

史密斯認為：“民族主義的力量恰恰來源于它的歷史沉淀。作為一種意識，民族主義只有在打動大眾心弦，為特定社會集團和階層所接受并使它們深受鼓舞的時候，才能扎下根來。不過民族主義遠不止是一種意識形態。它與其他現代信仰體系不同，權威不僅僅存在于民族的普遍意識中，而且存在于此民族或彼民族的特有形象和特性之中。民族主義使這種形象和特性變成了絕對性的東西。”[18]可以把這一“絕對性的東西”視為國族信念，它尤其存在和沉淀于國家形象的偉大神話之中。這里的國家形象“神話”其實就是關于某一國家之所以成為該國的“神話”，其核心不是該國的地理、人口、經濟數據等，而是該國的精神、價值和信念體系。換言之，國家形象“神話”是國家信念的一面“旗幟”，其締構和傳播過程亦是對國家信念的內在強化和有機表達過程，增益著國家信念的積累和固化。國家形象“神話”既是基于地緣政治的民族—國家完成現代構型和發展的精神粘合劑，又是基于“現代想象”和“全新建構”的民族—國家強化聚合、抵制分裂所倚重的工具。

如果把中華民族偉大復興視為一種“中國信念”的全球彰顯，那么這一復興偉業的提出只是“信念時刻”的開啟，信念的真正形成亟需借助國家形象“神話”重新勾勒“自我”的面貌、身份和地位，進行以“他者”為鏡像的自我申辯和自覺闡明，體認自身質的規定性和基本屬性，即中國與其他民族—國家的差異，從而確認中國價值和中國行動。尤其是以“民族正義”為內核的新型民族發展邏輯和發展理路猶待說明和昭示，其先進性與示范性猶待傳播和推廣。借助國家形象“神話”，可以簡單、形象、具體地厘清社會主義中國與西方資本主義的基本界限和相互關系，標明中華民族發展的健康姿態，體現中華民族的獨特價值和文化影響，確立中華民族在世界發展中的位置和意義，喚起內部公眾作為中華民族成員、作為中國人的自立、自尊和自信，將以“民族正義”為內核的復興理想內化為中國人的個體觀照和奮斗目標，在自我認同和他者認同的雙重框架中獲得存在和發展的新空間與新動力。

文化政治動員與“制造共識”

國家形象“神話”作為文化政治的最高體現，是文化想象與政治想象高度融合的產物，能夠發揮意識形態的獨特功用：進行文化政治動員、生產和維系共識，不斷鞏固并夯實民族—國家共同體的基礎。因為國家形象“神話”實質上是具有“內生性”及“集體想象性”的文化政治認同空間。

首先，這是一個“內生性”的空間。霍克海默和阿多諾有過這樣的闡述：“神話自身開啟了啟蒙的無盡里程……啟蒙運動推翻神話想象依靠的是內在性原則，即把每一事件都解釋為再現，這種原則實際上就是神話自身的原則。”[19]在這里，“內在性原則”近似于黑格爾所謂“精神”的所作所為，它消化一切，吸納一切，無聲地“編織”一切，精神在自己“身體內部”展開總體性地“吸納”和“操控”。然而，在神話那里，更為本質、更加基本的東西并不是黑格爾意義上的精神，也不是“歷史理性”，而是一種在歷史中不斷沉淀、演化的“固定模式”[20]。神話最初逐漸向儀式沉淀，接著儀式慢慢向生活沉淀并不斷制度化，最終產生固定的模式。通過這一模式，神話得以在生活中不斷重演，這既保存神話又重構生活。更有意味的是，神話的沉淀正揭示出神話自身總是不斷向內生成，神話早期的那些豐富具體的內容“沉淀”為“固定模式”——一種根本性的制度、原則，最基本的信念模式，乃至一個巨大的能指，即使成為德里達所說的“白色神話”，但它依然是一個不可“擦掉”的意義最高點，猶如物質的“黑洞”——“內生性”空間的一個意義“黑洞”。現實（事物）經過這一“固定的模式”的重寫、吸納以及結構性地再布局，最終獲得了明確的含義和在社會空間中的穩定位置，共識即從中生產出來。“內生性”空間切斷了事物向其他方向發展或擴散的可能，“固定模式”猶如事物的疆界，框定了事物的發展。這表現出一種強大的操控力量，它保證空間內的每一員寓居于空間內，并服膺于空間的戰略或布局。國家形象“神話”即是包含著這樣一種“內在性”的想象空間，它通過“總體化”的意義操作，不斷吸納、消化、整合各種形象和符碼表述，沉淀為民族—國家的“固定模式”——亦即民族—國家的核心價值和精神綱領，繼而形成國族共識。

其次，這是一個“集體想象性”空間。其中包含兩重涵義：一是國家形象“神話”承載并重敘集體想象;二是國家形象“神話”對大眾有著普泛的影響力，是國家權威和政治統治的基礎。這亦說明了國家形象神話何以發揮文化政治動員的作用。勒龐曾精辟地指出：“侵略者的權力和國家的威力，便是建立在群體的想象力之上。在領導群體時，尤其要在這種想象力上狠下功夫。所有重大的歷史事件……都是因為對群體的想象力產生強烈影響所造成的直接或間接的后果。”[21]勒龐認為，真正影響、決定大眾心理的是群體的想象力，這是一種形象化的想象力，既“強大”“活躍”，又“非常敏感”，如何激發、引導它就成為政治動員或領導群眾的關鍵。“強大”主要因為大眾形象化的想象力可以產生決定現實情勢甚至歷史發展的巨大能量，這一方面源于想象力所激發的強大政治激情和政治忠誠，另一方面在于這樣的激情、忠誠一旦形成，便會透射出強勁的感染力，迅速傳遞和影響其他人，將更多的大眾席卷進共同的想象和群體體認之中。現代國家往往借助民族情感來維護和鞏固政權形式，并實施對社會大眾的管理和掌控。因此，國家文化政治動員的核心問題便是如何借助集體想象激活并充溢民族情感。形象是刺激想象的最佳途徑，這除了具體的影像形象，還包括通過詞語激發或喚醒的形象。在“形象、詞語和套話”這一小節中，勒龐以“祖國”一詞為例，分析了它在不同民族中產生的作用。其實，“祖國”正是國家形象頗具典型性的偉大神話，“祖國”（或者“國”與“家”）在國家統一歷程中無數次被激活并強化大眾的民族想象。在全球化語境下，祖國、家和故鄉已成為國家形象“神話”非常重要的內容，由于它與人的基本歸屬、共享的文化傳統及記憶緊密聯系，所以最能激發公眾的集體想象。

最后，這是一個制造和強化“認同性”的文化空間。全球化時代既給廣大發展中國家帶來經濟發展的機遇，也帶來民族意識的“認同危機”。這一“發展—危機”悖論從20世紀晚期開始愈發明顯，使得“民族—國家工程”不得不在多個戰場同時作戰：以改善國民生活和提升國力為基本目標的經濟發展工程，以維系和鞏固共同體存續為主要目的的國族多維認同建設工程。[22]

民族意識既包含對民族自我的意識，亦包含對民族“他者”的意識。這兩種意識有可能存在矛盾和沖突，民族自我意識也可能被民族他者意識沖擊和淹沒。絕對、穩定的民族認同常常是一種理想存在，正如霍布斯鮑姆所說：“所謂民族意識并非一致存在的現象，在不同的地區和不同的社會團體之間便會出現不同程度的民族認同。”[23]民族認同無法追求毫無差異的絕對認同，其“特權地位”不在于認同度，而在于這一認同涉及個人和集體的歸屬和價值投射。在全球化語境下，任何民族或國家都不可能孤立存在，也不可能表現為靜態的關聯，生存與發展總是處在激烈的競爭或斗爭中，這就給民族—國家提出了新的認同困局。傳統認同主要表現為兩種形式：其一，“排除性認同”，正如霍克海默和阿多諾在談及啟蒙與神話中所分析的——由于強調統一性規劃，追求同一原則，從而壓制了差異，通過排除“他者”獲得自我認同;其二，“否定性認同”，曼海姆把現代意識形態理論的基本特征理解為，主體總是通過將對手的思想認定為“不切實際”而否定其思想的“有效性”，從而，以“思想的現實性”這一巧妙方式實現自我認同。[24]然而，以相互依存為基本特征的“全球化世界村”讓主體面臨的不是他者而是其他主體，多元主體情境下的主體共生使國族認同發生了變遷——“誰是我們的朋友誰是我們的敵人”不再依據你死我活的階級斗爭來判斷，也不再是意識形態的簡單“排除”和“否定”，而主要展現為基于根本性價值和基本性原則的“框架性認同”，既不同于“規劃性認同”[25]，亦不同于“建構性認同”[26]，這里說的“框架”是指特定時期民族—國家基本價值和意義匯聚而成的生存、發展規則體系。

國家形象“神話”是這種“框架”的理想載體和主要表達途徑。對于奮進在實現中華民族偉大復興道路上的中國而言，恰當的國家形象“神話”將充分揭示和凸顯“偉大復興”的根本內涵和核心價值——亦即基于“民族正義”的民族—國家發展框架，它不僅旨在尋求民族—國家自身充分、公平、可持續的發展路徑;更在于通過設定新的全球政治價值和治理方向，打破歐美資本主義的霸權邏輯，在尊重各民族—國家差異和特殊利益的基礎上，建立民族—國家間有規則的良性互動關系，締造全球民族—國家多元共生、公正合理的國際政治經濟新秩序。國家形象“神話”將為中國內部公眾厘清關于“民族自我”和“民族他者”的位置及關系，形成新的文化認同空間，建立起基于國家各個層面——包括政治、文化、族裔等——持續有效的國民歸屬;同時為外部公眾提供具有強大說服力的中國價值，以一種新的中國信念獲取國際社會的廣泛認同。

結語

中華民族偉大復興的秘密不僅在于重振國家的物質基礎，在經濟實力方面“標出”自身;而且在于承繼和發展中華民族的文化和精神價值，開啟以“民族正義”為內核的發展愿景，并在更深遠的意義上推動國際社會邁向更加和平、和諧、平等的政治經濟文化新秩序，這需要獲得普遍的認同，包括民族內部的認同和民族外部的認同。從這個意義上來說，中華民族的偉大復興以及中國夢的實現離不開國家形象的偉大神話。良好的國家形象“神話”將召喚新的民族主體性，不斷激發民族力量和民族信念，重構我們的信仰和價值體系，增強民族—國家的凝聚力，拓展國族認同的空間，構建、支撐、強化和美化新的民族“共同體”。后疫情時代，更需要國家形象的偉大神話來鋪平全球化語境下中國發展和重新崛起的道路，使它不僅能夠作為民族的凝聚力喚起潛藏于國人生活表層之下的文化和生成性力量，并且可以影響“他者”，包括西方發達國家及諸多發展中國家對我國的態度、觀念和行為，在政治、經濟、文化、社會諸層面發揮正能量，從而擺脫半殖民地半封建社會的歷史陰霾、現代化的負面影響、妖魔化的大國形象和病毒陰霾等，創造“中華民族共同體”重新被想象和接受的空間及條件，并發揮新時代一個和平、發展、理性的大國應有的國際影響和作用。

（本文系教育部人文社科研究項目“新時代國家形象的話語實踐邏輯與修辭策略研究”、中央高校基本科研業務費專項資金重大培育項目階段性成果，項目編號分別為：19YJA860011、SWU1809015）

注釋

[1]Kraidy， M. M.， Hybridity， or the Cultural Logic of Globalization， Philadelphia： Temple University Press， 2005， p. 4.

[2][英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海人民出版社，2000年，第196～224頁;[英]厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第145～160頁;[美]曼紐爾·卡斯特：《認同的力量》，曹榮湘譯，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第347～355頁;[德]烏爾里希·貝克：《全球化時代的權力與反權力》，蔣仁祥等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第1～35頁;[美]麥克爾·哈特、[意]安東尼奧·奈格里：《帝國——全球化的政治秩序》，楊建國等譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第315～336、324、324～325頁;[日]大前研一：《無國界的世界》，黃柏棋譯，北京：中信出版社，2007年，第235～259頁。

[3][美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社，2005年，第6頁。

[4][英]安東尼·吉登斯：《失控的世界》，周紅云譯，南昌：江西人民出版社，2001年，第9頁。

[5][美]杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，王憲明譯，北京：社會科學文獻出版社，2003年，第5～8頁。

[6][美]愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第321頁。

[7][8][美]麥克爾·哈特、[意]安東尼奧·奈格里：《帝國——全球化的政治秩序》，楊建國等譯，第324、324～325頁。

[9]劉丹凌：《從新感受力美學到資本主義文化批判——蘇珊·桑塔格思想研究》，成都：巴蜀書社，2010年，第190頁。

[10][美]阿里夫·德里克：《后革命氛圍》，王寧等譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第95頁。

[11][美]杜贊奇：《歷史意識與國族認同：杜贊奇讀本》，陳仲丹譯，上海人民出版社，2013年，第12～13頁。

[12][13][美]柯文：《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》，杜繼東譯，南京：江蘇人民出版社，2000年，第183、179頁。

[14]王希恩：《關于民族精神的幾點分析》，《民族研究》，2003年第4期。

[15]邵華澤：《大力弘揚和培育民族精神》，《十六大報告輔導讀本》，北京：人民出版社，2002年，第307頁。

[16][德]尼采：《悲劇的誕生：尼采美學文選》，周國平譯，北京：三聯書店，1986年，第100頁。

[17][美]塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰？——美國國家特性面臨的挑戰》，程克雄譯，北京：新華出版社，2005年，第8頁。

[18][英]安東尼·D·史密斯：《全球化時代的民族與民族主義》，龔維斌等譯，北京：中央編譯出版社，2002年，序言第6頁。

[19][德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東等譯，上海人民出版社，2003年，第9頁。

[20][英]丹尼·卡瓦拉羅：《文化理論關鍵詞》，張衛東等譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第28頁。

[21][法]古斯塔夫·勒龐：《烏合之眾——大眾心理研究》，馮克利譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第82～83頁。

[22]Ramón Máiz and Ferran Requejo （eds.）， Democracy Nationalism and Multiculturalism， New York： Frank Cass Publishers， 2005， p. 93.

[23][英]埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，第12頁。

[24][德]卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》，艾彥譯，北京：華夏出版社，2001年，第79頁。

[25][美]曼紐爾·卡斯特：《認同的力量》，曹榮湘譯，第413頁。

[26][英]戴維·赫爾德、安東尼·麥克格魯：《全球化理論：研究路徑與理論論爭》，王生才譯，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第141～149頁。

責 編/陳璐穎