人類命運共同體：超越世界主義思潮的文明新形態

袁 航

（南開大學 馬克思主義學院，天津 300350）

習近平總書記在慶祝中國共產黨成立100周年大會上強調，以史為鑒、開創未來，必須不斷推動構建人類命運共同體。作為習近平新時代中國特色社會主義思想全球價值觀的重要內容，人類命運共同體超越了當代西方政治哲學還原主義式的“普世性”的思維范式，將21世紀的國際秩序定位于“相互尊重、公平正義、合作共贏的新型國際關系”[1]，充分展現出當代中國以人類共同利益為目標、以世界人民美好生活為追求的大國擔當。和平、和睦、和諧是中華民族5000多年來一直追求和傳承的理念，中國始終是世界和平的建設者、全球發展的貢獻者、國際秩序的維護者。人類命運共同體從全人類的共同利益出發，立足中華優秀傳統文化的“天下”情懷，以整體性的理論視角實現了對全球治理舊秩序的重構，展現出前所未有的人類文明新形態，凝聚全人類共同價值的核心要旨，中國人民“愿同各國人民一道，推動人類命運共同體建設，共同創造人類的美好未來”[1]。

一、從個人主義到還原主義：當代西方政治哲學的世界主義思潮

在全球治理現代化進程不斷推進這一背景下，共同體問題成為當代西方政治哲學的焦點。“共同體”這一概念自誕生之初便具有深刻的倫理意蘊。斐迪南·滕尼斯首次提出共同體是與市民社會相對立的概念，共同體與市民社會的區分，在于其是“天然的”或“人工的”有機體[2]；韋伯同樣在近代社會學的語境下對共同體概念進行了補充，認為共同體的標準在于社會行為取向的一致性[3]。在公共哲學的歷史上，20世紀60年代的共同體理論家注重經濟制度的變革，從財產所有與政治權利的角度出發，將平等立為理論旗幟；而20 世紀80 年代的共同體主義則更加注重社會的共同價值和目標等倫理要求。西方政治哲學獨特的政治制度和生活形式使西方學者對平等、理性等價值取向十分重視，這些價值取向多體現在對個人權利的維護上。然而，在尋求共同體的倫理規范，尤其是建構全球共同體的過程中，這種以所謂“普世性”為根基的思維范式便暴露出其內在局限性。

自1971 年約翰·羅爾斯的《正義論》面世以來，西方學界對共同體內部倫理規范的爭論持續不休；在羅爾斯晚年時期以《萬民法》為基礎提出“國際正義”理論之后，以民族國家為成員的世界共同體受到愈來愈多的西方學者的重視，當代世界主義者就是其中之一。當代世界主義的核心原則是普遍的平等主義，基于對平等的訴求，以托馬斯·博格、查爾斯·貝茨為代表的學者從倫理主體和分配正義兩個維度對全球正義進行理論佐證，積極鼓吹打破“威斯特伐利亞”式以民族國家為主體的世界秩序，這恰恰表明了當代西方政治哲學在面對全球共同體問題時的一貫邏輯：立足個體優先于包括國家在內的社群的價值序列，對共同體進行解構和還原。然而，世界主義者的批判僅僅從“人之為人”的基本屬性來定義不同民族的公民，在其理論視野中，不同國家的人們只有作為個體的抽象普遍性，沒有作為不同文明、不同民族的多元化色彩，而對文明多樣性的忽視，勢必導致世界主義者的批判陷入泥潭。事實上，這種過于偏狹的抽象普遍性正是以“普世性”為根基的還原主義邏輯的必然結果。

在倫理主體方面，博格認為應該以“個人”為單位，而不是以界限未明的“人民”為倫理主體來理解羅爾斯亟待完善的全球正義理論，由此將正義的應用主體從羅爾斯正義理論中的“本國人民”擴展至世界范圍的“全球個體”。博格的思路是從對“人民”概念的分析入手，探究羅爾斯的全球正義構想所面臨的問題。世界范圍內廣泛多樣、各具差異的民族是世界文化呈現多元化態勢的根本原因，而文化的多元化意味著不同文明體系內的“人民”面對涉及國際正義的問題時難以用“整體性”的視角提供解決方案。在此基礎上重新審視羅爾斯理論中的“人民”一詞，便會發現這一概念并沒有得到明確的定義：“人民”指代哪類人群？區分不同類別的“人民”的標準是什么[4]？這些問題的懸置，表明羅爾斯以“人民”為倫理主體的嘗試尚有不全面之處。博格認為，倫理主體模糊的根本原因來自羅爾斯最具代表性的正義理論的內在矛盾：羅爾斯的國內正義理論主張以個人為單位建構社會倫理規范，但其全球正義理論卻在更高的層面上否定了規范性個人主義的存在。博格認為，羅爾斯正義理論“內在地”蘊含著一種個人主義基礎，而全球原初狀態的設想正是源于這種基礎性的理念：在全球原初狀態下，各方代表應當放眼整個世界，將處境最不利者的利益和機會當作評價社會制度的首要因素[5]167-168。因此，全球正義的倫理主體并非普遍意義的“人民”，而應當是作為個人而存在的世界公民：“道德的最終單元是個人……世界主義的道德標準只需就個人的情況進行評價和規定。”[5]524面對一些質疑全球正義何以可能的觀點，博格反駁稱，經濟與政治的相互依賴成為當代世界穩定的運行狀態，跨越國別的問題和機遇并存的現狀，日漸完善的全球性廣泛合作體系等，是將羅爾斯的國內正義擴展至全球正義的前提性條件。

在分配正義方面，查爾斯·貝茨批判了羅爾斯對國際再分配的拒斥。在國際正義問題上，羅爾斯并未運用國內的差別原則來處理分配問題，而是指出國際的援助義務并不同于劫富濟貧：“援助義務不要求從較富裕的社會征稅……這樣的觀點無法令人接受。”[6]羅爾斯一直試圖表明多元化的價值主張是當代世界客觀存在的事實，這意味著不同的社會、不同的民族、不同的公民在經濟互動和交往溝通時會難以避免地面對彼此間的分歧，最終導致全球分配正義無法實現。貝茨則認為，羅爾斯過于重視以民族國家為單位的價值主體，卻對國家間和地區間的地緣差異視而不見，因此羅爾斯自然也無法從倫理性的角度提供一個令人滿意的國際正義方案。貝茨指出，世界各國的經濟發展階段與自然資源的分布具有直接關聯，但自然資源的存儲狀況和人的自然稟賦一樣是先天的、道德任意的因素，需要通過再分配達到正義的目標，這就是國際上的物質援助。國際政治的主要行為體——國家，因參與了復雜的國際關系而不再局限于產品自給自足的“內部流通”，從而必須在全球性的合作體系中實現自身的發展。因此，全球范圍內的資源再分配是全球正義的先決條件[7]。這種近似于道德任意性的理論被貝茨應用在國際分配問題中，貝茨的邏輯是：如果將不同文明的公民最普遍的“人”的特質抽象出來，他們彼此便成為人權意義上平等的個體，因自然資源分布不均而造成的世界局部貧困問題也應該由全球資源再分配予以解決。

通過上述觀點，我們可以歸納出世界主義思潮的四個基本要素：第一，個人是道德最終關懷的基本單位，道德并不涉及任何團體、民族或國家的內容，因此世界主義秉持一種規范的個人主義立場；第二，世界主義的道德標準并不具有任何形式上的偏向性，以平等主義為原則，我們應當平等地、中立地對待所有個人；第三，世界主義的道德關懷并沒有準入門檻或條件設置，它無所不包，每個人都在道德考慮的范圍之內，并且都擁有得到生活保障的“免于貧困的人權”這種最為根本的權利；第四，每個人作為人而生存的意義，是世界主義的宏大目標，也是一種全球正義得到實現的理論愿景。對羅爾斯的批評，直觀地反映出世界主義思潮在構筑世界共同體“普世性”的倫理規范時所反映出的理論特征。

在全球范圍內作為個體的“人”具有普遍的平等地位這一邏輯的引導下，世界主義者將不同民族國家的公民還原為普遍意義上的“個人”，試圖以此建構良序發展的當代全球秩序。但問題的實質在于，該方案所采用的卻是一種解構式的還原主義范式，即將共同體從概念上還原為“社會成員的集合”，通過探究“個體如何聚合為社會”，來確立某一共同體倫理規范的應然內涵。因此，可以說個體主義和普遍主義在世界主義的倫理觀中是最主要的兩個理論基礎，且二者之間呈現出前后相承、邏輯繼起的特征，而普遍主義建立在還原式的個體主義基礎上，試圖用消除差異的方式來尋找抽象性的“本原”規則。在哲學上，普遍主義認為存在某種適用于全人類或大多數人類社會的知識、世界觀或價值，所謂的“普世性”就是以對普遍主義的承認為理論前提的。作為一種偏狹的世界觀，普遍主義堅信世界上萬事萬物的背后都有普遍的本體，從這些復雜的多樣性中能夠提煉出單一性的“本原”；作為一種片面的方法論，普遍主義拒斥歷史地、具體地看待問題的方法，而是認為存在某種“放之四海而皆準”的普遍結論，并且這種結論必須建立在脫離個別性、特殊性而存在的抽象事物之上；作為一種有局限性的價值觀，普遍主義認為存在永恒的價值體系和制度規范，無論人類社會在什么時期、發展到何種階段，這些價值體系和制度規范都具有不變的內涵。通過對博格和貝茨的理論分析，不難發現建立在世界主義基礎上的價值普遍主義和規范普遍主義傾向，即追求超越時空局限和地域差別的普遍和絕對的善，并將其視作最基本的、由相互獨立的人類個體所分享的“至善理念”，這就是所謂“普世性”的價值來源。

當一種理念被無限放大直至“世界”的論域中，就必然會以某種意義上的普遍主義為理論前提。在古希臘時期，普遍主義的主體是“世界公民”，斯多葛學派甚至明確提出個體的人在生物學意義上是同類的存在物，因此其基本理性和自然法的適用內容也是一致的。而在現代社會，普遍主義更強調個體之間具備超越地域、國別、民族等的基本人性和普遍共性，世界主義的理論基石正是以普遍主義為核心的全球正義構想，并在此基礎上進行關于當代國際社會現實的規范性論證。事實表明，這種邏輯無法有效地引導世界共同體的倫理規范和價值取向，因為它未能將共同體當作獨特的整體，換言之，其思維立足點仍然是作為個體的公民自身。無論世界主義者承認與否，多元主義已然成為客觀存在的社會境況，雖然世界主義力求一種世界多民族共享的共同價值，但這種追求注定導向一種烏托邦的結局：不同的民族不可能、也不會在任何方面被抽象為“普遍而同一”的個體，國際正義的標準也因不同文明所秉承的不同價值觀而無法統一。

理論的困境同樣影響西方國家的外交政策。國內有學者指出，西方某些政治勢力的運作使得“移民威脅論、文明沖突論、地緣政治威脅論等政治話語逐漸進入西方國家政黨政治宣傳和政治動員的主流論述，西方國家政治的核心議題變得越來越具對抗性”[8]。在應對形勢日益嚴峻的全球貧困問題和全球生態問題等非傳統安全威脅時，這種建立在個人主義基礎上的、試圖將國內正義的原則延展至國際交往的做法，勢必加劇國際關系的緊張局勢，使單邊主義和霸權主義在世界范圍不斷蔓延，不利于國際合作的開展和全球問題的解決。當前，世界正面臨百年未有之大變局，新冠肺炎疫情在一些國家愈演愈烈，世界進入動蕩變革期，不穩定性、不確定性顯著上升，人類社會面臨的治理赤字、信任赤字、發展赤字、和平赤字有增無減，實現普遍安全、促進共同發展仍然任重道遠。習近平同志在2021 年博鰲亞洲論壇年會開幕式上指出：“國際上的事應該由大家共同商量著辦，世界前途命運應該由各國共同掌握，不能把一個或幾個國家制定的規則強加于人，也不能由個別國家的單邊主義給整個世界‘帶節奏’。世界要公道，不要霸道。大國要有大國的樣子，要展現更多責任擔當。”世界各國應當回應時代呼喚，攜手共克疫情，加強全球治理，朝著構建人類命運共同體的方向不斷邁進，為人類走向共同繁榮做出積極貢獻。

二、全人類共同價值的“理念超越”：中華文化的“天下”情懷

在全球化進程愈演愈烈、全球問題復雜交織的今天，世界各國都呼喚著有助于國際合作的全人類共同價值。習近平總書記在慶祝中國共產黨成立100周年大會上的講話中指出：“中國共產黨將繼續同一切愛好和平的國家和人民一道，弘揚和平、發展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值，堅持合作、不搞對抗，堅持開放、不搞封閉，堅持互利共贏、不搞零和博弈，反對霸權主義和強權政治，推動歷史車輪向著光明的目標前進！”可以說，全人類共同價值是全球治理新秩序的希望所在，而凝聚這一價值觀的主體，正是習近平總書記在國際關系問題上提出的人類命運共同體。人類命運共同體具有極為豐富的政治和哲學內涵，它從人類共同利益的理論基點出發，建構了共贏共享的國家發展理念，在多元化的全球形勢下開辟出一條前所未有的發展道路。依托全人類共同價值的規范性維度，人類命運共同體既繼承和發展了中華文化的文明多樣性智慧，又從理念層次超越了當代西方政治哲學狹隘的個人主義邏輯。

“大道之行也，天下為公。”早在2015年，習近平同志就在第七十屆聯合國大會一般性辯論時明確指出：“和平、發展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值。”在人類文明進步的歷史長河中，和平、發展、公平、正義、民主、自由是全人類的共同追求，是文明多樣性、價值多樣性內在蘊含的不同時期、不同民族、不同國家之間的“最大公約數”。在世界經歷百年未有之大變局的動蕩變革期，全球治理和人類社會發展比以往任何時候都需要全人類共同價值的引領。世界上一些國家身陷“修昔底德陷阱”，走“國強必霸”的道路，為了自身發展不惜對別的國家發動各個領域的戰爭，最終結果只能是害人害己；閉門造車拒絕同世界其他國家交流，也難以實現自身的長久發展。只有以全人類共同價值為主旨，堅持和平發展、開放發展、合作發展、共同發展，才能建設一個繁榮安全、開放和平的新的世界秩序。需要注意的是，中國所倡導的全人類共同價值同根植于西方話語體系的“普世價值”有著根本區別，關鍵就在于價值觀的實踐路徑和實現方式不同。西方“普世價值”建立在個人主義國際觀的局限性之上，在多元主義已然成為客觀事實、文明差異愈加顯著的當代社會，這種偏狹的思維范式顯然在需要國際合作的問題上無能為力。有學者明確指出，西方思維的世界共同體“對于各個獨立的共同體沒有有效的約束力……于是我們看到的便是一個從近代歷史演變而來的列強論”[9]。而在全人類共同價值的話題中，人類的共同利益從來不是抽象個人的生存需要，而是建立在多元文明基礎上的世界歷史的演進，超越了西方“普世價值”的獨斷論調。2021 年7 月6 日，習近平總書記在出席中國共產黨與世界政黨領導人峰會時發表主旨講話，強調要本著對人類前途命運高度負責的態度，以寬廣胸懷理解不同文明對價值內涵的認識，尊重不同國家人民對價值實現路徑的探索，把全人類共同價值具體地、現實地體現到實現本國人民利益的實踐中去。在此，“全人類共同價值”便同“人類命運共同體”有機聯系起來，后者成為前者得以實現的有效路徑。

人類命運共同體在“和而不同”“求同存異”的思維方式下注重不同文明的多樣性發展，在尊重多樣性的基礎上尋求平等的國際合作，以人類共同利益為奮斗目標，無疑是對秉持還原主義思維的世界主義在理念上的徹底超越。與當代西方政治哲學的共同體研究思路相比，這種思維體現了人類命運共同體的文化魅力，體現了不同于還原式個人主義的整體思維和全局眼光。在這里，“人類”這一概念并不是康德絕對律令意義上的普遍主體，而是馬克思哲學中“類”概念的具象現實，是不同民族在當代社會的聯合。多元化依然是人類命運共同體的一個顯著特征，但絕非建構人類命運共同體的障礙。對西方文明內在特征的反思和對當代西方政治哲學理論難題的解答，體現了人類命運共同體的全局視角，為世界層面的全球治理提供了可能的路徑。人類命運共同體的當代價值之一，在于建立良性發展的國際秩序，具體而言，人類命運共同體的建構要求世界各國秉承雙向互動、多方合作的原則，以包容的態度進行國際交往。這種交往形式外在地體現為不同國家的外交政策，內在地也反映出面對不同文明、不同民族的不同文化傳承與族群特征時的求同存異的旨趣。

如何處理全球化浪潮下世界文明的多元境況？中華傳統文化中的“天下”情懷對多元文明的包容和肯定、對世界各國共同發展的希冀，體現著人類命運共同體的思想內涵，也體現著中國智慧的文明傳統和文化底蘊。

首先，中華文化的天下情懷體現著平等對待世界不同民族的處世智慧。“有朋自遠方來”的教誨早已體現出中華文明崇文尚德的禮儀之數和盼望萬邦咸寧的友善之道，這種處世智慧表明中華文明以天下萬民的普遍利益為己任、提倡不同國家和平共處的思想特征古已有之，而國際通力合作、攜手并進的前提便是各民族國家在世界舞臺上的平等地位。在面對國際爭端及全球問題時，中國始終堅持平等協商的原則對世界各國一視同仁。當今世界頻發的生態問題、安全問題等全球議題更需要國家之間形成密切的通力合作，杜絕單邊主義、霸權主義帶來的狹隘觀念，從人類整體而非特定民族國家的利益出發，尋找解決問題的合理方案。以全球生態問題為例，一方面，生態問題的發生范圍很少與邊境線相符，而是取決于地理分水嶺、地表構成或生態環境中的物種差異；另一方面，全球生態環境形勢極為嚴峻，生態環境惡化已然成為世界性的難題。在可預見的未來，全球范圍的生態協調和應對環境變化的機制將成為世界各國努力的方向之一，這一目標的實現，有賴于國與國之間的相互理解與合作。西方中心論、文明沖突論等宣揚單邊主義的狹隘價值觀絕不利于國際合作的開展；而中華文化平等對待多元民族的處世智慧，卻能給當代國際關系帶來新的變革，達成“世界命運應該由各國共同掌握，國際規則應該由各國共同書寫，全球事務應該由各國共同治理，發展成果應該由各國共同分享”[10]的目標。在外交政策上，“一帶一路”倡議便是平等智慧的杰出例證。在各國平等原則的前提下，“一帶一路”倡議積極發展了中國與沿線伙伴國家的關系，邁出了建構人類命運共同體的堅實步伐。正如有學者所言，這一政策“不是中國一國主導的封閉項目，而是多國參與的開放項目”[11]。

其次，中華文化的天下情懷體現著對多元文化的包容和理解。一方面，傳統文化中的“天下”意為“普天之下”，本身就有共同體的意蘊；另一方面，中國擁有悠久的歷史和幅員遼闊的國土面積，不同地域，生活方式迥異，形成了各具特色的屬地文化。換言之，中國的歷史呈現出民族多樣性和地域多樣性的特征。雖然朝代更迭，但中國的歷史始終建立在多樣性的基礎上，是一個完整共同體內部的眾多民族為了取得中央權力而展開的爭斗歷史，也是一部民族文化相互交融的發展歷史。在建構“天下”共同體的過程中，一些民族特有的地域性文化通過統治階級的宣傳，在一定程度上為中華公共文明增添了價值內涵，諸如儒、道、法家思想興盛的過程，都離不開當時統治階級的青睞；同時，在“百家爭鳴”的文化交流中，各家也在汲取其他觀點之所長，最終形成了中華文明多元一體的文化格局。在建構人類命運共同體的過程中，世界各國不可避免地會遭遇文明間的碰撞與沖突，因此不同文明的和諧對話便成為人類的共同追求。西方以個人主義為基礎的文化傳統在面對多元文明的不同特征時往往訴諸一種普世的倫理規約，而建構上述普世倫理的邏輯一般分為兩種：其一，在世界范圍內推行本國的文化價值，通過諸多手段使世界其他國家接受自己的文化傳統和倫理觀念；其二，抽象地定義人的“基本特征”，從概念意義上消除個人的民族特征和多樣性，使普世倫理的主體變為“相同的個人”。在思想文化層面，前者體現為單極霸權主義，后者體現為個體還原主義[12]；二者對建構全球范圍的共同體都是有百害而無一利，前者通過自己獨特的價值觀瓦解共同體的多樣性，后者則不承認人類整體的生存權利和發展目的。反觀中國傳統文化的“天下”情懷以儒家思想的“大一統”精神為內涵，堅持和而不同、平等相待的原則，在應對世界文化多樣性的問題上能夠有效解決文明沖突帶來的問題，破除了亨廷頓“文明沖突論”的“魔咒”。“天下”在一開始就被視作超越特定部族與地域的概念。作為擁有“天下”情懷的中華民族，其文明傳承本身就有更大的包容性，它并不試圖尋求超驗性的、游離于歷史之外的“終極價值”，而是在人類歷史中創造新的歷史，在文明交流中開展國際合作。這種傳承自血脈中的包容特征，使中華文明得以屹立于世界文明之林，使中國傳統文化能夠為21世紀的世界民族多樣性問題提供解決的智慧，使人類命運共同體的時代價值通過當代中國睦鄰友好、和平共處的外交政策向其他國家展現出來。

再次，中華文化的天下情懷體現著關切人類共同利益的整體思維。21 世紀的地球已經成為一個“村落”，世界各國相互影響、相互依賴的關系已臻前所未有的境地。早在2013 年3 月的莫斯科國際關系學院演講中，習近平主席就明確指出：“這個世界，各國相互聯系、相互依存的程度空前加深……越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體。”[13]然而，西方一些國家仍然試圖通過本國內部的價值觀和倫理規范影響新時代的全球主義建構。例如，以德國社會學者烏爾里希·貝克為首的一些西方學者“把全球主義描述為世界市場……把多重領域的全球化簡化為單一經濟領域的全球化”[14]。這種片面理解全球化的邏輯只能導致全球貧富分化愈演愈烈，導致發達國家不斷攫取世界范圍內的自然資源，逐步控制全球市場中的經濟話語權，進而掌握世界政治話語權。上述西方學者的方案本質上是少數霸權主義國家以犧牲發展中國家的利益為代價來發展本國經濟的圖謀。站在少數發達國家的立場，從單一的經濟維度建構全球秩序，最終只能使世界各國的發展愈加失衡，在國際社會復雜多元的經驗現實中走入歧途。有學者指出，新時代全球化進程中“最引人注意的矛盾和沖突，概括地說是強勢者與弱勢者之間的矛盾和沖突”[15]。建構良性發展的國際秩序，需要全方位、多維度、寬領域的整體視角，而人類命運共同體的提出恰恰滿足了這一需求。在一般共同體內部，成員共享一些基本的價值規約和利益目標；而在人類命運共同體這一迄今為止最大規模、最高層次的共同體中，基本原則和利益目標就應當是全人類的利益。中華傳統文化的“天下”情懷將世界大同作為理想目標，主張“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也”[16]。大同的內涵就是天下為公，就是保障人類的共同利益。而一個大同狀態的共同體，其內部成員之間需要相互扶助，“講信修睦”成為成員間的交往準則。因此，建立在人類命運共同體基礎上的當代全球新秩序，要求世界范圍內的國家在外交方面真誠相待，“不獨親其親”，不能以損害他國利益為代價攫取本國利益。以大同思想為內涵的中國傳統文化體現著先賢對人類理想社會的價值追求，而繼承這一思想的中國共產黨人則以人類命運共同體的形式，在全球層面詮釋并弘揚了理想世界的價值指歸和整體視角。這種整體性體現在兩個方面：全球問題的整體性和參與主體的整體性。前者意味著全球問題不僅包括國際經濟失衡和地區貧困，還包括世界范圍內的生態治理和反恐安全等經濟領域之外的內容；后者反映出全球治理并非由某個國家主導，而是由所有國家共同參與、共同協商的一項事業。

三、人類文明新形態的“倫理超越”：人類命運共同體的時代意義

馬克思的一切理論的出發點都是全人類的共同利益，在倫理維度超越了還原式個人主義的范式局限。作為深刻揭示人類社會發展規律的科學理論，馬克思主義極大推進了人類文明發展進程，正是在不懈推進發展馬克思主義中國化時代化的過程中，中國共產黨人歷經百年探索奮斗，創造出了人類文明新形態。作為中國共產黨人積極實踐的“中國方案”，人類命運共同體絕不只是一種理念，而是可以通過中國提供的一系列如“一帶一路”的文明方案來實現的。中國創造的現代化新道路，既能解決自己的發展問題，又能為世界走和平與發展道路提供文明形態的佐證。這一論斷可以從兩個維度予以證明：其一，人類命運共同體根植于馬克思所論述的“民族史向世界史”的轉變過程；其二，人類命運共同體是人類文明新形態的集中體現。前者使人類共同利益的實現在邏輯上成為可能，后者則有力論證了中國式現代化新道路如何在實踐中以人類共同利益為目標。

人類命運共同體建立在世界歷史的基礎上，后者的發展則伴隨著世界市場的擴張。社會分工和資本流動勾勒出一張鋪滿全球的網絡，將以民族國家為單位的結點相互聯系起來，馬克思指出，這種交往方式伴隨著生產力的發展，使得“地域性的個人為世界歷史性的、經驗上普遍的個人所代替”[17]。這種轉變最初發生在英國經濟中，商業貿易使英國的經濟得到了長足的進步，伴隨著經濟民族主義的發展，英國的國家利益開始成為民族的共同利益。與斯密同時代的學者丹尼爾·笛福揭示了這一轉變，他指出國家的財富主要存在于從事貿易活動的那部分人之中，或者說，一個民族的總體財富是民族成員的財富，是他們個人財富的集成或總和，而不是國家的經濟資源[18]。在這里，國家被這位18世紀的經濟民族主義者界定為一個復合實體，國家的意志是其成員意志所構成的意志，并且不存在超越成員利益的利益，因而共同利益就是最大多數人的最大利益。技術的進步和商業貿易的內在需求，使以英國為首的歐洲資本主義國家開始開辟新的航路，借著貿易的東風不斷擴張資本市場，推行以社會分工為基礎的生產方式。然而，流動資本營造的世界市場并非一片樂土，國民經濟學在德國遭到了前所未有的批判。18世紀學者們對亞當·斯密經濟學個人主義特征的詬病，已經表現出德國知識分子對“整體性”的倫理追求，“包括美國在內的某些有影響的經濟學家后來也非常推崇類似的觀念，在當今反映在諸如‘文化的’、‘社會的’和‘人力資本’的概念中”[19]。但是，經濟領域內在的“整體性”傾向從何而來？

馬克思揭示了這一點。他立足于對經濟自由作為剝削和異化之工具的合理批判，富有先見性地在歷史唯物主義中將上述觀點推向世界經濟一體發展的舞臺。在馬克思的筆下，歷史的活力是“全體”的、完全社會化的人類全部的能動性，資本市場的不斷擴張最終使國家經濟成為世界經濟的組成部分，經濟發展的全球性使民族的歷史轉變為世界的歷史：“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。”[20]404世界市場的形成預示著世界性的個人的出現和世界共同體的確立，預示著早期資本主義國家將民族國家的經濟利益作為共同利益的邏輯不再適用于當代社會。在物質和精神方面如火如荼進行著的世界生產已然打破了經濟的局限，將共同利益的內容推廣到經濟以外的政治、生態、安全等范疇，而共同利益的承擔主體也由民族國家內部的“公民”擴展至整個人類。因此，在“民族史轉為世界史”的過程中，人類命運共同體對共同利益之“整體性”的把握，符合馬克思歷史唯物主義的基本邏輯。當代世界格局呈現出資本主義與社會主義兩大陣營并存的態勢，兩種社會制度、文明體系、價值導向的相互博弈，決定了人類社會的歷史方向。在經濟全球化、世界多極化的21 世紀，可以說馬克思的批判非但沒有過時，反而以更為深刻的方式體現出來，這種方式就是以中國式現代化道路為深刻內涵的人類文明新形態，而人類命運共同體則凝聚著文明交流互鑒、合作共贏的邏輯，是把為人民謀幸福與為人類謀進步統一起來的偉大實踐。

馬克思主義是不斷發展的開放理論，堅持馬克思主義與發展馬克思主義是相互統一的。我們所創造的人類文明新形態，不是把馬克思主義教條化而繪制出的文明模式，而是百年來一代代中國共產黨人把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合，用與時俱進的中國化馬克思主義理論成果指導不斷發展的中國現代化實踐所創作的嶄新的文明篇章。人類文明新形態不僅能解決中國自己的問題，也能為解決世界難題提供中國的“文明方案”，人類命運共同體就是有力的例證。一個資本邏輯凌駕一切、形而上學統治一切的世界，并不具備“人類全面解放”的倫理特征和價值內涵，相反只能讓國際問題局限于單一的、片面的經濟維度，不利于人類共同利益的保障和發展。當代人類社會仍然需要歷經長期奮斗才能實現“自由人聯合體”的理想目標，但人類命運共同體為世界各國指明了未來的發展道路，那就是攜手應對紛繁復雜的全球挑戰，實現國與國之間的優勢互補、互利共贏，發揚人類同呼吸、共命運的整體精神。從歷史唯物主義的視角而言，共同體的價值原則根植于特定歷史時期的生產方式和社會關系，“人們按照自己的物質生產率建立相應的社會關系……這些觀念、范疇也同它們所表現的關系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時的產物”[20]222。真正的共同體是懸置的目標而非一個具象化的事實，是歷史主義視域內現實秩序和價值追求的統一，人類因不斷完善自身的需要而對這一目標懷有憧憬和追求，這種追求在當代人類社會的現實圖景就是人類命運共同體。

“我們堅持和發展中國特色社會主義，推動物質文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態文明協調發展，創造了中國式現代化新道路，創造了人類文明新形態。”在慶祝中國共產黨成立100周年大會上，習近平總書記鑒往知來，深刻總結中國特色社會主義的偉大成就和世界意義，為中國式現代化新道路注入強大信心和力量。人類文明新形態堅持以人民為中心，推動物質文明和精神文明相協調，倡導共商、共建、共享，積極推動構建人類命運共同體。人類文明新形態的實質是中國特色社會主義文明，中國特色社會主義現代化道路推動物質文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態文明協調發展，是人類文明新形態的創舉。實踐證明，中國特色社會主義做到了既造福中國又惠及世界，是一條文明發展的新道路，為人類文明進步帶來了新希望。

通過人類命運共同體的實踐方案，人類文明新形態體現出開放包容、命運與共的對文明多樣性的尊重態度。文明是平等、開放的，不同文明在現代化進程中能夠也應該做到互學互鑒、互利共贏。人類命運共同體思想的提出，強調世界既具有多樣性又具有統一性，超越了西方話語體系的內在的“一元論”論調，具有解決中國和世界難題的立論基礎。中國特色社會主義進入新時代，意味著中國特色社會主義道路、理論、制度、文化不斷發展，拓展了發展中國家走現代化的途徑，為發展中國家走向現代化提供了全新選擇。中國特色社會主義現代化建設過程所創造的人類文明新形態，不僅凝聚著中國精神，而且體現著中國智慧。文明之光要燦爛永續，必須堅持與時俱進，在借鑒外來先進理念的同時保持自身發展的獨立性，堅守初心使命，創造新時代中國發展新輝煌，為超越西方話語體系的偏狹理念、促進人類和平與發展、建構國際治理新秩序作出新的更大貢獻。

編輯 陳 曲