馬克思對黑格爾理性國家觀的批判
——基于《黑格爾法哲學批判》的思考

張楠

馬克思對現(xiàn)代社會的研究是從批判黑格爾法哲學入手的，《黑格爾法哲學批判》中蘊含著馬克思關(guān)于現(xiàn)代社會的理論。就馬克思自身的思想發(fā)展來看，馬克思正是通過批判黑格爾法哲學開啟了自己的思想道路。阿維納瑞認為，馬克思后來思想的顯著樣態(tài)在《黑格爾法哲學批判》這部著作中攻擊黑格爾時就已經(jīng)成形了［1］。基于上述理解，本文認為馬克思對黑格爾法哲學的批判是其政治經(jīng)濟學批判的前提和基礎(chǔ)。確切地說，馬克思正是通過對黑格爾法哲學的批判，展開了自我的內(nèi)在批判，努力超越自身的費爾巴哈要素、黑格爾要素，確立歷史唯物主義。這一新哲學在黑格爾法哲學的批判中獲得了重要啟示。馬克思對黑格爾法哲學的批判主要在這樣兩個維度上展開：一是洞察黑格爾法哲學的思辨思維及其神秘主義的真相；二是批判黑格爾的理性國家觀，同時也肯認黑格爾對現(xiàn)代世界的把握，點明其不可避免的“虛假的普遍性”。

一、批判作為黑格爾國家觀前提的思辨思維

馬克思對黑格爾國家觀的批判，首先體現(xiàn)在他對法哲學的邏輯學方法及其神秘主義的揭示。在馬克思看來，黑格爾法哲學中所呈現(xiàn)的國家和家庭、市民社會的關(guān)系中充斥著一種“神秘的敘述方式”。這種思辨思維構(gòu)成了黑格爾思考國家問題的前提和基礎(chǔ)。馬克思在《黑格爾法哲學批判》手稿中對《法哲學原理》的第262節(jié)作了如下評論：“這一節(jié)集法哲學和黑格爾整個哲學的神秘主義之大成”［2］12。他把這種神秘的敘述方式概括為“邏輯的、泛神論的神秘主義”。黑格爾在第262節(jié)中說：“現(xiàn)實的理念，即精神，把自己分為自己概念的兩個理想性的領(lǐng)域，分為家庭和市民社會，即分為自己的有限性的兩個領(lǐng)域，目的是要超出這兩個領(lǐng)域的理想性而成為自為的無限的現(xiàn)實精神……”［3］263-264，黑格爾的這一段表述在什么意義上是馬克思所說的“邏輯的、泛神論的神秘主義”呢？

第一，在馬克思看來，黑格爾法哲學是以邏輯學所闡明的方法為前提的。黑格爾法哲學是對邏輯學的補充、應用。黑格爾的邏輯學是一種思辨邏輯，不同于抽象或知性的邏輯、辯證或否定理性的邏輯，表現(xiàn)為概念的內(nèi)在發(fā)展、自我運動，這一發(fā)展是按照“正、反、合”的三段式進行的。概念的內(nèi)在發(fā)展和自我運動是有中介、有過渡的。一切都要經(jīng)過中介而連成一體，通過過渡聯(lián)系起來。所以，在黑格爾的《法哲學原理》中，我們看到抽象法、道德、倫理，在“倫理”這一部分又分為家庭、市民社會、國家三個環(huán)節(jié)。在這些環(huán)節(jié)中，每一個環(huán)節(jié)都是對前一個環(huán)節(jié)的揚棄，體現(xiàn)著特殊性與普遍性相統(tǒng)一、“普遍性高于特殊性”、以否定性尋求普遍性的邏輯學原則。在黑格爾看來，哲學要擺脫特殊性、有限性，將特殊性、有限性充實和提升到更高的普遍性、無限性中。黑格爾說：“概念的純粹自身關(guān)系由于通過否定性來建立自己而是這種關(guān)系，它就是概念的普遍性”［4］。普遍性的內(nèi)在機制是否定性。黑格爾以三段論的模式即概念自我運動展開對國家的詮釋，對國家做出了“概念性把握”。黑格爾法哲學諸環(huán)節(jié)的發(fā)展，對應著邏輯學諸理念的內(nèi)在發(fā)展。在馬克思看來，黑格爾“不是從對象中發(fā)展自己的思想，而是按照自身已經(jīng)形成了的并且是在抽象的邏輯領(lǐng)域中已經(jīng)形成了的思想來發(fā)展自己的對象”［2］18。黑格爾法哲學這樣一種陳述方式，不同于以往從經(jīng)驗主義、個人主義出發(fā)解釋法和國家的模式，構(gòu)成了黑格爾論證法權(quán)和國家的基礎(chǔ)。

第二，在馬克思看來，黑格爾把法哲學視為自由理念的內(nèi)在發(fā)展，顛倒了主謂，是泛神論的敘述方式。馬克思對黑格爾法哲學的這一批判，受到費爾巴哈方法論的啟示。馬克思認為黑格爾把觀念變成了獨立的主體，使之成為了現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主的過程。正如洛克曼所說，“黑格爾思辨哲學的秘密是取代現(xiàn)實物質(zhì)世界抽象分析的神學，簡言之，即關(guān)于人類實在的神學形式的哲學”［5］。黑格爾法哲學具有“神學形式”，因為在黑格爾思辨邏輯中，自然界或?qū)嵲诙际怯捎^念所創(chuàng)造的，思辨哲學領(lǐng)域中的觀念實際就是等同于宗教神學里的神和上帝一般的存在。在黑格爾法哲學中，國家要根據(jù)觀念、精神自身的內(nèi)在邏輯來加以理解。“國家的概念、國家與市民社會和家庭的關(guān)系、國家的內(nèi)在結(jié)構(gòu)以及國家的活動與功能都被表達為從概念發(fā)展而來的邏輯關(guān)系”［6］248。在黑格爾看來，家庭和市民社會都是觀念自我運動的產(chǎn)物。“把它們結(jié)合成國家的不是它們自己的生存過程，而是觀念的生存過程，是觀念使它們從它自身中分離出來”［2］11。黑格爾把對家庭、市民社會與國家關(guān)系的考察與分析，完全置于自我意識、精神外化的形而上學的演變之中，呈現(xiàn)為邏輯辯證推理的結(jié)果，而沒有充分考慮到歷史。黑格爾對市民社會如何過渡到政治國家這個問題的分析和解決完全都是在純粹觀念領(lǐng)域內(nèi)進行的，這是他的法哲學與生俱來的神秘主義。因此，自我意識、精神成為了主體，而國家僅僅是一實存的、現(xiàn)象的樣式。“黑格爾的國家理論乃至整個法哲學的原則和具體安排都受到思辨哲學的規(guī)定并由思辨哲學推導出來”［7］。法的理念是黑格爾衡量法和國家的現(xiàn)存狀況的依據(jù)。

德國學者伊爾廷認為，“將黑格爾形而上的表達模式與其表面上的神秘主義掛鉤，這肯定是馬克思的失誤”［8］。本文認為馬克思清楚地看到了黑格爾敘述方式，并指出了其局限性，而不是一種“失誤”。因為馬克思在對黑格爾法哲學進行批判的過程中也繼承了黑格爾的邏輯學方法，在剝?nèi)チ撕诟駹柗ㄕ軐W的“神秘外殼”之后，吸收了其“合理內(nèi)核”。正如萊文所說的，“馬克思在1843年拋棄了黑格爾關(guān)于國家的政治哲學，然而對黑格爾方法論的遵循和應用貫穿其整個一生”［9］。馬克思對市民社會的解剖就是對這一方法論的應用，這種方法論此后伴隨他一生的學術(shù)研究和思想批判的事業(yè)。

二、抽象的普遍性：黑格爾的理性國家觀

在黑格爾之前，大致存在這樣三種國家理論：一是近代自然法學派，主張以契約建國，把國家視為契約的結(jié)果；二是歷史法學派，認為法律、國家都是歷史的產(chǎn)物；三是古典經(jīng)濟學家的功利國家觀，強調(diào)國家是人們基本權(quán)利的保證人。黑格爾并不認可這些基于自身利益之上或者基于財產(chǎn)安全的國家理論，著重批判了自然法學派，提出了自己的理性國家觀。

黑格爾在其早年論文《論對自然法的學術(shù)處理方式、自然法在實踐哲學中的地位、自然法與實證法的關(guān)系》中就批判了自然權(quán)利國家理論。在他看來，近代自然法的論證方式是經(jīng)驗主義、形式主義的，他們對法權(quán)和國家的論證存在嚴重問題。黑格爾不同意基于人自身的經(jīng)驗或秘密的猜想來論證自然權(quán)利［10］，不認為國家的本性存在于契約關(guān)系之中。“契約乃是以單個人的任性、意思和隨心表達的同意為基礎(chǔ)的”［3］8。這是以主觀性、偶然性和任性為原則，以經(jīng)驗為原則，而不是以理性為原則。契約是從特殊意志的任意出發(fā)的，特殊性并沒有隨著契約的訂立而消失。契約所形成的意志，并非普遍意志，而是共同意志。盧梭曾試圖把國家建立在理性之上，認為“公意”或普遍意志是政治秩序終極合法性的根據(jù)。但是“公意”如何成為現(xiàn)實的東西，如何不會淪落為個人意志，盧梭并沒有給出令人滿意的答案。這種共同意志實際上淪為特殊意志的集合，如此建立的國家不僅不具有普遍性，而且還造成了人的分裂，使政治—社會秩序陷入無序狀態(tài)。“不論它是一切人與一切人的契約還是一切人與君主或政府的契約。把這種契約的關(guān)系以及一般私有財產(chǎn)關(guān)系摻入到國家關(guān)系中，曾在國家法中和現(xiàn)實世界造成極大混亂”［3］82。黑格爾認為以經(jīng)驗為原則，在契約的基礎(chǔ)上無法建立真正的國家。國家并非被社會契約或服從契約之法律約束到一起的個人意志的聚集，國家必須奠基于理性，而不是訴諸經(jīng)驗、需要。

在黑格爾看來，國家的目的不是個人自由、財產(chǎn)保全或個體自身的利益，而是普遍的東西，是“絕對自在自為的理性東西”，是自由意志的理性表達。自然法理論強調(diào)以權(quán)利為中心，而黑格爾的法哲學則是圍繞著自由展開的，認為自由是國家的本質(zhì)。從康德到黑格爾，法哲學的中心一直都是自由，強調(diào)以自由為原則。但黑格爾之前的思想家們著眼于對個人自由權(quán)利的保護，強調(diào)個人之于國家的優(yōu)先性，要求最大限度地實現(xiàn)個人自由最大化。黑格爾則強調(diào)個體唯有通過國家才能獲得實體性的自由。所以黑格爾不贊成康德等人所推崇的個體自由觀念，認為這種觀念是純粹形式的東西，沒有同現(xiàn)實世界保持接觸，是“主觀自由”。他強調(diào)自由是合乎理性的意志，不能在主觀、任性、偶然性的意義上理解，需要在自在自為的意志的意義上來理解。國家是自由的真正主體，是自由的具體實現(xiàn)。如何保障自由，使自由得以呈現(xiàn)為客觀的？黑格爾構(gòu)想一整套政治制度和政府機構(gòu)，提出了君主立憲制，闡釋了國家內(nèi)部制度的三個環(huán)節(jié)，即王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)。

馬克思在和盧格的通信中談到他為《德國年鑒》撰寫一篇批判黑格爾自然法的文章，這篇文章主要是批判黑格爾的“君主立憲制”。黑格爾把國家主權(quán)人格化為君主，視君主立憲制為國家的理想模式。在他看來，主權(quán)必須是不依賴于任何事物、有自我決定權(quán)的主體性與人格性，而君主正是這一具體的人格。針對黑格爾的這一主張，馬克思認為主權(quán)在民，而非主權(quán)在君王。黑格爾顛倒了主謂，主體、主語應該是人，而非君王。在馬克思看來，君主立憲制僅是一種現(xiàn)代國家制度，并不是包容了特殊性的普遍性，而是與特殊性相對立的抽象的普遍性，沒有達到真正的普遍性［11］。馬克思認為，“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理”［2］39。民主制實現(xiàn)了一般與特殊的統(tǒng)一。在民主制中，國家制度則是“人民的自我規(guī)定”、自我表達，因為它是由人民所創(chuàng)造和規(guī)定的。正如有的學者所指出的，“在民主制中，法律、制度和政治基礎(chǔ)架構(gòu)才是人的自覺的創(chuàng)造性經(jīng)由普遍參政權(quán)實現(xiàn)出來的結(jié)果”［6］253。民主制表達的是人的自由和創(chuàng)造性，體現(xiàn)了類存在的制度化。真正的民主制，是從人出發(fā)的，法律是為了人而制定的。在馬克思看來，人民是唯一的主體，政治國家不應該凌駕于人民之上，而應該和財產(chǎn)、契約、夫妻關(guān)系一樣，也是人民的“特殊內(nèi)容”和人民的“特殊存在形式”。在其他政治制度形式中，個體僅僅是一個具有權(quán)利的抽象人格，人民從屬于政治制度，政治制度并沒有代表人民的利益。黑格爾所設(shè)想的君主立憲制顛倒了國家制度和人的關(guān)系，使人民成了政治制度的附屬物。

在黑格爾的法哲學體系中，行政權(quán)是溝通市民社會與政治國家的中介，官僚政治是其具體體現(xiàn)，負責貫徹和維護國家“決定”，調(diào)和市民社會和政治國家的矛盾。在黑格爾的理想預設(shè)中，官僚機構(gòu)承擔著表達和維護普遍利益的任務，官僚階級是公正無私的普遍的階級。所以，黑格爾主張通過官僚機構(gòu)調(diào)和市民社會中利益的對立和沖突。但馬克思認為官僚政治是市民社會的“國家形式主義”［2］59，并不能代表國家的普遍性。在馬克思看來，官僚政治雖是作為形式主義的國家，但和市民社會的同業(yè)公會一樣，受制于私有財產(chǎn)這一原則，把國家據(jù)為私有財產(chǎn)，靠著這一私有財產(chǎn)而享有對市民社會的權(quán)力，所以它并不能真正溝通兩者。此外，在官僚政治內(nèi)部起作用的乃是特殊利益的原則。“就單個的官僚來說，國家的目的變成了他的私人目的，變成了追逐高位、謀求發(fā)跡”［2］61。在君主制國家中，通過官僚等級的中介，特殊統(tǒng)治著普遍。因此，官僚機構(gòu)在市民社會和政治國家之間所做的這種調(diào)和并不會真正解決兩者的對立，反而會在一定程度上掩蓋這種對立。

立法權(quán)是國家的第三個環(huán)節(jié)，具體的立法機關(guān)則是國會，國會是由來自不同等級（土地貴族等級、產(chǎn)業(yè)等級、官僚等級）的議員組成。等級要素這一環(huán)節(jié)能在政府和人民之間起到中介作用，而且還能夠防止特殊利益的孤立，以及防止王權(quán)這一極端趨于孤立［2］80。黑格爾很重視等級要素的中介作用，認為等級制可以用來解決市民社會與政治國家之間的對立。但在馬克思看來，黑格爾將現(xiàn)代意義上的立法權(quán)與中世紀等級制度結(jié)合在一起，這是從現(xiàn)代政治向前現(xiàn)代政治的倒退。為此，馬克思否認了等級的作用，主張通過民主政治來獲得普遍性，認為可以用普選制來實現(xiàn)市民社會與政治國家之間的統(tǒng)一。

黑格爾主張以具體的政治制度，如君主立憲制、官僚政治、等級制的方式，為人們的社會生活奠定共同的基礎(chǔ)，將市民社會揚棄到國家中，解決市民社會和國家對立的問題。但馬克思認為，君主立憲制、官僚政治、等級制并不能真正解決兩者的分離，而只能帶來政治國家對市民社會的統(tǒng)治，黑格爾的法哲學仍然沒有克服近代法哲學的內(nèi)在難題。

三、反思現(xiàn)代世界的本質(zhì)：市民社會和政治國家的分離與對立

馬克思并未全盤否定黑格爾關(guān)于現(xiàn)代世界的概念性把握，而且還表示出了一定的認可和贊賞，特別是黑格爾對市民社會和政治國家分離的揭示。馬克思認為，黑格爾發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代世界的本質(zhì)，即市民社會與政治國家的分離與對抗。當時的德國落后于英法，并不處于歷史的同時代，而是低于時代的發(fā)展水平。但黑格爾法哲學在思想中所把握到的時代是英法的時代，而非德國的時代。黑格爾法哲學并不只是對當時普魯士制度的擁護和辯護。“對青年馬克思來說，黑格爾的經(jīng)驗性洞察沒有描述當時落后的普魯士政治機構(gòu)，而是抓住了當代國家的關(guān)鍵特征（這些特征和國家現(xiàn)實明顯不同）”［12］58。市民社會脫離開政治國家的獨立出場就是其關(guān)鍵特征。黑格爾對市民社會和國家所做出的區(qū)分不僅是概念創(chuàng)新，還標志著歷史性轉(zhuǎn)變，即社會生活中新領(lǐng)域——市民社會的出現(xiàn)［12］68。黑格爾對市民社會的理解，是一種直擊現(xiàn)代社會本質(zhì)和要害的理解。他敏銳、準確地捕捉到了市民社會和政治國家的分離和對立這一現(xiàn)代世界的本質(zhì)，黑格爾的法哲學可以稱得上是對時代的理論表達。馬克思肯定了黑格爾法哲學的這一洞見，在批判黑格爾法哲學的過程中認識到市民社會與政治國家之間的分離與對抗就是現(xiàn)代世界的本質(zhì)，認為二者的同一和分離是一個歷史過程。

政治社會從經(jīng)濟范圍、私人領(lǐng)域中脫離出來并形成獨立，只是到了現(xiàn)代才有，是“現(xiàn)代的產(chǎn)物”。“國家本身的抽象只是現(xiàn)代才有，因為私人生活的抽象也只是現(xiàn)代才有。政治國家的抽象是現(xiàn)代的產(chǎn)物”［2］42。在近代之前，并沒有市民社會和政治國家的二分，這二者是相互統(tǒng)一的。“在古代國家中，政治國家構(gòu)成國家的內(nèi)容，并不包括其他的領(lǐng)域，而現(xiàn)代的國家則是政治國家和非政治國家的相互適應”［2］41。在古希臘，國家就是城邦。在這一共同體中，市民的全部生活和意志都能夠得以完成，政治生活就是古希臘公民的全部生活。市民參加公共活動、公共事務是城邦的特征。正如法國學者韋爾南所說，古希臘城邦一個重要特征就是，“社會生活中最重要的活動被賦予了完全的公開性”［13］。希臘公民直接參與城邦的公共事務，公民的公共活動就是公民的活動的現(xiàn)實內(nèi)容，和他們的私人事務具有一致性。進入中世紀之后，市民生活與政治生活是同一的。“財產(chǎn)、商業(yè)、社會團體和人都是政治的；國家的物質(zhì)內(nèi)容是由國家的形式設(shè)定的。每個私人領(lǐng)域都具有政治性質(zhì)，或者都是政治領(lǐng)域；換言之，政治也就是私人領(lǐng)域的性質(zhì)”［2］42。在這個時代里的所有人都屬于表示一定等級的職業(yè)團體，并通過這樣的方式被納入等級制度。中世紀市民在商業(yè)等領(lǐng)域的活動沒有形成獨立，市民的存在具有經(jīng)濟上的和政治上的雙重性，不過經(jīng)濟和政治是緊密相連的，“人民的生活和國家的生活是同一的”［2］43。市民等級與政治等級具有同一性，市民等級即政治等級，政治等級即市民等級，不存在私人領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的分離。

在近代，經(jīng)濟的生活和政治的生活是分離的，兩者的同一性已經(jīng)不復存在。但在思想理論上，卻仍然把市民社會看成是一個政治結(jié)社領(lǐng)域，并以此走出自然狀態(tài)。近代政治思想傳統(tǒng)把國家等同于市民社會，沒有將二者區(qū)分為國家和社會。這也是自然權(quán)利理論、社會契約論的內(nèi)在局限。正如有的學者所指出的，“上溯老一代的哲學法學派，下至康德學派，他們的著作根本都談不上對社會有什么獨到的見解”［14］。在黑格爾之前，社會并未被納入研究者的視域作為被研究的對象而存在過。直到黑格爾對市民社會與政治國家做出了區(qū)分，使得社會開始成為被關(guān)注和研究的對象、范疇。黑格爾指出，“如果把國家同市民社會混淆起來，而把它的使命規(guī)定為保證和保護所有權(quán)和個人自由，那末單個人本身的利益就成為這些人結(jié)合的最后目的。由此產(chǎn)生的結(jié)果是，成為國家成員是任意的事”［3］253-254。黑格爾以其理性國家觀，批判了社會契約論混淆市民社會與政治國家。社會契約論沒有區(qū)分政治國家與市民社會，其所理解的國家是市民社會的延伸物。黑格爾是把國家理解為有機體，而非由各個人組成的集合體。

市民社會和政治國家的分離只能是“現(xiàn)代的狀況”，而且兩者之間的關(guān)系是對立的。在黑格爾看來，市民社會和政治國家所遵循的原則各不相同，前者遵循的是特殊原則，關(guān)心特殊利益、個體意志；而后者強調(diào)普遍原則，關(guān)注普遍利益、集體意志。“黑格爾覺得市民社會和政治社會的分離是一種矛盾，這是他的著作中比較深刻的地方”［2］94。與以往的法哲學家們相比較而言，黑格爾在對現(xiàn)代世界的理解上確實向前跨出了具有重要意義的一步。但是馬克思認為黑格爾雖然發(fā)現(xiàn)了市民社會與政治國家的二分、對立，卻并沒有真正能夠解決這一問題。馬克思在《黑格爾法哲學批判》手稿中分析了家庭、市民社會和國家在黑格爾理論架構(gòu)中的關(guān)系：家庭和市民社會對國家的關(guān)系是依附和從屬的，是一種外在的必然性關(guān)系，而且家庭和市民社會把國家作為自己的內(nèi)在目的。這三者的關(guān)系在黑格爾理論中構(gòu)成了“一個沒有解決的二律背反”。馬克思認為黑格爾對市民社會與政治國家的這一發(fā)現(xiàn)、洞察僅停留在觀念中，因為他處理家庭、市民社會和國家關(guān)系的方式是以邏輯的、思辨哲學的方式，把兩者的分離闡釋為“觀念的必然環(huán)節(jié)、理性的絕對真理”［2］92。當他面對兩者的分離，也只能把它作為“本質(zhì)上、理念上的一體性”來加以理解［15］，這在一定程度上就是對市民社會和政治國家分離的遮掩。黑格爾抓住了現(xiàn)代世界的本質(zhì)，但是黑格爾對這一本質(zhì)的表達卻帶有抽象性。黑格爾想要在絕對精神的辯證邏輯過程中把市民社會納入到政治國家的范疇，完成對市民社會與國家關(guān)系的處理，然而這種解決方法并不能真正實現(xiàn)兩者的內(nèi)在統(tǒng)一。

黑格爾的國家理論最顯著的特征就是以國家為目的，實現(xiàn)市民社會和政治國家的統(tǒng)一，克服市民社會的物質(zhì)利益沖突。馬克思雖肯定了黑格爾關(guān)于市民社會與政治國家分離的認識，認為這一理解切中了近代社會的現(xiàn)實；但又不同意黑格爾以國家揚棄家庭、市民社會的道路，不贊同黑格爾以觀念的方式克服矛盾。為此，馬克思不得不進一步探討克服市民社會的方案，既然不能依靠政治國家來解決，那么只能在市民社會中尋找解放的力量。此時，馬克思已經(jīng)意識到政治經(jīng)濟學研究之于解剖市民社會的意義，隨后便轉(zhuǎn)向了對政治經(jīng)濟學的批判。

四、結(jié)語

綜上所述，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中對黑格爾的理性國家觀在繼承的基礎(chǔ)上展開了深刻的批判。馬克思首先揭示了黑格爾國家觀的邏輯學方法及其神秘主義。這種思辨思維是黑格爾提出和思考國家問題的思想方式，構(gòu)成了黑格爾國家觀的前提和基礎(chǔ)。通過對君主立憲制和王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)的分析，馬克思展開了對黑格爾的理性國家觀特別是國家制度的具體批判，指出黑格爾的國家僅是一種“抽象的普遍性”。在批判的過程中，馬克思高度肯定了黑格爾對現(xiàn)代世界的本質(zhì)性把握，同時指出黑格爾無法揚棄市民社會的非倫理性，無法真正克服市民社會與國家的對立。在馬克思看來，不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。馬克思發(fā)現(xiàn)了市民社會之于國家的基礎(chǔ)性與決定性，并提出要在政治經(jīng)濟學中解剖市民社會。所以說，馬克思正是通過批判黑格爾理性國家觀獲得了思考現(xiàn)代社會的理論范疇和思想資源，更準確地把握了現(xiàn)代社會的本質(zhì)，奠定了其后的思想進展和現(xiàn)實關(guān)切。