柏拉圖“節制”與其他“三主德”的關系論析

張蘊睿

（曲阜師范大學 政治與公共管理學院，山東 日照 276826）

節制是古希臘“四主德”（節制、勇敢、智慧、正義）之一，更是柏拉圖所認為的城邦各階級都應具有的美德。柏拉圖的節制美德，是能夠使個人在認知基礎上適當地調控自身欲望并自愿服從統治者統治的品質或德性，這種德性不僅適用于古希臘特定的時空背景，在當今社會依然具有重要的借鑒意義。但就目前的研究來看，學界對其關注不夠，對節制與其他“三主德”關系尚有爭論。

一、“節制”與“正義”

學界對于節制與正義的關系爭論最多，爭論主要集中在“節制是否等同于正義”這一問題上。

首先，節制即正義。劉曉欣和趙璟指出，柏拉圖認為，如果三個等級都能履行好自己的職責、互不干擾，勞動者能夠克制欲望和快樂，該統治的統治，該服從的服從，形成一個和諧統一、協調一致的整體，這就是“正義”，節制就是正義［1］38。羅朝明和王曉涵也持這種觀點，并進一步指出，就作用方式來講，與勇敢和智慧分別存在于城邦的不同部分有別，節制“延伸擴展到全體公民，把各種各樣的公民聯合到一起，無論是最強的、最弱的，還是中等的”，正義“做自己分內的事和擁有屬于自己的東西”的含義與節制德性并無二致［2］。

其次，節制非正義。David Carr 認為，正義包含了個人所有的美德，柏拉圖的正義似乎像亞里士多德一律正義的概念一樣，是對正確行為的總稱，而節制可以粗略地概括為對食欲等的控制，二者不能等同［3］。王夢湖提出，在柏拉圖看來，正義是在個人服從天職的情況下“做自己的事”，即個人對某種國家秩序的自覺遵守與維護。節制則是服從某種好的秩序，遵從節制的過程實質上是個人追求正義的過程［4］。Allan Bloom 從城邦的立場出發，認為節制乃是正義的等效物［5］。Nichols 贊成并引用了Bloom 的觀點，并進一步指出正義高于節制和其他美德的地方——正義是三種美德的總稱，正義就是完美的善，其他幾種美德都是正義的表現形式［6］。Andrew Domanski 認為，在《法律篇》中，sōphrosunē 的意義廣泛，包括節制、公正、秩序、和諧等，甚至超越了正義［7］。黃裕生對“四主德”進行了排序，他認為正義排在勇敢與節制之前，因為正義首先是使共同體里每個人各守天位而言，因此它必定要包含著勇敢與節制［8］。劉玉鵬認為，柏拉圖是通過正義的包容性、生產性和自足性而將它與節制分開的［9］。

如此之多的爭論，根源在于柏拉圖在《理想國》中將節制界定為“ 節制就是天性優秀和天性低劣的部分在誰應當統治，誰應當被統治——不管是在國家里還是在個人身上——這個問題所表現出來的這種一致性和協調”［10］152，將正義界定為“正義就是有自己的東西干自己的事情”［10］155。兩者都指向一種和諧有序的幸福生活。此外，柏拉圖還多次在文中將節制與正義并舉，因此正義與節制在定義和作用方式上極易產生混淆。

但從邏輯的角度來看，柏拉圖如此偉大之哲學家不太可能混淆自己提出的四種主要德性，況且在構建理想城邦時只提出了四種美德，因此這四種美德必定具有排他性，所以我們有理由相信節制不同于正義。柏拉圖能多次在文中將正義與節制并舉僅有兩種可能，即二者相同或為包含關系，而出于對柏拉圖的信任，后者可能性更大一些。

首先，從作用對象的角度來看，二者的相似性的確源于二者的從屬關系。在《卡爾彌德篇》中，卡爾彌德提出了“節制就是做自己的事”［11］86，這種觀點與正義為“各司其職”的定義看似十分相近，其實不然。蘇格拉底對此觀點給予了否定的態度并進行了反駁：“你認為一個城邦治理得好，就是法律規定每一個人都要織造和洗滌自己的衣服……絕不碰跟自己無關的事，專做一切屬于自己的事情嗎？”［11］88從蘇格拉底的反問中可以看出，柏拉圖認為節制不僅意味著管自己的事，同時也要管別人的事，但需要將自己的行為節制于職業范圍內，進而在階級總體上表現為一種各司其職。可見這里的節制是不能夠等同于正義的。

其次，從作用對象來看，柏拉圖的節制美德更聚焦于欲望。柏拉圖將節制美德與靈魂三部分中的欲望部分對應，要求欲望應當自然地受到理性的制約，即“做自己的主人”。而正義美德從整個靈魂的角度出發，對應理性、激情、欲望三部分，要求靈魂的這三個部分各司其職，更傾向于是對所有正確行為的總稱。其二者雖共同要求個人靈魂及城邦內部和諧有序，但前者是通過對欲望的制約使階級個體不僭越，強調個人靈魂與國家內部的秩序，后者則是要求靈魂的三部分各司其職，著重于影響他人行為的合法性，前后呈遞進關系，因此節制與正義之間應為包含與被包含的關系。

二、“節制”與“智慧”

學界對于節制與智慧的爭論主要集中在對《普羅泰戈拉篇》與《法律篇》的解讀。在這兩個篇章中，柏拉圖都提到了智慧這一德性，這里的智慧是否與節制同質是爭論的核心所在。

首先，節制與智慧同質。劉曉欣、趙璟認為，柏拉圖贊同蘇格拉底“美德即知識”的思想，將智慧放在第一位，并依據《法律篇》中“在最高意義上，可以說節制與智慧是同一的”的觀點，進一步指出“節制的行為就是智慧的行為”，認為節制等同于智慧［1］40。劉瑋在詳細論述了蘇格拉底“德性統一”的論證后指出，在蘇格拉底看來，所有應該去交換的唯一正確的貨幣是智慧，有了它我們就有了勇敢、節制、正義。劉瑋認為，智慧與其他德性之間是一種“整錢換零錢”的關系，智慧是德性的整體，是“那塊整個的黃金”，有了它我們就自然擁有了它的各個部分，而節制即為智慧的一部分［12］。

其次，節制與智慧不同質。楊楹和徐雙溪基于對《法律篇》的研究認為，節制是法治范式生成的內在倫理機制，而智慧是法治范式向善而生的執政者的倫理基礎，節制作為智慧的內核而存在，二者只能在最高意義上等同［13］。黃裕生認為，“智慧是最高的德性，因為它知道善（好）本身而能夠知道對每個人而言如何才是好（善）的”“只有智慧才能知道何為節制，節制才不會成為苦行或自虐，所以智慧因保障了節制而包含節制”［8］。

在《普羅泰戈拉篇》中，蘇格拉底認為智慧是整塊的金子，而節制等美德只是金子的一部分，因此智慧和節制是同質的。在《裴洞篇》中蘇格拉底將智慧比作“大硬幣”，將勇敢、節制、正義等比作“小硬幣”，只有擁有大硬幣才能得到小硬幣，類似“整錢換零”的思路，所以也表明了智慧和節制的同質性。但上述智慧的概念已經超出了城邦政治倫理意義上的智慧，柏拉圖將其解釋為“健全的成分或真理”［14］，已經不再是城邦統治者所應具有的智慧范疇。而柏拉圖的節制美德作為一種具有明顯政治意味的美德，應當與同處于政治視角下的智慧，即城邦統治者所應具有的智慧進行比較。城邦倫理中的“智慧”僅能作為“健全真實的成分”的一部分，在《理想國》中，柏拉圖將“智慧”定義為：“用來考慮整個國家大事，改進它的對內對外關系的知識”“能夠具有這種知識的人按照自然規律總是最少數”［10］146-147。通過上述對柏拉圖節制美德的探求可知，節制是一種使人和諧有序的德性，它作為一種和諧的狀態無時無刻不在指導著人的具體行為。由此可以推斷，城邦倫理中的節制是不能與智慧等同的。在柏拉圖的城邦倫理中，節制是智慧得以引導城邦向善的手段，處于統治地位的哲學王，理性地制定法律，循循善誘，給予熱衷于利益、欲望滿足的被統治者以指導，被統治者則因擁有節制這一美德自然地服從哲學王的安排，統治者的意志得以實現，城邦才能向“善”。

三、“節制”與“勇敢”

節制與勇敢的關系爭論較少，因為勇敢與節制都不是柏拉圖想要論證的主要德性。二者之間，勇敢在于控制人類對痛苦和艱辛的自然反應，節制可謂是勇敢得以實現的可能。柏拉圖在《理想國》中提出： “勇敢是無論在什么情形下他們都保持著關于可怕事物的信念，相信他們應當害怕的事情乃是立法者在教育中告誡他們的那些事情以及那一類的事情。”［10］147-148

按此定義，勇敢的關鍵就在于能否在諸多情緒及欲望之中堅定其通過法律及詩樂教育建立起的守法信念。而勇敢所要克服的痛苦、快樂、欲望和恐懼恰內含于節制思想中所要求克服的欲望與感性。此外，評判一個城邦是否勇敢，主要取決于護衛者是否勇敢，而在柏拉圖眼中，護衛者也應具有節制的美德。勇敢的護衛者自幼接受詩樂的熏陶以及法律的灌輸教育，逐漸培養出堅定的信念或對法律的恐懼，學會以理性克服欲望與感性，使其自身在戰爭的痛苦、面對敵人的誘惑等多種情形下都能堅守自身守法信念，服從統治者理性的調配，在戰斗中無所畏懼，節制美德在這當中發揮了至關重要的作用。

倘若一名護衛者沒有在美德培養階段獲得節制美德，在柏拉圖眼中，他就缺少了最基本的克制欲望的能力，理性對欲望的控制缺少了重要助力。人皆有趨樂避苦的天性，那么沒有節制的護衛者在戰場上極易因為恐懼死亡而叛逃，也極易因為忍受不住敵人的誘惑而出賣己方利益，這些行為是不節制的，也是不勇敢的。因此，一個人若是勇敢的，他首先一定是節制的，節制為勇敢的實現提供了可能。

結語

柏拉圖認為，理想的城邦應具有智慧、勇敢、節制、正義四種德性，節制與其他三種德性有著緊密的內在邏輯關系。通過梳理節制美德與其他三種美德的關系可知，節制的作用是基礎的，它是一種使城邦穩定有序的基本美德。它具有內部協調的自我約束性，是聚焦欲望的行為準則。厘清柏拉圖的節制與其他“三主德”的關系，不僅有助于理解柏拉圖的美德思想體系，而且有助于加深人們對節制美德的認識與把握。