論作為治體生成要素的民心：一個歷史政治學的分析

任 鋒

政治學理論的探討，在觀念辨析之際應當注重政治實踐脈絡的體會，這樣可以避免觀念思辨遠離實踐指向，流失其內在豐富的理論啟示。對于民心和政治的關系，在政治哲學的討論路徑以外，我們不妨結合歷史政治學的方法，或許在對重要政治現象的歷史和理論清理中可以幫助我們明了其更為淵源深厚的滋養。本文引入治體論作為探討民心與政治關系的理論視野，希望觀照我們習以為常的智慧而透視其不凡之處，揭示其蘊涵的根本原理稟性。

一、“君民者”不敢有君民之心：秦漢政治巨變下的民心失范與治體論源起

筆者近年研究治體論，發現這是中國政治文明中一個源遠流長的思想、制度與實踐傳統(1)參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年；《治體論的思想傳統與現代啟示》，《政治學研究》2019年第5期；《道統與治體》，中央編譯出版社，2015年。。治體，顧名思義，是指實現善治的體要和關鍵。從內涵構成上說，治體論指向人們對于政治秩序要素與演進的系統思考，傳統詞匯中的治道、治人和治法是其中三個要素范疇。轉換成現代語言，治體的實質是政治原則、政治主體和制度方略三個類型要素的憲制整合關系。荀子提出“有治人，無治法”，一直到明清之際黃宗羲在《明夷待訪錄》提出“有治法而后有治人”，他們辨析的問題就屬于治體論的典型議題。現代語境中出現的人治與法治之辨，本土淵源就在這個悠久的治體論傳統。對于治體的明確論述，自漢代賈誼到晚清《清經世文編》，經歷了兩千多年，蔚為大觀，是中國政治學本土資源的寶藏。這個傳統對于現代政治思維仍然有著深遠影響，值得深入觀察。

回到民心與政治的關系，我們發現，治體論的提出與民心問題緊密聯系在一起。賈誼是首位明確論述治體的政治家、思想家。在對于周秦、秦漢政治巨變極富洞察力的政論剖析中，這個政治天才正是從政治社會最深層的潰敗腐爛中指出了治體問題的根本重要性。

《新書》卷三《俗激》篇提出，“大臣之俗，特以牘書不報，小期會不答耳，以為大故，以為大故不可矣。天下之大指，舉之而激，俗流失，世壞敗矣，因恬弗知怪，大故也。如刀筆之吏，務在筐箱，而不知大體，陛下又弗自憂，故如哉。夫邪俗日長，民相然席于無廉丑，行義非循也。豈為人子背其父，為人臣因忠于君哉？豈為人弟欺其兄，為人下因信其上哉？陛下雖有權柄事業，將所寄之？管子曰：‘四維：一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。’ ‘四維不張，國乃滅亡。’云使管子愚無識人也，則可；使管子而少知治體，則是豈不可為寒心？”

問題的重要性要在秦漢立國的政治巨變中來領會。秦朝終結了古典政治形態，創立了君主官僚制的郡縣國家，但是致命缺陷在于異常短命。對于繼起的漢人，如果不能找到問題根由，難免重蹈覆轍。從后世視角來看，漢代成功延續政治生命的奧秘很大程度上得益于從賈誼到董仲舒的政治謀慮，他們促成了秦漢立國議程的有效銜接和整頓。而政治謀慮的有效性，取決于這些立國思想家的見識深淺厚薄及其實踐影響。

賈誼此處首先區別了“刀筆吏”與“大臣”兩類政治人物，二者的區分在于對政治事務的理解深淺不同。前者關心的是官僚行政事務，而大臣代表的政治家不能只是關心這類事務。政治家如何觀察由亂到治的立國問題？政治家應當具備什么樣的辨識和抉擇能力？賈誼特別批評當時的大臣習氣(“俗”)，自我混同于行政官僚，這是“不知大體”，是秦代法家政治的簡單延續。真正的政治家，應當深入洞察政治社會的民心風俗(倫理德行)。民心風俗問題的重要性，決定培養出什么樣的人，政治共同體的事業由什么樣的人來承擔。“陛下雖有權柄事業，將所寄之？”秦制“以法為教，以吏為師”國策下形成的政治社會，人民只是國家政治機器中的工具性存在，在政治激變中極易潰敗。如何養成適應君主官僚郡縣制國家的人民，這關乎立國精神，的確比財政稅收、軍事治安等事務更為根本。賈誼引用管子的“四維”說彰顯國本綱維，由此提出治體的問題，追問善治的關鍵所在(這個立國精神思路一直延續到民初共和之際的嚴復)。這關系到對于政治的根本理解，即什么才是好的政治、如何實現好的政治。

“夫移風易俗，使天下移心而向道，類非俗吏之所能為也。陛下又不自憂，竊為陛下惜之。”(《新書·俗激》)移風易俗被認為是實現善治的根本，關乎政治社會的信念倫理與精神風氣這些最深層的行為模式塑造，政治家的使命正是在于“使天下移心而向道”。心自身是流轉不定的，善惡雜呈，優良政治應當將其從非道的狀態轉移到合乎道的狀態。從這里可以知道，民心失范，說明對應秦漢變遷的立國精神構造還未確立。而治體論指向了解決問題的政治原則與制度方略。“秦滅四維不張，故君臣乖而相攘，上下亂僭而無差，父子六親殃僇而失其宜，奸人并起，萬民離叛，凡十三歲而社稷為墟。今而四維猶未備也，故奸人冀幸，而眾下疑惑矣。豈如今定經制，令主主臣臣，上下有差，父子六親各得其宜，奸人無所冀幸，群眾信上而不疑惑哉。此業一定，世世常安，而后有所持循矣。若夫經制不定，是猶渡江河無維楫，中流而遇風波也，船必覆敗矣。悲夫！備不豫具之也，可不察乎！”(《新書·俗激》)

強大的秦朝能夠戰勝關東六國，結束數百年戰亂分裂，創建偉大的郡縣國家，卻在短短十數年間就土崩瓦解。賈誼《過秦論》把這種政治視覺差距揭示得可謂驚心動魄、淋漓盡致。民心失范帶來的社會失序和政治潰敗，是秦政壞滅最為觸目驚心的直接表征。繼秦而起的漢朝，如果對此沒有懲治，只滿足于繼承君主官僚制度的遺產，恐怕很難持久。賈誼的治體方案，針對民心失范問題而起，出路在于確立經制。經制是指具有恒常性的原則與具體制度方略的綜合體，也就是涵括治道和治法的治體系統。治體建設需要積極有為的政治精神，“此非天之所為，人之所設也。夫人之所設，弗為持此則僵，不循則壞”(《新書·俗激》)。賈誼透過經制強調客觀治理體系的長治久安功能(“此業一定，世世常安”)。

《新書》卷三《時變》篇同樣概括了秦漢治亂代興的政治機理，“秦國失理，天下大敗，眾揜寡，知欺愚，勇劫懼，壯凌衰，攻擊奪者為賢，貴人善突盜者為忻，諸侯設諂而相輹，飾詐而相紹者為知，天下亂至矣!是以大賢起之，威振海內，德從天下，曩之為秦者，今轉而為漢矣。”一個擁有了皇帝制度、官僚制、郡縣制的統一大國，怎樣才能找到維系和鞏固已有政治成就的立國機制？賈誼施展其偉大的戰略眼光，透過古老傳統經驗指出了弊病所在，“蹶六國，兼天下，求得矣；然不知反廉恥之節、仁義之厚，信并兼之法，遂進取之業，凡十三歲而社稷為墟。不知守成之數，得之之術也。悲夫！”(《新書·時變》)攻守之勢既變，國家政權確立后謀求長治久安，治國方略和制度也應有相應轉變。大范圍的社會失序和政治潰敗直指民心失范，賈誼由此而深入立國精神層面，以四維為國本，強調治體、經制的中心性。仁義廉恥為民心帶來政治原則上的規范，相應有紀綱法度(包含根本和重要制度的體系)和一系列方略的建立實施，而這些有賴于政治家超越行政官僚體制加以戰略認定和積極建設。

中國政治傳統早在商周之際，就已經確立了天命的政治信仰和正當性來源。 “天”的高度抽象性，透過神秘性、難測度的天象與更具公共表征性的民心兩個基本途徑得以具體顯現。民心與政治施為之間可以建立更為理性化的聯系，相比于天象(無論祥瑞或災異)更易于作為印證天命天意的方式。政治的善惡治亂，可以在與民心的呼應中予以建構。這是天命政治轉化為民心政治的基本邏輯。《孟子·萬章上》解釋堯舜禪讓，基于“天與”“人與”兩重支持邏輯，著重指出“天不言，以行與事示之而已矣”，特別強調虞舜依據其施政得到諸侯和民眾的歸從。

社會失序、政治潰敗中的民心失范，更易于激發人們思考民心政治建構的正當規范問題。《孟子·離婁上》解釋“得天下”這個政治根本問題，認為“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”。反之，桀紂失天下，在于失民，在于失去民心。鑒于中國基于天人合一生成的政教相維模式不同于西方宗教與政治的二元分離，民心作為政治正當性根基內在蘊涵著神圣性，是治體的政治信仰和共識前提。作為得失天下的基本動力源，民心進一步引生治體的具體思考，而賈誼正是這一生成環節的思維創建者。

其后，董仲舒在《春秋繁露》《天人三策》中對于統治方略的比較更為明晰而深化。“自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也。其遺毒余烈，至今未滅，使習俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊捍，孰爛如此之甚者也。”(《漢書·董仲舒傳》)周秦政治巨變，是一個世界文明變遷的大問題。有識之士感到最為痛切的就是人民的失范，而非制度衰敗、軍事財富的衰敗，因此出路也因應民心民俗問題。董子提出，“傳曰：政有三端：父子不親，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也，力者，勉行之，身以化之。天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎！”(《春秋繁露·為人者天》)威勢與教化，是兩種基本統治方式，威勢是一個基礎，教化則關乎政治生活的向善提升，覆蓋了從君主到民眾的整個政治社會。

董仲舒進一步指出，“傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上而萬民聽，生善于下矣。故曰：先王見教之可以化民也。此之謂也。”(《春秋繁露·為人者天》)在天心即民心這一神圣性前提下，君是民心，民是君體，君民心體合一，政民融為一體，這是對于民心政治的元典式表達。在政治體系中，君所代表的政治領導對應著民眾群體的“心”。難道民自身沒有可以自主表達的“心”，只是沉默的大多數，而需要“君民者”如天子、皇帝、士人等予以代言？可以認為，這里隱含了一個極為重要的政治建構，即民心與君體的合一。民心在應然層面，本是天心天命的人世顯現，具有大公至正的規范性，其實質是人類社會注重公義、維護公利的基本原則。

民眾是政治領導的“體”之所在，而“君民者”要主動呼應民眾的精神品性，在這種呼應中建構起政治領導。如果“君民者”私性膨脹，背離民心的公義公利，就是失民心。民心失范，很大程度上就是政治不善的結果；當然，反過來也會影響政治社會的治理。中國政治更強調政治統治者自身的責任檢討。政治領導的建構，尊重悠久傳統中形成的實踐美德，從而上行下效，實現政府與社會更為緊密的團結。民心與君體，二者不可或缺，也不能分離，其中關竅則在于“心”對于政治體的引導。

而最精妙的境界(王道)在于，政治領導自身對于這個統治意志的辯證否定，所謂“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人，足無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被發銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子，兄不哭弟”(《春秋繁露·王道》)，在統治主體意志的約束下實現對民心民性最大程度的平等尊重，這也是“原君”重民的大義。從教化治理的視角來看，“君民者”以身作則、率先垂范，是善治生成的來源。民的存在，涵括了多重層面，諸如民力民生、民氣民志、民情民意、民智民德。何以民心最為重要？因為“君民者”與民相連通的紐帶主要在于心，相比于財富、情意、知識，這是最具公共相通屬性的精神德行領域。優良政治，是“生”，是“化”，是民心以君主作為領導者、先行者將美德品質的養成推廣到更廣大范圍。相對于單獨倚重威勢，治化和教化充分關注民心的向善治理，首先是“君民者”的政治主體養成與規范問題(“治人”)，其次是民眾的轉化提升。

“今漢繼秦之后，如朽木、糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調也：當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也。”(《漢書·董仲舒傳》)董仲舒向漢武帝提出更化主張，依據的是表彰五經、確立五經博士制度和太學、改進察舉制、推動士人政府成型的治體建構(2)參見錢穆：《秦漢史》，九州出版社，2015年；任鋒：《革命與更化：立國時刻的治體重構》，《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年。。其中，制度體系奠定在王道教化這個民心政治性原理之上，根本信念在于禮樂教化能實現“圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲” (《漢書·董仲舒傳》)。秦漢立國進程至此構設可稱完備，即在土地人口經濟整合、政法中心性制度建構之后，在政教關系層面建立起了文教禮教機制，可以有效應對周秦政治巨變帶來的人心失范挑戰。

后世國家興衰、政治變遷必須不斷應對這個根本問題：在經歷皇帝制度、官僚制、郡縣制不斷調適的統一大國，怎樣才能找到維系和鞏固已有政治成就的秩序機制，真正實現長治久安？對于超大規模的中國政治文明共同體，其可大可久的治體要義是什么？

從賈誼到董仲舒，這些立國思想家們在仁義廉恥(政治原則)、經制禮紀(制度方略)與教化治理(政治主體)中發現了答案。作為領導力量的政治家而非行政官僚、移風易俗的立國精神而非官僚行政事務、經制禮法而非刑罰威勢，是呼應民心、治理民心失范的善治關鍵。在這個意義上，民心作為得失天下的基源性動力，成為治體的生成要素，發展出對于優良政治的規范性理解。“君民者”引導下的民心政治思維構成了對于民心失范之潛在可能性的克服。后世立國政治家與思想家需要在這個路徑依賴下進行因承損益。

二、從政教-政法本末論到治體論的成熟：近世變遷中的民心政治

類似問題在隋唐易代之際有更為典型的展現。治體論透顯出政治家的治國理性指向，民心失范現象與治國方略的選擇緊密聯系在一起。我們可以透過《貞觀政要》這本記錄唐代立國治體(政，治也；要，體也)的史冊體會到民心政治思維的切實探索。

此書首端兩卷論君道和政體，是治體論思維的代表性表達。《君道》篇首言，“貞觀初，太宗謂侍臣曰： ‘為君之道，必須先存百姓。若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。朕每思傷其身者不在外物，皆由嗜欲以成其禍。若耽嗜滋味，玩悅聲色，所欲既多，所損亦大，既妨政事，又擾生民。且復出一非理之言，萬姓為之解體，怨讟既作，離叛亦興。朕每思此，不敢縱逸。’”諫議大夫魏征對曰：“古者圣哲之主，皆亦近取諸身，故能遠體諸物。昔楚聘詹何，問其治國之要，詹何對以修身之術。楚王又問治國何如，詹何曰：‘未聞身治而國亂者。’陛下所明，實同古義。”《君道》講述為君之道，實際上是透過君主這個政治領導來解釋政治共同體之構成原理(群道)。存百姓，不擾生民，這是政治的基本原則。魏征引用詹何故事肯認“近取諸身，遠體諸物”的政治原理，從身治到國治的邏輯鏈接還是在心。唐太宗警誡自己，“且復出一非理之言，萬姓為之解體，怨讟既作，離叛亦興。朕每思此，不敢縱逸”，就是看到了這一點，強調民力民生存養之外，君德民心的關系要理順，預防“萬姓為之解體”。

《政體》篇記載了太宗君臣對于治國方略的深入討論，這是賈誼-漢文帝、董仲舒-漢武帝統治集體實踐探索的延續，再度彰顯出政治家群體如何鍛造其智慧。“貞觀七年，太宗與秘書監魏征從容論自古理政得失，因曰：‘當今大亂之后，造次不可致化。’征曰：‘不然，凡人在危困，則憂死亡；憂死亡，則思化；思化，則易教。然則亂后易教，猶饑人易食也。’太宗曰：‘善人為邦百年，然后勝殘去殺。大亂之后，將求致化，寧可造次而望乎？’征曰：‘此據常人，不在圣哲。若圣哲施化，上下同心，人應如響，不疾而速，期月而可，信不為難，三年成功，猶謂其晚。’太宗以為然。”(《貞觀政要·政體》)同樣是大亂之后如何實現善治的政治變遷和轉型問題，太宗對于短期實現治化存在猶疑，魏征對此的解惑依據民心原理展開，仍然是在民心政治性邏輯上強調教化治理的可行性，與董仲舒的更化同調。

吳兢記載了貞觀群臣對于這一方略的質疑。“封德彝等對曰：‘三代以后，人漸澆訛，故秦任法律，漢雜霸道， 皆欲化而不能， 豈能化而不欲？若信魏征所說，恐敗亂國家。’征曰：‘五帝、三王，不易人而化。行帝道則帝，行王道則王，在于當時所理，化之而已。考之載籍，可得而知。昔黃帝與蚩尤七十余戰，其亂甚矣，既勝之后，便致太平。九黎亂德，顓頊征之，既克之后，不失其化。桀為亂虐，而湯放之，在湯之代，既致太平。紂為無道，武王伐之，成王之代，亦致太平。若言人漸澆訛，不及純樸，至今應悉為鬼魅，寧可復得而教化耶？’德彝等無以難之，然咸以為不可。”(《貞觀政要·政體》)這段方略論爭有些類似秦始皇統一初期淳于越與李斯圍繞封建與郡縣的政見較量。他們基于對民心民性的不同信念，提出各自的治國方略判斷。封德彝代表了民心民性的退化史觀，認為教化不適用于當世民眾，教化政治只能導致國家失敗。魏征批駁這種心性退化論，認定政治領導者的積極有為對于由亂歸治進程中的民心歸淳有直接影響，這與漢儒強調“君民者”建構的民心政治性原理一致，同樣是對國家官僚統治化(任法、雜霸、刀筆吏)的克制和超越。

《政體》篇接著記載，“太宗每力行不倦，數年間，海內康寧，突厥破滅，因謂群臣曰：‘貞觀初，人皆異論，云當今必不可行帝道、王道，惟魏征勸我。既從其言，不過數載，遂得華夏安寧，遠戎賓服。突厥自古以來常為中國勍敵，今酋長并帶刀宿衛，部落皆襲衣冠。使我遂至于此，皆魏征之力也。’”《貞觀政要》卷五《仁義》篇有兩則記載，也可作為對民心政治性原理的印證。“貞觀二年，太宗謂侍臣曰：‘朕謂亂離之后，風俗難移，比觀百姓漸知廉恥，官民奉法，盜賊日稀，故知人無常俗，但政有治亂耳。是以為國之道，必須撫之以仁義，示之以威信，因人之心，去其苛刻，不作異端，自然安靜，公等宜共行斯事也。’”“人無常俗，政有治亂”，民心民俗是可塑的，治國方略就是基于“因人之心，去其苛刻，不作異端，自然安靜”的教化治化。“太宗曰：‘飭兵備寇雖是要事，然朕唯欲卿等存心理道，務盡忠貞，使百姓安樂，便是朕之甲仗。隋煬帝豈為甲仗不足，以至滅亡？正由仁義不修，而群下怨叛故也。宜識此心。’”仁義禮樂相對于軍事治安，占據了立國構架中最為根基的地位，透過政教方略直接影響到政治社會的安樂或怨叛。

《貞觀政要》卷五《公平》收錄了魏征的一封上疏，對民心政治原理有精詳闡釋。他指出，“不擇善任能，而委之俗吏，既無遠度，必失大體。惟奉三尺之律，以繩四海之人，欲求垂拱無為，不可得也。故圣哲君臨，移風易俗，不資嚴刑峻法，在仁義而已。故非仁無以廣施，非義無以正身。惠下以仁，正身以義，則其政不嚴而理，其教不肅而成矣。然則仁義，理之本也；刑罰，理之末也。為理之有刑罰，猶執御之有鞭策也。人皆從化，而刑罰無所施；馬盡其力，則有鞭策無所用。由此言之，刑罰不可致理，亦已明矣。故《潛夫論》曰：‘人君之治莫大于道德教化也。民有性、有情、有化、有俗。情性者，心也，本也；化俗者，行也，末也。是以上君撫世，先其本而后其末，順其心而履其行。心情茍正，則奸慝無所生，邪意無所載矣。是故上圣無不務治民心……’”

魏征比較仁義與刑罰，提出治理的本末論。仁義治理，致力于人心從化，民心政治性原理的樞機就在于“生”“化”，合乎人的性情成長大體。魏征還引用了東漢王符的《潛夫論》卷八《德化》篇，其中對于民心政治有精微闡述。民心指民的情性，這是根本，相對地，化俗是行為，居于次要地位。民心論述可以劃分出本末，情性是本，化俗是其客觀行為表現，被認為是末。民心論更多是在具有規范意義的情性層面來講的，對應民風民俗。

王符提出“夫化變民心也，猶政變民體也”，教化是更高一級的政治。而最理想的政治，就是“上圣無不務治民心”(《潛夫論·德化》原文為“上圣不務治民事而務治民心”)。這仍然是賈誼《新書》中《俗激》篇的主張，對于國家政治的官僚政治化抱持抑制立場。“是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑也。德者，所以循己也，威者，所以治人也”，“民之生也，猶鑠金在爐，方圓薄厚，隨溶制耳！是故世之善惡，俗之薄厚，皆在于君”。(《貞觀政要·公平》)社會群體的生存狀況之所以產生差異，責任主要在于君所代表的政治主體。在這個意義上，歷史上的各種民生狀態，都對應著不同的塑造者政治。而民心政治，試圖用大公至正的公共精神來引導政治構建，政治主體能夠擔當這個重任，制度方略能夠落實這個基本精神，就可證明其合法性和有效性。德化政教的治國方略，傾向于上下同心呼應，易于形成精神品性上的緊密共同體；而威勢刑罰，傾向于上對下的統治管理。一個健全的政治國家，當然是政教與政法兼有，而以政教為本、政法為末，則被認為是健全國家的提升方向。

這種政教—政法本末論在唐宋變遷以后的近世歷程中有一個重要變化，就是“以法為治”這個被現代眼光遮蔽的近世議程推動了治體論的成熟(3)參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第八章和第九章；《“以法為治”與近世儒家的治道傳統》，《文史哲》2017年第4期。。宋人、明人對于宋以降政治統治的特質都提到了對于法度的重用，“以法為治”或曰“任法”成為政治社會的主導趨勢。在治體論思維中，治法的地位有顯著提升，也就是制度方略的重要性不斷加強。這一點與宋代君主官僚制國家政治理性的愈發成熟相對應。從民心政治性的思維邏輯來看，這個發展并沒有超出民心與君體的基本架構，而是強調仁義原則與制度方略體系的精密對應，前者落實于治法層面。

應對這個變化，近世政學傳統一方面推進了治法方面的理論思考，另一方面繼承傳統民心政治論的教化、德化、治化思路，不斷重申政治主體、政治領導(治人)層面的重要性和改善空間。在前者，如治體論的代表論述呂中的《宋大事記講義》序文《治體論》就提出，“古今論治者不過曰寬與嚴而已。然寬非縱弛之謂也，而世之尚寬者則流于縱弛；嚴非慘刻之謂也，而世之尚嚴者則流于慘刻。反是則曰寬當施之所當寬之地，嚴當施之所當嚴之人，遂以為自古之所以得天下者，曰民心也，軍心也，士大夫之心也，是寬之所當施也。自古之所以為天下患者，曰外戚也，宦官也，藩鎮也，權臣也，是嚴之所當用也。”子產、孔子以來的政論注重寬猛寬嚴之辨，如對待民心主張以寬得天下。呂中指出，這種分辨不夠精當，“軍民士大夫之心亦豈徒寬者所能系屬哉？蓋寬者仁意浹洽之謂，嚴者紀綱整肅之謂。仁意之與紀綱二者并行而不相離，則不待立寬嚴之的而治體固已定矣。圣人之治天下，固以仁意為本，而其施之于政，則必有紀綱法制，截然而不可犯，然后吾之所謂仁意者，得以隨事及人，而無頹敝不舉之處。”(4)參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第十二章。民心問題，不能限于寬嚴思路，而應放到治體的仁意精神與紀綱法度架構中來處理。紀綱法度，不是刑罰或三綱，而是指郡縣、君相、禮法等根本性、中心性制度構成的制度體系。宋人的這個發展，可以說是政治憲制理性的一大發展，在我們討論民心政治性時應當注重。君者民心，政教德治治化固然重要，制度方略體系的建設也是同等或者更為重要的。比如南宋葉適論述宋代國本，推崇禮臣和恤刑，就是從宋代政治傳統中提煉那些反映善待大臣和民眾的故事、成憲和良政，從禮法體系來看民心、士大夫之心的安頓。

另一方面，對于政治主體、政治領導的強化，這尤其能體現政學傳統在治人與治法關系上的辯證思考，任法趨勢越是明顯，對于治人主體的強調越是顯得可貴。“徒法不足以自行”，不僅是紀綱法度的發展建設部分取決于政治主體素質，政教德治本自有其經久可行的效用，二者實則相輔相成。王夫之在《宋論》卷一中稱道宋太祖，“三代以下稱治者三：文、景之治，再傳而止；貞觀之治，及子而亂；宋自建隆息五季之兇危，登民于衽席，迨熙寧而后，法以斁，民以不康。繇此言之，宋其裕矣。夫非其子孫之克紹、多士之贊襄也。即其子孫之令，抑家法為之檠括；即其多士之忠，抑其政教為之薰陶也。嗚呼！自漢光武以外，爰求令德，非宋太祖其誰為迥出者乎？”祖宗家法和政教，這是立國政治家締造政權之初為后世遺留下來的寶貴傳統。

另外，值得注意的是，民心在近世政治中有一個重要的歷史表達，就是繼承歷史上“清議”“鄉議”而來的公論現象，自宋至明蓬勃發展，成為近世平民社會結構中最具公共精神的政治和文化實踐(5)參見任鋒：《公論觀念與政治世界》《公共話語的演變與危機》，《道統與治體》，中央編譯出版社，2014年。。公本來就是民心的基本規范特質，對應民心進行政治建構需要滿足公共精神。在近世，公論與國家公法、公道形成一個公共義理系統，公論可轉化為表達國家基本方略的國是，同樣與國法、國體相維相制。明人黃溍提出，“行于朝廷則為公道，發于士君子則為公論。公道廢而后公論興，公論息則天理滅”(6)黃溍：《跋朱椽辨誣詩卷后》，《文獻集》卷四，景印文淵閣《四庫全書》第1209冊，第360頁。。王世貞有言，“在下為公論，在上為公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”(7)王世貞：《奉樗庵先生》，《弇州四部稿》卷一百二十六，景印文淵閣《四庫全書》第1281冊，第117-118頁。。東林學者繆昌期的《公論國之元氣》《國體國法國是有無輕重解》將公論視為宇宙本體論意義上的元氣根源。天下民眾的公論代表了一種不受政治權勢控制的獨立權威，國是把民心民意匯集到一起，與政府體制控制的國體國法幾乎構成一種對峙關系。在實踐中，國是公論需要由能夠體現此公共精神的士君子來代表，與國體、國法可以相維相制。公道、公論(國是)、公法(國法)的區分，仍然可以放在治體論的道法復合結構中來看待，公論所依據的民心還是治體中心要素，透過國家政治原則和制度方略得到具體表達，也生成了相當程度的自主性。這個自主性最終在黃宗羲《明夷待訪錄》的學校構制中得到最具沖擊力的表達，在放逐君主代表的權威體制之際，把民心公意的舒發交由學校這個相對獨立的憲制機構。“天下為主，君為客”，為民心君體的再造提供了新的主客模式。這個創制代表了近世治法傳統與公論政治的最高結晶，為現代中國轉型預置了伏線和契機(8)參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第十四章。。

三、現代轉型中的民心政治：民主政體論與治體論傳統的融會和張力

概言之，民心政治關系到國家建構的根本層面，周秦政治巨變帶來的民心失范刺激引生了政治家和思想家的治體自覺，在秦制確立的君主官僚體制之外強調實現善治的體要關鍵。移風易俗的教化方略、確立經制紀綱(如文教機制)在這個問題意識下被引入，完善了秦漢立國的政治建構。其間，民心政治原理表現為民心與君體的合一，“君民者”這一政治領導角色需要在與民眾公意精神的呼應中建設自身權威，并尊重悠久文化傳統中的公共德行規范。“君民者”不敢有君民之心，強調的是對于政治統治意志的約束和規范。唐代立國者依然是在民心政治原理的理路上經過對于教化和任法雜霸的治國方略辨析，再度確認了政教優先的立國根基。國家的官僚統治化是漢唐大規模政治體極為基礎的稟性，在這個意義上最高統治集體透過不斷肯認政教的優先性，在強調政治治理應該有本末自覺，變民體、務民事之外，變民心和治民心是治國理政的向善進取。宋代近世以降，國家政治的任法趨勢推動治體論進一步成熟，仁義精神與紀綱法度的相互加持得到強調，制度方略體系對于民心、軍心、士大夫之心的切實治理成為治體論中心。紀綱法度強調根本性、中心性的制度體系，同時，政治主體、政治領導的政教傳統進一步發揚，共同見證了近世治體論的成熟。

基于情性的民心論，對于在政治巨變時期表現出的民風、民俗、民德的普遍失范和由此引發的社會失序和政治潰敗，相對于制度和政事變遷，更加強調其治理績效的擴散效應。自賈誼以來，治體論為應對這個政治中心問題，發展出了一套涵括政治原則、制度方略和政治主體的秩序思維，成為中國政治傳統的核心思路。

晚清以降，中國經歷政治和思想文化的轉型，國人引入西學，傾向于以現代西方政治中的自由、平等、民主及其背后的主權、民權、法治和政體理論作為政學評價的絕對標準。在歷史文明評價上，以西非中、以今非古的文化立場曾一度占據主導地位，這是中西文明現代碰撞中的初期激進表現。中國的歷史傳統，尤其是政治和文化，逐漸成為被批駁、否棄的對象，民心政治及其治體論思維在這種境地中也不易得到正視和同情理解。

黃宗羲以其《明夷待訪錄》在晚清被推尊為“亞洲的盧梭”，這本明清之際激于時變而形成的抗言在晚清轉型中成為接引西學如盧梭啟蒙思想的橋梁。品讀《明夷待訪錄》可以看到，黃宗羲有與賈誼、魏征相似的歷史政治遭遇，目睹易代鼎革巨變。不同的是，賈誼、魏征由民心失范引發出的治體論，在黃宗羲這里已經是近世理學心學與經制事功學兩個主要思潮的融會結晶。這個融會一方面仍然保留了對于三代政治的尊重，承認君主教養民眾的職責具有正當性；另一方面卻繼承理學對于歷史的二元史觀，激烈否定秦漢以降政治，以古非今。他的政治思維更帶有理學家氣質的論理性，而歷史感稍弱，在對君主、宰相、法度、學校的論述中往往從一種理論的自然狀態出發(如人性的自私自利)，闡發政治應然意義上的構設。人性的利害權益是其邏輯端始，民心政治的邏輯——尤其是民心君體意義上的政教德治——除了在其學校中有較為微弱的表露，已大幅銷匿了(9)參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第十四章。。

現代國人正是在這樣的近世伏線牽引下，依據現代西學對傳統政學邏輯進行了解構和顛覆。劉師培《中國民約精義》以盧梭的社會契約論為標準，對于中國傳統中的相關論說進行評判。劉氏基本繼承了《明夷待訪錄》的基調，而將民主、法治、民權注入天下為公的公道公理，依據“民為主，君為客”為原則，猛烈抨擊秦漢以降的政治傳統是君主專制。相對于民心君體的傳統邏輯，民眾在自然權利的意義上挺立為真正的政治主體，不需要君主作為民心代言人，也因其具有自我教養的能力而摒棄政教教化。在民主主義標準下，政治國家本是公共事務，公意是立國之本，人民擁有不可剝奪的政治權利，政府由人民授權產生。相形之下，君主制度是君主個人私利的極大化和最惡化，所謂教化多半屬于愚民，人民權利得不到保障和落實，公共福利得到破壞。

筆者曾指出，中國現代轉型中形成了源自西學的神圣政制論崇拜，將來自域外的政治理念加以普世化和理想化，作為救治中國政治危機的靈丹妙藥。(10)任鋒：《“歷代政治得失”的微言隱義》，《讀書》2020年第10期。劉師培《中國民約精義》就屬于其中典范。中國政治文明的數千年傳統可以放在現代西方形成的某個啟蒙理念之下加以批判，由此形成民主主義判準下的國史政治敘事。這樣的運思在思想資源上一方面觸動并啟明了本土傳統中的某些相近或潛在的部分，從外部植入了具有爆破性的新義理系統；另一方面，也造成了對于本土資源內在思維理路的極大遮蔽和無視。劉師培在文中尚在運用治體、治人、治道這些傳統概念，但是在顯性思維上基本擺脫了治體論的自身邏輯。比如在論葉適一節，葉適的治勢論是在民心君體的邏輯上強調政治領導依靠善治形成客觀權威，屬于綜合治道、治法和治人的治體論思維，而劉師培則批評水心誤將主權理解為權勢，不明白主權含義，也違背了民約原理。(11)劉師培：《中國民約精義》，岳麓書社，2013年，第55-56頁，第58-59頁。再如論陸九淵的典憲論，將公意立法作為公法標準，斥責三代之后的法律都是君主家法，是私法而非公法，與黃宗羲原法論同調而益張。(12)劉師培：《中國民約精義》，岳麓書社，2013年，第55-56頁，第58-59頁。在這里也可看到，傳統治體論意義的公道、公論、公法，作為支援要素被吸納到現代民主主義的整編論述之中，其原有脈絡架構趨于虛化消弭。

這種西學引入初期的偏激，在對中西交匯經歷深入反思的思想心靈那里，得到很大程度的糾偏。我們從梁啟超、嚴復的論述中可以看到這一點。梁啟超雖批評中國秦漢以后政治為君主專制，但晚年在《先秦政治思想史》中對于中國政治智慧中的世界主義、民本主義和社會主義高度評價，認為春秋戰國時期這些思想的闡發居于世界文明前列。中國文明以天下為政治之范圍，超越國家主義，關注人類大群共同福祉。人民享受平等和自由，遠比歐洲為早為寬。元首地位，“亦不認為先天特權，而以人民所歸向所安習為條件。此種理想，吾先民二千年前，夙所倡導，久已深入人心。公認為天經地義，事實上確亦日日向此大理想進行，演成政治原則，莫之敢犯。”(13)梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年，第4頁，第36頁，第5頁，第7-8頁。民心政治被概括為民本主義，根源信念上承認天生萬民的平等(“人人皆可以為天子”)，這是大群的公共義理(14)梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年，第4頁，第36頁，第5頁，第7-8頁。。梁啟超稱之為“公共信條”。“國為人民公共之國，為人民共同利益故乃有政治。此二義者，我先民見之甚明，信之甚篤。”(15)梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年，第4頁，第36頁，第5頁，第7-8頁。“得民心者得天下”表達的就是民心生成治體，所謂“得天下”最后落實為立國久遠廣大。

梁啟超將這個民心政治原理稱為民本主義，同時從現代民主主義的判準提倡改進民治，發展民眾參政權利。在這里，梁氏分析其實已經顯示出民心政治的治體論與民主的政體論在解釋中國政治文明時的某種兼容性，雖然其顯性意識仍為民主政體論支配，而其深層文化思維調用了古老傳統的內在資源。梁啟超提醒我們辛亥共和的成功，正是這個傳統資源在發揮作用。按照民心政治原理，應對民心大公精神，如果君主體制不能勝任，人民參與性挺立，維新共和只是提供了一個新解題思路。現代民主主義在其中扮演了催化劑，提供了應答舊問題的新工具和新方法(如將民心解讀為人民是事實上的最高主權者，革命是歷史悠久的人民正當權利，滿足民意制裁惡政有傳統的制度方法)。梁啟超特別強調民眾國民意識的傳統重要性，任何西學植入必須經過這一層吸收，這個強調其實正是側面印證了民心政治的基本原理邏輯。(16)梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年，第4頁，第36頁，第5頁，第7-8頁。當然，這種解釋的共存性，隨著西學支配性的日漸鞏固，也可轉為民主政體論的獨大，將民心政治的邏輯完全融化在政體論中，這個邏輯演變下的民本至多只是君主政體的治理倫理或道德理想。民心政治代表了對于政治世界及其本質的一系列根本理解，諸如公共性原則、平等精神、政治家使命、經制禮法與仁義思維，這些相對自洽獨立的治體論觀念遂趨于喑默。

民心政治的治體思維與現代西方民主思想的混融在嚴復這里也有典型顯現，且顯示出前者理論上的涵容性與優勝處。寫于1906年的《述黑格兒唯心論》(Hegel’sPhilosophyofMind)詮釋黑格爾的主觀心、客觀心和無對待心，以人心解主觀心，以道心解客觀心。他援引自由和法治人權來解釋道心，將社會契約論作為國家法制的胚胎。嚴復指出，法家對于規范人的言行有效，但是內在心德還需要化民易俗。“仁義者，民心之法典也”，倫理和禮俗的民心政治法則更為重要。嚴復特別強調立國需要公義公道，能夠超越家庭宗族社會，“故往者之治，散而近于私，極其成就，分據小康而止；后乃除弊去偏，和同調燮而成一統大同之治體，一統大同者，思理之治制也，客觀心之現象也，而人治以此為之極則”，皇極大中之道所合成的道心是理想政治體的根本(17)嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第231頁，第234頁，第235頁，第240-243頁。。以道心為實質的民心，是治體的生成要素，在這里有了現代肯認。“君主者，治之正制也”，作為道心客觀心的“代表”和“有形之皇極”，是民心政治意義下的治法。

嚴復又以皇極無對待心引入黑格爾的歷史辯證法、絕對精神說，講述國家歷史嬗遞的因承損益之道，指出國家競爭代替的實質在于道心教化之爭，國際競爭的主義之爭就是顯例。民心政治的世界秩序指向，在嚴復的文明史演進敘事中顯露清晰，“五洲之民，相與競進于皇極而世降世升，常有其最近之民族。此當其時，則為世界文明主人而為他族所宗仰。此如古之埃及、敘利亞、希臘、羅馬、法蘭西是已。蓋一切之民族，各自為其客觀心，而無對待心為之環中樞極。前所指之先進民族，嘗一一焉為其喉舌，為其代表者也”(18)嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第231頁，第234頁，第235頁，第240-243頁。。

嚴復在民心政治的原理史觀中，對于民群天演的三候進行了解讀，從亞洲君主專制到希臘羅馬共和，歷經帝制霸權再到現代基督教國家的民主政治，將西學所謂政體演變歸于治體論的治法層面(19)嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第231頁，第234頁，第235頁，第240-243頁。。其論英國憲法之演變，也以治體論的紀綱法度語言(“治制”)加以解讀，批評美國和法國受孟德斯鳩偏見支配，不理解英憲“其樞機妙用，即在此以行政之政府，為立法議眾之紀綱”，而非“以議院為立法之綱紀”(20)嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第231頁，第234頁，第235頁，第240-243頁。。“凡國家法制之變也，必以漸而無頓，此其理至易明也。蓋雖專制治國，主治者無獨斷之實，而恒左右于其國人之思想。思想發為清議。”(21)嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第255頁，第259頁，第263頁、第260頁，第265頁，第260頁，第288頁，第290頁、第374頁。這又是將治法治制的變遷追溯到民心公論。嚴復認為政體即治制，西學論者中孟德斯鳩注重政體的精神維度，優于亞里士多德，實際上對應中國民心政治的“有道無道”。“所謂道非他，有法度而已”，因此，孟德斯鳩的政體分類應當理解為“民主之精神在德，獨治之精神在禮，專制之精神在刑”，其注重政體的精神維度正與治體論重視民心生成要素相近。前兩種治法都是有道的政治，專制弊病在于有法度而君主超越其上(22)嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第255頁，第259頁，第263頁、第260頁，第265頁，第260頁，第288頁，第290頁、第374頁。。

嚴復認為，中國政治傳統屬于獨治禮治，是一種憲制而非專制，仍然調用了治體論思維。晚清立憲倡議，嚴復直接表述為“立憲治體”，是要以外國政體變換中國政體，“然而此數國之政體，其所以成于今日之形式精神，非一朝一夕之事。專歸其功于天運，固不可；專歸于人治，亦不可；天人交濟，各成專規……制無美惡，期于適時；變無遲速，要在當可”(23)嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第255頁，第259頁，第263頁、第260頁，第265頁，第260頁，第288頁，第290頁、第374頁。。而治法治制的根本要義，又在于是否“心乎國與民”，實則仍是民心政治原理。“顧欲為立憲之國，必先有立憲之君，又必有立憲之民而后可”(24)嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第255頁，第259頁，第263頁、第260頁，第265頁，第260頁，第288頁，第290頁、第374頁。。盧梭的《民約論》倡議民權，其實沒有孟子民本“民為重，社稷次之，君為輕”更為明了(25)嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第255頁，第259頁，第263頁、第260頁，第265頁，第260頁，第288頁，第290頁、第374頁。。而嚴復在1914年中華民國參政院會議上提出的《導揚中華民國立國精神議》則為民心政治與20世紀共和改制建立了有機聯系。國家“必以其民俗、國性、世道、人心為之要素”，這是普遍義理。“獨至國性喪亡，民習險詐，則雖有百千億兆之眾，亦長為相攻相感不相得之群，乃必魚爛土崩而不可救耳。”(26)嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第255頁，第259頁，第263頁、第260頁，第265頁，第260頁，第288頁，第290頁、第374頁。賈誼應對民心失范而倡議治體的問題意識，從周秦之際一直延續到了清末民初之際。嚴復在提議開端，就與賈誼一樣引用管子的四維說來強調立國精神，讀者應于此意識到其后源遠流長的治體論脈絡。“吾國處今，以建立民彝為最亟，誠宜視忠孝節義四者為中華民族之特性。而即以此為立國之精神，導揚漸漬，務使深入人心，常成習慣”，“治制有殊，而砥節首公之義，終古不廢”，“治制雖變，綱紀則同，今之中國，已成所謂共和，然而隆古教化，所謂君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟敬、夫義婦貞，國人以信諸成訓，豈遂可以違反，而有他道之從？”(27)嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，商務印書館，2019年，第255頁，第259頁，第263頁、第260頁，第265頁，第260頁，第288頁，第290頁、第374頁。政體論可以置于治體論的治道和治法相維視野中，作為治法的一部分加以安頓，嚴復思想顯示出這一古今中西相融的契機。

如果說嚴復在晚清民初揭示出治體論與政體論的涵容空間，并且呼應了治體論傳統的立國思維取向，那么相比起來，李大釗在民主立憲政體論的顯性論述之下，透過政治主體的再造以一種隱秘方式激活了治體論中的治人能動性，從而呼應時代的變革思維推進了政體法度的再造重整(28)關于立國思維與變革思維的區分，參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，導論。。在《民彝與政治》(1916)中，李大釗視政治為民彝的結晶成果，這是民心政治原理的現代版本，其中更強調了人民主體的良知理性之誠。“政治之良窳，視乎其群之善良得否盡量以著于政治；而其群之善良得否盡量以著于政治，則又視乎其制度禮俗于涵育牖導而外，是否許人以徑由秉彝之誠，圓融無礙，而為彖決于事理得失利害之余裕。蓋政治者，一群民彝之結晶，民彝者，凡事真理之權衡也。民彝茍能得其用以應于事物之實，而如量以彰于政，則于紛紜錯綜之間，得斯以為平衡，而一一權其畸輕畸重之度，尋一至當之境而止。余信公平中正之理，當自現于從容恢廓之間，由以定趨避取舍之準，則是即所謂‘止于至善’矣。良以事物之來，紛沓畢至，民能以秉彝之純瑩智照直證心源，不為一偏一曲之成所拘蔽，斯其包蘊之善，自能發揮光大至于最高之點，將以益顯其功于實用之途，政治休明之象可立而待也”，其中理學人格論、《大學》明明德、止于至善的精神資源十分清晰(29)李大釗：《李大釗全集》，中國李大釗研究會編注，人民出版社，2006年，第150頁，第162頁。。“群演之道，在一方固其秩序，一方圖其進步。前者法之事，后者理之事。必以理之力著為法之力，而后秩序為可安；必以理之力摧其法之力，而后進步乃可圖”(30)李大釗：《李大釗全集》，中國李大釗研究會編注，人民出版社，2006年，第150頁，第162頁。，法、理二維，即是治法與治道的現代表述。而其取向，是解放和進步政治及其史觀。李大釗推崇的是民彝中那種日新進取求自由、求民主的理力。這種民彝理力，其實也是道統圣賢的生命精義，“蓋堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之所以承后世崇敬者，不在其法制典章示人以守成之規，而在其卓越天才示人以創造之力也。吾人生千百年后，俯仰今昔，惟有秘契先民創造之靈，而以創造新國民之新歷史，庶以無愧于先民。若徒震于先民之功德，局于古人之成規，墮其自我之本能，蔽其秉彝之資性，是又堯、 舜、 禹、 湯、 文、 武、 周、孔之罪人也矣”(31)李大釗：《李大釗全集》，中國李大釗研究會編注，人民出版社，2006年，第155頁，第162頁，第162頁，第154頁，第161頁，第152頁。。

李大釗的民心常道論述是要樹立現代國民的革新主體性，“國之存也存于法，人之生也生于理。國而一日離于法，則喪厥權威，人而一日離于理，則失厥價值。故立憲國民之責任，不僅在保持國之權威，并宜尊重人之價值”(32)李大釗：《李大釗全集》，中國李大釗研究會編注，人民出版社，2006年，第155頁，第162頁，第162頁，第154頁，第161頁，第152頁。。這背后有一套深刻的政治社會哲學觀念，“必使法之力與理之力，息息相攻，即息息相守，無時不在相摩相蕩相克相復之天，即無時不得相調相劑相蓄相容之分。既以理之力為法之力開其基，更以理之力為法之力去其障，使法外之理，無不有其機會以入法之中，理外之法，無不有其因緣以失法之力。平流并進，遞演遞嬗，即法即理，即理即法，而后突發之革命可免，日新之改進可圖。是在民彝與國法疏通之脈絡途徑何如耳，是在吾民本其秉彝之能以為改進之努力何如耳”(33)李大釗：《李大釗全集》，中國李大釗研究會編注，人民出版社，2006年，第155頁，第162頁，第162頁，第154頁，第161頁，第152頁。。這背后是黃宗羲代表的那種近世理學心學挺立的治體論變革思維，依據民主潮流的天理道統塑造新政治主體來開辟新憲制，撐開現代道統與治統相維相制的新局。“是則民彝者，可以創造歷史，而歷史者，不可以束制民彝”(34)李大釗：《李大釗全集》，中國李大釗研究會編注，人民出版社，2006年，第155頁，第162頁，第162頁，第154頁，第161頁，第152頁。。在民心君體的傳統原理中，民作為政治主體真正地挺立起來，而君主/英雄之類的獨一主體被批評為專制主義，與人民主導的民主立憲主義成為歷史政治中的對立兩元。民心的內涵被灌注以自由權利，有待其充分伸展后加以理性討論形成天下公論。(35)李大釗：《李大釗全集》，中國李大釗研究會編注，人民出版社，2006年，第155頁，第162頁，第162頁，第154頁，第161頁，第152頁。“真能學孔孟者，真能遵孔孟之言者，但學其有我，遵其自重之精神，以行己立身、問學從政而已足。孔孟亦何嘗責人以必犧牲其自我之權威，而低首下心甘為其傀儡也哉！”(36)李大釗：《李大釗全集》，中國李大釗研究會編注，人民出版社，2006年，第155頁，第162頁，第162頁，第154頁，第161頁，第152頁。

對于民心政治與治體論傳統在現代思維語境中的延續和轉換，錢穆先生透過其博大精深的學思探索為我們樹立了典范。這個典范的意義，首先在歷史政治學的方法論啟發。錢穆對于現代轉型以來學人奉西學政治原理為圭臬，抱有深刻的反思自覺，倡導依據堅實的政治經驗來發展具有解釋適當性的政治學理論。他的歷史撰述逐漸發展出清晰的政治理論自覺。我們對于其終生針對君主專制論持有異議比較了解，更應對他依據中國歷史提煉并構建政治學理論加以認識。(37)參見任鋒：《立國之道的新與舊：錢穆與中國政治學的自覺》，《中國政治學》2018年第一輯；《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》2018年第4期。就民心政治而言，我們不妨扼要從治體論三要素的層面來看待其努力。在政治原則層面，錢穆強調中國政治文明注重從大公中正的人心精神來構建大群秩序，“所謂人心者，不以小己個我之樂利為心，而以大群全體文化進向之大道為心”(38)參見錢穆：《政學私言》，九州出版社，2016年，第123頁。。頗具反諷意味的是，錢穆經常引用《明夷待訪錄》來批評盧梭的《民約論》缺乏經驗依據，并非實踐產出的政治真知。他特別從政教關系的文明類型高度，指出中國文明的宗教特性在心教，與西方一神教注重靈魂大不同。心教，基于天人合一原則，注重現世秩序構建而將其賦予神圣性，強調人心的相通相聯(如尊尊、親親)對于大群凝合的根基意義，不似西方將靈魂事務和政治事務基本區隔開來，造成政治理解偏重力量和組織的運用。民心政治的精神信念基源與君權神授論、自然權利論和社會契約論都不同。

錢穆將一統與多統作為中國和西方政治文明的根本差異，而一統的終極依據就在于心的獨特文明蘊涵。從這個角度來看，他對于現代國人援引社會契約論作為普遍解釋信條，不輕易贊許。他高度推崇孫中山三民主義，對于民族主義、民權和民生的解釋，在在體現出以民心文化為本位的傳統精神。中國作為一個超大規模國家的可大可久之大一統是他進行理論解釋的根本實踐出發點。針對主權論、權力論、契約論、專制論，錢穆提出大一統論、政民一體論、職分論、信托論、道統論和士人政府說，都可在這一脈絡中來理解。在制度方略和政治主體上，他肯認西方民主學說的國會、政黨組織、立憲法治等主張，同時將其置于中國政治文明脈絡中加以安頓，使其能夠暢發民氣、表達民情、存法外之意。(39)參見任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以〈政學私言〉為中心》，《西南大學學報》2018年第5期。更為重要的是，依據歷史政治學方法，他對于政治家、賢能政治主體在現代政治中的重要性相對民眾組織進行了周全穩健的論述，構成對民主制度的有力調劑。(40)參見任鋒：《君道再還：錢穆憲制思維中的元首論》，《開放時代》2019年第2期。從政治類型上，根基于心教，錢穆著重辨析禮治與法治的文明精神差異，認為禮治是出于大群人生性情而形成的優良秩序類型，具有擴展和綿延的稟性。這一點在其晚年的《現代中國學術論衡》《晚學盲言》中有集大成的總結，以之為未來國族和世界秩序開新的張本。在這方面，錢穆的思考為我們擺脫現代政體論的思維教條，實事求是重識民心政治的原理性價值提供了極為珍貴的先導。

現代中國政治轉型是革命和立國的綜合體。民主政體論的植入對于革命和政治現代化發揮了驅動作用，自由、平等、共和等現代西方價值，權利、主權、憲法、政體等概念，議會、政黨、法治、分權制衡等制度和組織，作為政治主體的人民都成了現代國家構建的新要素和動力。但現代立國并非無中生有，中國作為一個古老政治民族，有著數千年立國傳統。在這方面，革命轉型要接續源遠流長的立國傳統，治體論在這個意義上仍有其客觀不可消解的地位和意義。民心政治的治體論傳統不斷啟發我們思考，對于中國這個超大規模的文明和政治共同體，應當如何真切探析其政治得失和善治邏輯。經歷了一百多年的西學洗禮，當今國人應該有更為恢宏遠大的氣魄和智識來回望數千年政學傳統，在實踐中領會其傳遠經久的智慧，這是我們吸納西學并生成大智慧的基本前提。