新時代語境下的個人主義批判與美好生活觀構建

閆方潔

（華東師范大學 馬克思主義學院，上海 200241）

近代以來中國思想舞臺上有無數種社會思潮或悄然而至，或風起云涌，對大眾精神世界產生了重大影響，個人主義無疑是其中傳播最持久、討論最廣泛的思潮之一。自傳入中國后，個人主義在思想領域浮浮沉沉卻從未退場，它時而獨立，時而與其他社會思潮相雜糅，對社會大眾的認知與心理產生著不容小覷的影響。在時代特征、時代任務、時代主題均發生深刻更迭的新時代，要精準地批判個人主義，就必須基于歷史性與現實性原則，一方面揭示隱匿其中的精神風險，另一方面發掘話語表達背后的真實需求，在兼顧批判與建構的基礎上為新時代大眾實現美好生活需求提供有效的價值引領。

一、歷時性視角下中國社會的個人主義批判與新時代批判原則的確立

個人主義在中國是舶來品，19世紀末20世紀初，中國出現了空前的政治動蕩，一批激進的知識分子希冀通過個人主義破除思想禁錮、開啟民智，摧毀腐朽制度、實現民富國強。他們顛覆了中國傳統文化對于“公私”關系的闡釋框架，稱“不謀一己之利益，即無由致社會之發達”，將個人看作社會最基本的單元，看作促進社會發展的基本動力和根本歸宿，提出“社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已”。然而，從個人主義在中國傳播的初期開始，新文化旗手便保持著謹慎的反思，賦予個體以個性和自由只是文化改造方案的第一步，其最終目的是要將改造后的新人還給民族、國家，使之成為推動社會變革的生力軍——實現對“國民性”的改造。因此，即便他們激進地宣揚個人主義，也未完全取消社會、國家之于個人的價值優先性。

隨著十月革命勝利，社會主義思潮傳入中國，一批確立了馬克思主義信仰的先進分子開始從社會主義及其道德觀的視角對個人主義展開批判。瞿秋白從歷史唯物主義的層面出發，駁斥了個人主義關于個體之于社會優先性的核心論點，明確了個人是社會的個人、社會超越個人的基本觀點。李大釗說：“從前經濟學的正統，是在個人主義。現在社會主義、人道主義的經濟學，將要取此正統的位系，而代個人主義以起了。”[1]在隨之而來的革命與戰爭年代，個人的權利逐漸讓位于民族利益、國家發展，個人主義被集體主義價值觀取而代之。毛澤東曾多次撰文深刻批判個人主義的思想實質與危害，稱“個人主義的社會來源是小資產階級和資產階級的思想在黨內的反映”，“以個人利益放在第一位，革命利益放在第二位，因此產生思想上、政治上、組織上的自由主義”，將旗幟鮮明地反對個人主義、堅持個人利益服從集體利益作為共產黨員的基本道德準則。

新中國成立初期，作為資產階級意識形態的個人主義上升為思想領域斗爭的焦點之一。20世紀50年代，除對知識分子的民主個人主義和黨內的個人主義進行批判之外，學術和文化領域也展開了對個人主義的深入討論。在這場討論中，人們對個人主義大致上呈“一邊倒”的否定態度，認為道德領域的個人主義必然導致政治領域的反黨反社會，個人主義被定性為腐朽墮落的思想之源。從總體上來說，新中國成立初期對個人主義的批判更注重強調個人主義的階級根源，對個人主義動機的判斷簡單化，批判范圍也基本被鉗制在政治上層建筑領域，尤其隨著反右派斗爭的擴大化，個人主義批判被納入政治運動的主要內容。

20世紀70年代末，中國進入社會主義現代化建設的新時期，隨著經濟基礎領域生產關系的調整和上層建筑領域的解放思想，個人主義再度成為思想界的熱點。20世紀80年代，一場關于人道主義、異化、人性論、人生觀的討論從文學界發端進而引發熱議。胡喬木等從歷史唯物主義出發批判了抽象的人性論，闡明了集體主義作為社會主義人道主義基本原則與資產階級個人主義的區別。鄧小平在中共十二屆二中全會上發表講話，嚴肅批評了在人道主義和異化問題上出現的各種似是而非的觀點，稱這些觀點“不是向前發展，而是向后倒退，倒退到馬克思主義以前去了”[2]。與新中國成立初期對個人主義的批判相比，此次批判更深入也更具現實性：第一，著重從馬克思主義基本原理出發對個人主義的理論基礎進行剖析，如基于馬克思關于歷史的、現實的人的觀點對“抽象人性論”進行了駁斥；第二，結合資本主義向社會主義過渡的歷史運動與規律，揭露個人主義作為資本主義意識形態的實質；第三，既堅決批判個人主義在政治領域的危害，又對道德領域個人主義抬頭的現實根源有所關注。

20世紀90年代尤其是進入21世紀以來，作為社會思潮的個人主義雖然受到有力抑制，也鮮有集中的個人主義批判運動，但“爭論并未平息，對個人主義的爭論重點，明顯地轉向對個人主義概念的內涵及其本質的辨析與再辨析”[3]。國內學者發表了大量研究性文章，西方相關人物的著作也被譯介至中國，在學術界關于個人主義的討論頻率更高、范圍更廣；在社會范圍內，關于個人主義與集體主義的討論也延綿不止。可以說，隨著改革開放持續推進以及利益格局的深刻調整，圍繞個人主義的論爭已成為當代中國社會無法回避的常態性問題。而通過回顧歷史也不難發現，消除個人主義絕非單純的思想改造問題，絕非僅通過上層建筑領域的“破”與“立”可以完成的。如此一來，如何在新時代實現對個人主義的精準、有效批判便成為當務之急，而解決這一問題的關鍵在于從馬克思歷史唯物主義的基本立場出發確立正確的批判原則。

馬克思指出，“始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態”[4]544。對歷史唯物主義來說，觀念影響現實生活，但它不是決定現實生活的始源性存在，而是由現實生活中派生出來的，因此，對任何觀念的理解與批判都應該奠基于對現實生活的理解之上。在當代中國，個人主義或者其他任何社會思潮之所以會進入大眾視野，歸根結底是為現實生活的訴求而“效勞”，就像馬克思曾評論的那樣，為什么舊的觀念和傳統會像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦，是因為“當人們好像剛好在忙于改造自己和周圍的事物并創造前所未有的事物時”，恰好在這種時代，“他們戰戰兢兢地請出亡靈來為自己效勞……用這種借來的語言，演出世界歷史的新的一幕”[5]。這意味著，不能僅僅從思想領域出發將個人主義本身的內容作為核心批判對象，“以為用人為的方式給人們植入一個什么觀念或鼓動人們放棄一個什么觀念，就能改寫歷史的想法乃是觀念主義所創造的徹頭徹尾的幻想”[6]142。

這就意味著，從對現實生活的分析出發，理應成為新時代個人主義批判的基本原則。現實生活是判定各種思想觀念是否具有真理性及其限度的根本標準，對現實生活的剖析構成了有效批判的前提，而批判的意識也只有在觸動并深入現實的過程中才形成真正的思想。在這一原則的指導之下，新時代的個人主義批判要實現從主觀到客觀、從狹隘到開放、從偏激到理性、從一元到多元的轉變；要超越單純的意識形態斗爭視角，摒棄非此即彼的簡單化批評，因為對于具有普遍性的社會思潮來說，簡單化的本質主義判斷極容易掩蓋其背后的復雜邏輯。與此同時，還要在具體批判中處理好以下兩對關系：其一，處理好肯定與批判的關系。肯定不等于全盤接受，肯定中蘊藏著否定。真正的批判并非主觀主義的獨白，批判的內容應該實事求是，既要深刻揭示個人主義的認知缺陷及其可能帶來的精神風險與危機，又要對其在當代中國社會生活中的部分正面意義給予肯定。其二，要處理好建構與批判的關系。真正的批判崇尚建設性的對話，缺乏建構的批判是虛無、是專斷，為此要注意揭示被個人主義話語所遮蔽的當代大眾的真實生活需求，在實現精準、有效批判的基礎上建構能指導新時代美好生活實踐的價值觀念。

二、個人主義批判的新語境：新時代的美好生活需求與個體意識的凸顯

自個人主義傳入中國以來，中國歷史的進程跌宕起伏，時至今日中國社會境況已經發生翻天覆地的變化，因此，對個人主義的批判必須充分注意到時空轉場所帶來的批判語境的新變化。黨的十九大報告提出，“中國特色社會主義進入新時代，我國社會主要矛盾已經轉化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發展之間的矛盾”[7]。這一論斷濃縮了對當代中國歷史方位的全新判斷，這里所指的歷史方位既是宏觀的又是微觀的，既關乎社會又關乎個人。從宏觀角度而言，新時代意指中國即將邁入全面建設社會主義現代化國家的新階段，意指中國社會整體上擺脫了“前現代”的屬性，“現代性”日趨成熟。從微觀角度而言，新時代意味著中國進入旨在實現人民幸福，以個體作為主要關注對象的“生活型”階段。現代性的成熟與“生活型”社會是相伴而生的，二者共同指向個體發展與個性解放，也正是伴隨著個體意識的強化，個人主義思潮再度興起。因此，新時代個人主義批判的前提，是要挖掘并充分尊重其背后所蘊藏的現代個體對于自我意識和生活意識內在需求的合理性。

學術界對現代性的理解可謂見仁見智，如韋伯將“合理化”視作現代性的本質，福柯將現代性與精神氣質相關聯，哈貝馬斯強調了現代性的啟蒙意義等。今天人們普遍談論的現代性一般指那種“使得現代社會成為現代社會”的東西，用來表征現代社會的性質狀態與屬性特征，一言以蔽之，現代性關涉現代生活中最深刻的層面。個人主義在抽象的意義上發展出一套價值體系，諸如獨立、自由、民主、平等、理性、征服自然等，而所有這些價值均建立在個體意識的覺醒之上：在認識論層面表現為個體獨立感知和追求真理的正當性與可靠性的確立，在價值層面表現為個體自我持存及自我發展合理性的確立。可見，個體意識雖然不是現代性的產物，但現代性以個體意識為基礎并強化了個體意識。就像馬克思所指出的那樣，在前資本主義社會，個人只有在共同體的從屬關系中才能發展自己的才能，個體處在“依賴”與“自我犧牲”的境況中；而在資本主義社會階段，人獲得了“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，并發展出“普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系”[8]。

在經歷了近代動蕩與新中國成立初期的曲折之后，中國社會開啟了改革開放的偉大進程，工業化、城鎮化、市場化、信息化等進程疊加進行、并聯發展，中國主動融入世界歷史走上了現代化的加速發展之路。雖然中國的現代化進程從根本上有別于西方資本主義，但是現代性的成熟及其對個體意識的孕育卻具有一定的同質性。從傳統、前現代向現代的轉型已經成為中國社會的基本事實與趨勢，在這一進程中有兩項變化尤為值得關注，即“世俗化”與“商品化”，它們在推動中國向“生活型”社會轉型、孕育個體意識方面起到了至關重要的催化作用。

世俗化最初是作為與宗教化相對應的概念出現的，意指“祛魅”與“非神圣化”，即現代人從對抽象、神秘、外部世界的關注轉移到自身世界和日常領域中，認為在現實的人世間就可以過上幸福生活。換言之，世俗化的首要意義就在于確立了日常生活需求獲得滿足的正當性。中國的傳統社會雖然不是西方意義上的宗教社會，但是民眾的生活大多數時候受到以君主專制為核心的政治生活的操控。除此之外，一些傳統的意識形態話語如宋明理學提倡“存天理，滅人欲”，極大壓抑了人們與生俱來的生活需求。新中國成立之后，我們以滿足民眾的基本需要作為社會建設的宗旨，但生產力水平低下以及對社會主義發展模式的僵化認知，導致個體的日常生活淹沒在集體與國家的宏大敘事中，“加上極左意識形態的影響，出現了個人不斷被政治化，成為政治總體化結構的構件的后果……在這里，根本沒有個人生活、自我意識的獨立位置”[9]。改革開放至今，中國大眾生活的一個重要變化就是從政治的邏輯中解放出來，政治生活不再是大眾生活的主要領域，個體不再是制度、國家實現自身目的的工具，生活的目的從政治走向經濟、重心從集體走向私人。伴隨著自我的發現和自我價值的確證，主體性與個體意識的覺醒成為當代中國社會思潮的主流。

除“世俗化”之外，促進中國步入“生活型”社會并加快孕育了個體意識的另一個重要力量來自“商品化”。一方面，在商品經濟語境下，個體不再在經濟秩序和社會等級中具有天經地義、毋庸置疑的固定位置，市場的開放性與競爭性促使每個個體都面臨著“普遍的各自為戰的生存壓力”，個人對自身能力的釋放和對經濟利益的追求成為生存的必需。另一方面，隨著商品經濟迅速發展，物質財富空前增長，休閑、消費等問題躍入人們的視域，“生活”與“生產”具有了同等重要性。在馬克思看來，人不可能只是一個生產者，必須同時是一個生活者，僅是生產者的人不過是工具性、手段性存在。然而，在新中國成立后及改革開放初期的物資相對匱乏時期，人們基本上處于不斷的、無休止的生產性實踐中，物質生產活動幾乎吞沒了生活領域的其他內容。隨著商品經濟的發展，在商品日趨豐富甚至過剩的豐裕社會中，人們對消費、休閑、娛樂等生活化內容的關注度逐漸攀升，進入到追求生活質量、風格與幸福感的新階段。日常生活的重要性被提升是中國社會日趨現代化的一個重大標志。隨著“生活態”日益上升為中國大眾的主流生存樣態，生活世界的豐富性、具體性、主觀性、感性化影響著人們的價值標準，每個人的生活都是舉足輕重、不可化約的，個人再也不是建立于集體原則之上的抽象存在物，每個社會成員都值得保有面向生活世界的美好理想。可見，新時代中國社會個體意識強化是“生活型”社會轉型的必然結果。

綜上所述，與民國初期、革命時代以及新中國成立初期的語境不同，在新時代背景下個人主義思潮之所以具有一定的思想市場，除了意識形態領域的斗爭這一原因，更多地源自人們生活意識的覺醒：關于個體的諸多話語背后實質上在表達人們對于實現個體尊嚴和幸福生活目標的追求；對于真實而非抽象的、豐富多彩的、具有差異性的生活內容的追求；對于生產過程之外的交往的、意義的需求；對于“需求-欲望-愉悅”統一體的追求；對于積極投身于改善個人生活的實踐的追求；等等。因此，要對新時代的個人主義進行批判，就要充分承認大眾的美好生活需求的合理性，承認個人主義在促進個體發展進程中的部分積極意義。當然更重要的是，在此基礎之上厘清界限，警惕個人主義隱藏的方法論與價值陷阱。因為現代性與美好生活本身都是極為復雜且充滿張力的，現代社會與人的發展所遭遇的諸多危機都與“社會性”與“共同體”的失語有關，現時代的個人主義不僅無法對消除危機提供有益的精神資源和方法論，相反會削弱大眾的共同體生活，加劇現代社會中的沖突、焦慮與不確定性，成為實現美好生活的掣肘。

三、“美好生活”視域下個人主義的限度與精神風險

任何思想都是時代的產物，個人主義同樣如此。興盛于資本主義初期的個人主義是歷史的產物，它傳承了近代以來的理性主義文化精神，是隸屬于現代社會的價值觀。個人主義通過強調個人的普遍性有力地反抗了封建時代專制權力的普遍性，將個人從宗教、宗法等“虛幻共同體”的束縛中解放出來，在資本主義制度的確立過程中發揮了重要的推動作用。作為人類價值體系的重要組成部分，個人主義在“西學東漸”中來到中國，盡管并未成為中國社會的主流思潮，但是在剔除封建主義的思想遺產、瓦解文化傳統中的封閉性因子，開啟民智、解放思想的過程中也發揮了一定的積極作用，通過對個體權利和個體價值的確證大大激活了生產活力，加速了中國的現代化進程。在現代性和生活意識日趨成熟的新時代，個人主義對個體自由和權利的自然性與絕對性的強調，對個體之于社會在本體論和價值論上雙重優先性的強調，從表面上看高度契合了大眾不斷強化的個體與生活意識，從這個角度來說，個人主義的流行似乎也具有一定的合理性。

但無論如何均無法否認的是，個人主義具有與生俱來的歷史局限性——方法論上的抽象性和價值觀上的片面性導致它在處理人與社會關系、人的發展等問題時，缺乏總體、辯證、現實的眼光。就方法論層面而言，個人主義看待問題具有抽象性，缺乏辯證性和現實性。倡導個人在本體論上的優先性、將個人視作集體的基礎，這些從表面上看似乎符合一般性經驗事實，但實際上卻脫離了“人是社會性動物”這一社會事實。個人主義把人從具體多樣的社會現實中隔離出來，將個人生存體驗即“私人意識”夸大化與孤立化，這里的“個人”實則是被剝脫了人類的真實性，最終只能淪為抽象意義的人。就價值層面而言，由于堅持以抽象的自我持存為核心、將個人作為第一實體，個人主義在對待個體與社會、內部與外部、私人領域與公共領域等關系問題時，勢必秉持機械、分離甚至二元對立的態度，進而否定個體與集體的真實有機聯系以及“真實集體”的可能性、曲解集體的價值、消解共同體生活的意義。尤其是隨著市場化、工業化、全球化的進一步推進，個人主義在國家建設和社會治理中的限度與弊端開始逐步顯現，倘若不能認識到個人主義作為意識形態的抽象性與片面性，不能厘清個體意識與個人主義的邊界，勢必導致對美好生活內在規定性的誤判以及對其本真意蘊的遮蔽。

其一，個人主義會導致對美好生活內在規定性的誤判，遮蔽生活世界的社會向度，滋生片面化的生活意識。20世紀西方哲學發生轉向，把思辨的眼光從“歷史”與“理性”轉向“生活”與“語言”，開始自覺關注生活實踐的意義。一旦“生活”走入哲學視域的時候，就意味著它不再是不證自明的概念，即只有通過深刻反思才能賦予生活全面的意義。在一般性的認知水平上，日常生活往往被看作隸屬個體層面而非社會，因為與經濟、政治領域的生活不同，日常生活以主觀經驗為主要內容，具有豐富性、差異性、個別性和直觀性。同時，日常領域勢必拒絕抽象性，因為特殊的生活世界無法被具有必然性的普遍命題所表達出來。由此一來，日常生活只能隸屬于個體層面，每個人也都只能立足于自己的真實生活形成個體意識。

然而事實上，個體性絕非日常生活的全部屬性。正如很多哲學家所指出的那樣，生活世界的確可以指稱基于個人性與私人性的感性經驗世界，但同時也應該包括基于普遍性與公共性的“先驗生活世界”（胡塞爾語），且后者才構成生活世界的本真含義。通俗來說，盡管每個個體都擁有自己的生活世界，看似內容不同，但這些不同內容的生活世界卻有著共同和一般的結構。因此，個人主義最大的精神風險在于，它把人從具體多樣的社會現實中隔離出來，用無限度的個人意識割裂了個人生活與社會生活，從而祛除了生活的實踐意識、歷史意識、整體意識，滋生了片面化的生活意識；由于與社會相隔絕，個人對生活的理解只能囿于狹隘的內心世界，對自己遭遇的理解只能是非歷史、抽象、神秘的，無法“以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”[10]。

在現實中，片面的生活意識就表現為人們只關注平凡而細微、感性而具體的個人生活，將獲得愉悅的個人體驗視為生活的絕對目標而走向自我中心主義，對社會生活則秉持偏執、獨斷、冷漠、消極的態度，導致公共性的隱退。公共性的隱退亦意味著人們不再關注他人生活的福祉和社會的整體進步，意味著人與人之間相與相通、相感相應、推己及人能力的削弱。由此一來，個人主義所塑造的社會生活不僅不會百花齊放、生機勃勃，相反則是支離破碎、淺薄平庸，甚至表現出“震蕩、斷裂、無序、失范、浮躁、媚俗、貪婪、虛假、做作、偽善等種種病癥”[6]5。

其二，個人主義會導致大眾對生活需求與生活意義理解的窄化、物化。在日趨個體化的現代社會中，個人需求的合理性與自主性獲得提升是值得肯定的，但由于對個體價值的過度凸顯以及對個人與社會關系的對立化理解，個人主義無法超出狹隘的個人視野來理解生活需求的層次性、復雜性與高級性，從而導致對生活需求的窄化理解。在當今社會的突出表現便是對美好生活意義的衡量最終滯留在資本運作領域中，即只能依賴商品、交換價值、勞動力價格等概念框架來觀察生活本身。這種管窺蠡測所帶來的結果是對物質的追捧與迷戀，經濟關系與利益原則漸漸成為個體感覺世界的重要尺度，生活中的文化和精神要素趨于弱化，生活的超越性維度趨于瓦解，這也正是個人主義總是與消費主義相疊加的原因。兩種思潮疊加便進一步加劇了現代生活的淺表化、平面化走向，導致人們將美好生活的意義降格為欲望的滿足和實現，將生命的本質理解為對“物”的直接占有和片面享受，仿佛一個人的需求越多他便越能夠存在，他能夠行使的權利與天性越多他便越自由。

事實上，對生活需求的狹隘化理解是一種倒退，將豐富的人的需求退化到粗俗的動物狀態。在日趨世俗化和市場化的當下社會中，物質主義、拜金主義、享樂主義、功利主義等價值觀的盛行，無不與生活需求的物化有深刻的內在關聯。這些觀念借助貨幣這一商品世界的通行證和基石所帶來的權利，借助占有和消費物品過程中的滿足感來詮釋生活的意義，而輕視人自身的實踐活動和社會交往活動的具體意義；它們將美好生活的意義窄化為物質需求的不斷增長和實現的循環，生活只剩下表層欲望的反復充塞。美好生活本應以人的自由全面發展為根本目標，但這一目標被偷換成單一的經濟領域和物質享受目標，而人在其他方面的追求與更高目標則往往被擱置甚至放棄，“人從流飄蕩，茫然無助，只剩下了求生的本能”[11]。

總之，盡管個人主義再度獲得了形式上的合理性，但是囿于方法論的抽象性和價值領域的片面性，其所描摹的美好生活內涵卻并沒有在現代社會的背景下愈顯立體和豐富，相反卻愈發貧乏。一方面，個人主義對生活需求與生活意義的窄化理解將導致生活觀的異化，使人們放棄生活世界中的主動權，無法從商品與資本的邏輯中逃脫，從而沉溺于淺表化、同質化、無深度的生活中。另一方面，個人主義對共同體生活的貶低與拒絕會進一步強化大眾的意識分歧，加劇社會生活的撕裂度與緊張狀態。尤其是在現代性危機日趨明顯以及社會風險不斷加大的社會中，不加限制的個人主義會削弱社會認同形成的基礎，人們之間的一致性、理解力、同理心、包容度勢必逐步降低,極有可能引發反叛、冷漠等社會心理，造成社會的不協調感、破碎感和混亂感。

四、從批判到建構：基于“現實的個人”樹立正確的美好生活觀

新時代的個人主義批判需要充分兼顧“建構”的維度，從而為大眾提供他們所急需的意義指引，而不能“只破不立”導致大眾陷入無所適從、焦慮不安的心理狀態中。為此，我們需要在承認個體權利、個體價值、個體生活訴求合理性的基礎上，從馬克思的“現實的個人”出發實現對個人主義的徹底超越，恢復美好生活的豐富性、深刻性、社會性，澄清美好生活的本真意蘊，確立大眾實現美好生活的價值引領。

馬克思對個人的認識經由對黑格爾、費爾巴哈以及青年黑格爾派的批判而來，他從經濟社會和歷史的角度出發，將人的形象從抽象的精神領域解放出來放置在物質基礎之上，從而發現了真正的“現實的個人”。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中對人的本質做出以下論斷：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[4]505在《德意志意識形態》中馬克思、恩格斯明確提出了“現實中的個人”，用以區別那種“想象中的”個人。因此，準確理解馬克思關于個人“現實性”內涵是從根本上超越個人主義，為美好生活觀奠定思想基礎的關鍵所在。

無疑，現實的個人是感性的、具體的。馬克思指出，現實的個人存在的前提是，“他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”[4]517，也就是說，個人是以他和自然的關系為基礎而生存的，個人是在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間認識到自身的力量的。從這個角度來說，現實的個人及其生活無疑是具體的、具有自身的特殊性，德國古典哲學關于人的“抽象本質”只能寄居于經驗性、個體性、感性的世界中，脫離了這種感性世界，個體只能淪為形而上學意義上的主體。然而，這只構成了“現實的個人”的第一重內涵，對感性和具體性的強調絕不意味著馬克思對人的普遍性本質和社會性的拒絕，且相對來說后者才是馬克思人學學說更為關鍵的內容。

首先，人的現實性中內含有社會性。馬克思指出，現實中的個人“是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的”[4]524，而這個不受自我隨意支配的前提條件實質上就是指個人在勞動過程中通過與他人的關系而逐步確立和發展起來的交往形式（生產關系）。這種交往形式源于物質生產實踐、隸屬于社會，這種個體時時刻刻都無法擺脫的社會關系才是“現實性”的真正內涵。也就是說，個體所擁有的局部的、狹隘的、經驗的、單個的“事實”并不是現實性本身，只有將這些事實放置于某種社會關系和結構中時，“現實”才得以生發；人的本質是一切社會關系的總和，所謂總和并非每個人個人關系的機械累加，而是一種超出個人意志的總體性和客觀性。一定社會歷史條件的物質實踐規定著個人的本質屬性，當馬克思說個體意識到自身的固有力量時，這種固有力量本質上是社會的力量。

其次，人的現實性中內含有普遍性。馬克思在對施蒂納“唯一者”進行批判時指出，“唯一者式”的個人由于無限推崇個體、偶然性、特殊性，由于否定了普遍性的人格和本質，因而與“抽象式”的個人一樣虛幻，甚至更為抽象和虛幻。也就是說，現實性不是由偶然性所示的東西，而是一種帶有必然性的本質性的東西，離開了普遍性的規定僅僅從狹隘的個性出發解釋現實性的做法，只能陷入某種虛幻性之中。因此，個人利益與普遍利益不是對立和矛盾的，而是“個人發展的兩個方面”，在馬克思主義的道德原則下，既反對鼓吹為了普遍利益的自我犧牲，又撇開社會普遍性僅從個體角度看待“現實的人”的利己主義。

再次，人的現實性中內含有解放的維度。馬克思批判資本主義社會的個人形象是抽象的個人，因為資本主義時代的人與人的關系是以物為中介的，人們在商品經濟的價值估量、交換和使用中樹立了工具理性的思維方式，人與人的社會關系發生物化，淪為僅依靠價值、利益和交換來維系的冷漠關系。而在人獲得解放的共產主義社會中，個體間的關系是直接和感性的，他們不依靠物的交換，不計較利益得失，在勞動過程中確立和體察彼此的個性，互助互補，人盡其所能、取其所需，在這一環境下的個人也摒棄了種種抽象的、普遍的理性計量和價值，以感性的活動達到自身的現實性。也就是說，這種“現實”并非完成了的，而是要通過實踐的途徑將其解放出來。

總之，馬克思在強調具體、感性的個人的基礎上，在社會與歷史的總體視域下，賦予現實的個人以社會性、普遍性、解放性等內涵，由此一來，馬克思避免了任何意義上的獨斷論。馬克思基于歷史與現實的角度對“現實的個人”內涵的分析，使我們得以在新時代背景下實現對個人主義的超越，構成了對美好生活進行準確定位的理論前提。

其一，美好生活指向共同體意識，新時代的美好生活是個人和社會的內在結合，是“自由人的聯合體”這一理想的現實化。新時代的個人追求獨立自主的生活，重視個體意愿、欲望和需求的實現，這確實是現代社會背景下正當合理的生活理念，但作為社會主義社會的時代新人，應摒棄將個體與社會二元對立化的絕對主義視角。正如馬克思所言，個人就是他的生產交往活動以及結果本身，是一切社會關系的總和。也即是說，人的活動一開始便是社會的活動，個體的勞動從一開始并不是為某個人；個人的生存發展的空間就是社會發展進程的具體化、特殊化；社會對個體來說是不可或缺的環節，更是前定與必然意義上的“總體”；所謂純粹個人的意識、個人的勞動或者個人的生活，都是一種無視社會發展規律和事實的錯誤的、虛幻的意識。

在馬克思那里，盡管社會歷史只是個體發展的歷史，但個體并非抽象地蟄居在他人和社會之外的存在物，個性解放是指人們擺脫片面、異化的社會關系，獲得全面的社會關系的過程。馬克思以“自由人的聯合體”為基礎提出對未來的社會形式做出預想，提出“各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由”[4]571，可見，個性解放與共同體意識相輔相成。個人的自由與權利并非天賦的，并不形而上學地存在“要么全有要么全無”的絕對自由和權利，個人自由的獲得是通過社會解放完成的。個人難以擺脫來自經濟、政治、道德習俗的社會規制，也難以逃脫對他人的各種社會責任，脫離共同體意識的個性并非解放而只能是分裂。因而，在現代性日趨成熟、個體意識日趨強化的新時代，我們承認個性與多元，但并不因此將所謂的個體間的異質性和不可通約性置于普遍性之上，并不因此否定共同體的意義。每個人所追求的美好生活都與其他人的生活密不可分，故個體要以超越功利和私人意圖的觀點去考量社會總體的發展，將自身對生活理想的追求與其他人生活狀況的現實聯系，克服狹隘的個人主義，確立共同體意識，要“超越個體生活的部分而指向個體生活的整體，超越個體而指向個體所屬的共同體”[11]。

其二，美好生活指向人的全面發展，與物質生活需要相比，美好生活的需要是一個更加立體、更加全面的需求體系。從最基本的層面來說，“美好生活”要充分肯定個體的欲望，肯定個體自我滿足的合理性，每個個體都有權把他自己的需要作為他自己的目的。正如習近平總書記所指出的那樣，我們的人民熱愛生活，期盼有更好的教育、更穩定的工作、更滿意的收入、更可靠的社會保障、更高水平的醫療衛生服務、更舒適的居住條件、更優美的環境，期盼孩子們能成長得更好、工作得更好、生活得更好。毫無疑問，個體的享受欲望是不應受到指責的，然而需要明確的是，對基于滿足物質欲望的生活方式的倡導，只表達了“美好生活”基本內涵的一個方面。

正如馬克思所指出的，盡管物質生產實踐以及在此基礎上產生的交往形式或生產關系，構成了人的社會性的根源，但是物質需求并非人的現實需求的全部。馬克思曾對資本主義社會中工人的生存狀況進行嚴厲批判，指出如果個人需求的滿足僅僅局限于物質需求和自然屬性，那么他在現實生活中的存在依舊是抽象、片面的，并未從動物性的生存狀態中提升出來，并未真正獲得自我解放。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中提出了“完整的人”的概念，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”，這就意味著人要發展出“人對世界的任何一種人的關系”，包括“視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛”[4]189。在馬克思成熟時期的思想中，“完整的人”便落實為人的全面發展的最高價值目標，包括人的自然能力與社會能力、體力與智力、生產力與思想力、潛在能力與現實能力等在內的各個層面能力的充分發展。因此，馬克思明確反對資本邏輯對人的需求與欲望的殖民，他說道，“工業的宦官迎合他人的最下流的念頭，充當他和他的需要之間的牽線人，激起他的病態的欲望”[4]224。之后的西方馬克思主義者如馬爾庫塞、弗洛姆等人對消費社會中人們的虛假需求與“重占有”的生存方式進行了嚴肅的批判，稱其為發達工業社會中異化的生活方式。

因而需要明確的是，新時代的美好生活不反對物質追求，在美好生活所倡導的價值規范中，物質欲望的滿足乃至“享樂”都絕非不道德的，而是個體獲得自由的必備條件；但是它所提倡的絕非那種消費主義意義上的、受到商品邏輯控制的、以物欲為中心的、異化的生活。在異化的生活中，人們的行為方式受制于本能的、無意識的和不假思索的活動機制，人們只關注個人欲望的滿足而無視他人的福祉，只關注世俗性的物質追求而無視精神與意義的維度。相反，人不僅需要獲得經濟層次的滿足，還要獲得政治、文化、藝術、審美層次的滿足；社會發展不僅要觀照人的物質維度，還要觀照人的精神維度和心靈維度；新時代的美好生活應該是世俗性與超越性的有機統一，而個體只有在投身于現實并超出現實之時，才能真正獲得自由。