重啟感官與再造真實：社會機器人智媒體的主體、具身及其關系

謝新洲 何雨蔚

【摘要】人工智能與傳播交融，所形成的新應用高歌猛進，將社會機器人智媒體這一新的物種推到了人類面前，然而，在理論探討和關系梳理上卻較為遲滯。從技術現象學、媒介化社會、后人類主義等理論出發，討論技術推動下身體重回傳播認知世界中所產生的配置感官與真實再造的問題，對有機體與環境之間的話語主體性和智媒體本質進行追問，進一步反思后人類時代具身化的媒介技術與人的關系。回溯媒體與人的融合從離身到具身的轉向，賽博時代的具身傳播問題，歸根結底談論的是人與媒介的關系問題，因此要對主體性和具身性加以深刻認識。

【關鍵詞】智媒體;主體性;具身認知;媒介技術

一、從虛擬到在場：身體回歸交往世界

從馬克思的世界交往理論開始，對傳播的定義基本建立于精神交往及互動，當移動互聯網融入生活，身體缺場的在線互動基本成為媒介化生存的重要特征。約翰·彼得斯探討了對話與撒播之二元性，但是對于身體在多大程度上可以缺席交流，卻沒有得到現實的回應。回歸到麥克盧漢“媒介是人體延伸”，或是“延伸意味著截除”，當使用機器時，機器就成為你身體的一部分，替代了原來的器官。[1]麥克盧漢所指的人，是具有視覺、聽覺等感覺器官的人，技術造就了媒介千變萬化的形態，也是在創造人類新的知覺方式。而基特勒將每一種媒介的發明，都看作是對人類身體感官的分割與重組，這為人機深度互動的未來奠定了想象的基礎。

隨著人工智能的崛起，技術加速了和人的融合進程，表現為技術更深、更廣、更即時地嵌入身體，甚至出現了脫離生物基礎的非人類身體。隨著技術革新與人類對未知的想象與探索，機器人從工業、軍事領域逐步滲透到人的生活之中。從網絡化的線上交互轉變到線下的具身化交融，機器逐步賦予更多人格化的特征。人與技術從而產生實體空間與虛擬空間融合、社會各領域中政治經濟與文化的融合、公共領域與私人領域的融合、傳者與受者等一系列的融合，一個大體的趨勢是，未來人工智能的發展方向，將會朝著社會性和進化性機器人發展。然而目前對于智媒體的具身性問題的探討較為缺乏，更多集中在對主體性的認知上，因而將二者放到一起進一步討論，并梳理其關系對于推進人工智能時代的媒體研究顯得尤為重要。

（一）社會機器人：一種智媒體的新形態

目前，研究領域普遍認為，社會機器人是一種存在于由機器人與人類共同組成的多元社會的具身智能體。它們能夠互相認知并且參與社會互動。它們擁有歷史，能夠用它們自己的經驗來感知與闡釋世界，并且能夠清晰地表達傳播與互相學習。它們的角色扮演是像真實用戶一樣的具有獨立性的社交媒體“用戶”。在實踐領域，業界的一份智能報告將社會機器人定義為具有社會性的高階版本的機器人。報告指出，社會機器人可以模擬個體生物特征，為人創造虛擬化身，通過化身參與社交活動，帶來強大的虛擬體驗和沉浸代入感。[2]雖然它們是虛擬身份，但它們與社交媒體中其他真實或虛擬的任意用戶建立起的社交關系與傳播網絡是真實有效的。它們具有獨立的傳播角色，發揮了信息傳播者與交流對象的作用，是能夠實踐情感勞動的“交往對象”。但也有學者針對政治機器人對互聯網的滲透和對互聯網輿論環境進行了批評，認為在自動傳播技術的三重社會建構中對參與輿論表達制造虛假“公意”、實施輿論引導形成“人機烏合之眾”、進行輿論干預，利用“輿論彈幕”與全球危機公關的做法對良性發展帶來了負面影響。[3]

人機傳播場景賦予社會機器人智能體以一定的社交性，人類能夠與這一智能體建立社交關系，把它們當作“交往對象”。例如梅洛·龐蒂將融合社交作為兒童心理學的重要概念，被認為是兒童與他人交互的理解他心的經驗基礎的基本方式，具體表現為感覺互通和身體、身體圖式互移、世界與他人的互融。[4]有學者討論過，在未來即將到來的5G時代，人類社會的連接方式發生了革命性變化，技術創造了隨時隨地連接的媒介狀態，使得扁平化而非中心化的傳播方式成為社會的常態，傳播建構社會關系的方式越來越趨向于非專業化、去機構化。[5]自第一次工業革命以來媒介技術發展的特征與趨勢，若從技術哲學的視角簡略地描繪可以看出，以海德格爾現象學等為典范的技術嵌入文化階段，工業機器技術為突出代表的媒介技術，核心功能是加強人體的感官;以后現象學如伊德為代表的技術嵌入身體階段，信息技術為代表，主要目的是轉換人體的感官。以人工智能為表征的新技術，正在創造人體甚至非人體的感官。由技術遠離身體以征服世界，不斷發展的技術預示著智能媒體轉變為嵌入身體，從而制造感官并重塑自我。當賽博格的崛起成為普遍化的新型媒介，也徹底反轉了傳播與人的關系。

當社會機器人成為一種賽博格的表征，延續幾千年的真實與虛擬所代表的二元對立思維將會瓦解，社會機器人的賽博思維成為一種全新的思維方式。媒介技術交織著虛實發展至今，網絡從一個純粹的虛擬空間走入現實空間，創造出的人類社會新的空間形態，實體空間與虛擬空間交融下產生的一種新的復合空間。至此，我們可以說，一種智媒體的新形態——社會機器人智媒體，作為一種新的物種，正在朝人類社會走來。

（二）社會機器人智媒體主體：新的情境與角色

面對新一輪智能革命，反思人的主體性，進一步論證人從創造工具到使用工具所維持的主體性，如今反過來被工具奴役，是否喪失了主體性等問題需要得到更加充分的討論。在機器“擬人化”的過程中，相伴生的是人對自身“進化”的思考。賽博格定義在最早出現的生物和機械領域，是經由機械拓展身體性能進而超越人體限制的新身體。后來逐步在多種現實應用中流行開，許多曾經的文學想象逐步變為現實。針對AI能否具有自我意識的問題，有研究者試圖將意識劃分成三個層次，包括無意識的運算、進行決策的能力以及元認知，即認識到自我的能力。[6]程棟對于主體性有過較為深入的探討，他首先提出用機器集成人的智慧，像人一樣思維和行動的“類人化”，并通過智能體擁有的感知獲取信息、記憶思維以及學習和自適應的能力，歸納出智媒體能像人一樣感知采集和學習外界的信息，并且在與客體的交互反饋當中不斷進化提高能力。[7]程棟認為，智媒體的主體性是指作為客體的智媒體，在類人化的智能活動中，通過客體主體化的進程，使它獲得了主體的功能，具有了人的主體性。[8]因而提出智媒體對于人而言是一種客觀的事物，在認識與實踐的范疇屬于相對于主觀的客體，但是智能技術逐步通過進化與變形，使得智媒體這個客體變得主觀化，進一步對人的主體性進行剝奪與獲取，并將智媒體不同的客體主體化的程度進行了區分，從弱主體化、強主體化到主客同體的不同階段，從而提出更多不得不面臨與解決的人機關系問題。

媒介作為提供一種環境的角色，在通常的認知中，人作為使用者、參與者是一個主體對象，而媒介本身是一個客體的存在。但是關注“智能—環境”互動的行動學派如羅德尼·布魯克斯認為，為了使機器人獲得真正的智能，必須實現它的“軀體化”。[9]借助于這具軀體，它能夠自主移動、生存、同這個世界交互，進而感知、思考、生成意識。他認為，包含所有研究所需的細節，這個世界就是描述它自身最好的模型，親身接觸、親身感知是理解它的方法。而事實上結合許多消費社會以及數字勞工等批判學派的視角，同樣可以據此進行一種主觀和客觀倒轉的敘事，當人作為社會機器人的一個客觀對象而存在時，變成了一種環境被機器人所感知、所模仿、所使用。

因此，社會機器人智媒體，在獲得某種主體性的同時，逐漸從虛擬網絡中走向日常生活，媒介作為一種隱喻的存在具有了顯性的客觀化特征，人與媒介產生了一種新的關系范式，身體被推向前臺，技術的具身性特點讓人不得不重新審視被忽視或是被遮蔽的身體在傳播中的位置和價值。

（三）社會機器人智媒體具身傳播：新的人機交互實踐

打破孤獨的交往，網絡的技術智能與工具理性具有了身體，身體重返傳播的世界并重新被激活。正如彼得斯所言，“交流”這一新觀念容許實現接觸而身體不在場，對交流者的身體形式其實并不關注，甚至“是否存在著有機體”都沒有影響。但這并不意味著傳播學研究完全離開了身體的存在，相反它應處于一種“缺席在場”的身體的雙重思路。

通常認為，由作為中介的“軀體”來完成人類與外部環境、客觀的交互。但AI是沒有“軀體”的，不能從與環境的互動中獲得某種常識，只能和人類給定的數據交互，自我感受和意識就不會形成。反過來說，如果要讓AI具備意識，首先以一個可以自我控制的軀體賦予它，并融入物理世界與人類社會，和普通個體一樣。一個著名的“中文屋實驗”發現，純粹是按照句法規則組織起來的計算機程序，盡管可以做到對人類行為的高度模擬，但卻沒有與人同等的理解能力，不能進行認知活動。做出這個實驗的哲學家塞爾將“意向性”概念引入其中，用以解釋強人工智能與弱人工智能，也是人類智能與人工智能的區分。[10]塞爾的定義當中，將“意向性”視作使心理狀態指向涉及世界中的客體或事物狀態的某種心理狀態的特征。因而，真正的“意向性”產生于從環境系統和客觀事物中、與世界的交互中。這種“交互”使人類獲得對世界的理解與感覺意識，是人類意向性的基礎。

在機器智能研究領域，AI的身體越來越多地進入到研究視野當中，那么借由對人工智能總體的研究，同樣可以關涉到功能主義視角下，在作為媒介的一種機器人，虛擬交往中的身體回歸。在影視領域中大量的科幻作品展示了人工智能的未來形態：不僅是超強智能的化身，更是具備自我意識并且形似人類具有情感的動物。但也有人批評，迄今對強人工智能的幻想未免太缺乏想象力：超級智能如果已經無所不能，就不應當再受到“肉體”的限制。看起來這樣的質疑存在一定的道理，人類對智能機器體的形態構想仍然在自身經驗和認知水平的限制之下，也就是說人有軀體，因而人工智能也會有軀體。但“身體”是人工智能發展、進化必不可少的關鍵基礎，已經被越來越多的證據證明。在認知科學的發展下，AI科學家們開始重視“具身認知”理論，具身性成為人工智能研究的一大轉向。

一些交叉學科的研究實踐中，研究者將“具身認知”作為機器人學的一個方向，對其“社會性”在“交往”中進行定義。受認知語言學、文化人類學、計算機科學和機器人學的影響，認知科學正在經歷著“后認知主義”的洗禮，強調身體體驗及其活動方式的“具身認知”，成為認知心理學的新取向。[11]機器人的道德意義取決于機器人在具體的人和機器人的關系中所呈現于人類意識面前的表現特征，那么，它也就會隨著具體的人以及機器人的關系與機器人的表現特征的變化而發生改變。[12]

技術具身意味著，技術不能再僅僅被理解為外在于身體的工具，而是逐漸融入人們的身體經驗中。當前的新傳播技術的鮮明特點就是，技術透明化，并且更加深入地、全方位地嵌入到人類的身體當中。這種滲透不僅僅意味著一個宏觀框架的建構，而是移動虛擬仿真技術將在日常生活的身體經驗中時時刻刻得到體現，全面嵌入人類所生活的時空。[13]

二、社會機器人智媒體的離身與具身認知交互

如今探討新技術下智媒體的發展，應當重新審視具身的存在方式及意義，在凱瑟琳·海勒《我們何以成為后人類》一書中，譯者將其翻譯成“具形/體塑”“化身”[14]。所謂在場即主體現身，缺席即主體脫離于現實。通過身體實踐，物理的、信息的、意義的多重網絡的傳播編織關系網絡，將自身重新放置到當前智媒體主體的世界中，聚焦于智媒體身體的這個節點主體。因此，要想重建人類存在與傳播的根本性關聯，傳播研究必須回歸身體世界。因而追溯至古已有之的身心二元論，可以找到離身認知的思想淵源。柏拉圖將世界區分為：感性世界與理性世界。感性世界是人們通過身體的感官活動比如視覺、聽覺、觸覺等來認識的。理念世界則須經由靈魂的理性能力從而了解，理念世界在本質上高于感性世界。

（一）重新回歸身體的交往

追溯到古典哲學當中，離身認知的轉向有其久遠的根源。柏拉圖試圖將世界分為通過身體中的視覺、聽覺、觸覺等感官來認識的感性世界和由靈魂的理性能力了解的理念世界。

離身認知與具身認知在認知科學與人工智能領域極為重要，相關心理學、語言學、計算機科學、神經科學、哲學與人類學中皆有論述，然而在新聞傳播領域，雖然有所實踐卻少有理論關注。涉及具身實踐比較典型的有格斗游戲中的姿態現象學研究、VR虛擬現實技術的身體經驗研究[15]等。相關的身體研究在文學、藝術學、后人類學、現象學與技術現象學中也多有涉及，新聞傳播領域亦少有理論關注，為數不多的研究開始把肉身當作傳播的條件，重新審視身體與傳播的關系，或許能夠使得傳播研究格局大開。馬歇爾·麥克盧漢思想至今仍然存在被忽視的維度，比如身體與媒介、人與技術，這一論題在當下具有研究的必要性和緊迫性。[16]根據“身體參與傳播活動的完整度”，媒介形態可以分為四個階段：“身體媒介”“無身體媒介”“身體化媒介”及“類身體媒介”，不同階段存在媒介倫理變遷。[17]以虛擬技術復制身體使得“在場”和“缺席”失去原義。

重新將身體納入傳播媒介的研究中，既是認知的再度轉向也是一種向身體媒介的回歸。在廣播和電視時代的媒介時空觀，已經預言了身體和空間從傳播條件中退場，在網絡傳播時代更讓身體在場退出了參與的范疇，思想與人格活躍在電子平臺上相互交融。在《消失的地域》中梅羅維茨認為，地理空間因為電子媒介實現的虛擬在線和情感共在，以及馬克思經典的論述時間消滅空間，但是具身意義上的空間或許從未被消滅，相反正是因為物理空間的實際存在，導致靈魂的在線交流，卻無法解決人本身的孤獨之難。在網絡世界中被壓縮的空間，實際上通過另外的形式投射到人的內心當中，所以對于虛擬在線的感知，始終無法完全實現媒體等同。但是似乎具身化后的人工智能開始打破了這樣的一種限制。當虛擬交往中人成為一種抽象的符號，而具身化進入現實情境中或許延展了交往空間。

在認知科學經歷的第二代學者們認為，心智的基礎是身體，在認知及相關的人類社會活動中產生先導作用的也是身體。人們持續認識到，將人的認知活動僅僅當作審視意識的符號思維水平，這不僅極為片面而且是有害的。身體是心智表現的最初樣式，是我們接觸、介入、認知和擁有世界的樞軸。[18]而我們的身體經驗是我們能夠“意謂”“思考”“知道”和“交流”之所有的最初的基礎。關于身體與外部世界的交互關系問題，梅洛·龐蒂在《知覺現象學》中則區分和界定“客觀身體”與“作為世界中介的身體”，成為具身認知最直接的思想來源之一。[19]當于世界中棲居時，根植于它們指稱情境的有意義對象并且與我們同在的，這種思想所表達的也是最基本的智能活動形式。因而，部分研究者將重視身體在智能行為中的作用，作為優化人工智能的第一個建議。

（二）向后人類過渡的復合系統

從“半人馬”的想象到人的延伸與義肢，早期的人類學家認為，人類就是使用工具的生物，工具外在于人的身體。后來人們又提出，人類是工具的制造者。再后來的思想便是工具乃人類的“假肢”。如麥克盧漢就認為，媒體是人類的一種技術“假肢”，它可以重新建構“人”的本質。在這種人與工具的共同進化中，工具一直在塑造著人類，特別是信息論、控制論誕生后，人作為一種“信息處理裝置”的觀念開始被廣為接受。也正是從此時發端，人類已悄然向“后人類”過渡。

智媒體制造了個體與其交互的情境，而情境又與身體是緊密相關的。在個體反思身體的本質時，因為個體的人作為主體性的存在，如果發現身體與世界的本質相關聯，就等同于作為身體的存在以及世界的存在。當在情境中的主體就是實際上的身體，并通過這個身體進入世界中，才可能實現其自我性。誠如在分子生物學中，人類的身體被看作是基因信息的一種表達，人類在本質上就是信息模式或信息系統，促成一種從信息身體、賽博身體向后人類身體轉變的趨勢。

重新回歸到傳播中的身體，不再僅僅討論信息如何自我復制，而作為非文本的感官信息在技術與人延伸出的媒介中，本身就是一個傳播過程。以海勒為代表的后人類主義對控制論中的虛擬身體發出了我們何以成為人類的困惑。通常的認知當中，人類本質上是具備自由意志，有內聚的認知、肉體的具身以及獨特的情感的生物體，這一切如今在后人類主義者眼中，面臨著被解構的命運。后人類本質上沒有先驗的、獨立的、自由的意志，也沒有穩固的、有形的、有限的生命，而是作為一個包含“物質—信息”的復合體，在不斷與環境的互動中建構著自己的邊界與生命。人作為一種信息模式或信息系統，不是獨立的存在，而是內嵌在一個更大的系統之中，與外界有著信息的交流與互動，“人不僅是自身的隱喻，也是更大系統的隱喻”。[20]

三、重啟感官：人機交互的具身媒介

人通過感官認識世界，通達至外部世界的方法既有身體的感覺又或是柏拉圖所謂的“理念”與馬克思的“精神交往”，從這個意義上說，信息可以是一種感覺。隨著媒介形態的更迭，感官逐漸分離，人與技術始終在若即若離的路途中。然而后人類主義中賽博格人的出現，將人與媒介的分離形態走向融合的一元論。技術的革命下新媒介平臺的出現，讓人的交往變成了離身的交互，社交機器人智媒體，重新將離身交往拉回到具身參與。

經由與人類身體的感官相互接合，傳播技術往往才能與文化、與社會產生關聯。當今移動網絡、人工智能最突出的特點是，具身性的急速增強，技術呈現出與身體融合的顯著特質。在媒介技術的催生下，知覺方式也產生了向現代性的過渡。社交機器人智媒體對感官進行了延伸和切割，創造了感官分裂、脫域的主體性。主體不是先在的，在關系網絡中不斷建構與解構，于移動網絡時代節點主體與社會網絡互構形成了一種動態關系。這種關系與連接讓主體持續不斷地創造出一種流動空間，向社會的深處滲透，成為技術具身的感知形態。具身的社會機器人智媒體通過機器的觀看，替代了人的視覺與知覺方式，媒介技術重組并重啟了人類的感官。

人機交互的終極結果或許已是人機共生，不論是海德格爾還是拉康都表達過類似的觀點，“我如何成為我”不過也是一種特定規則和程序，不斷約束而形成的自己。當賽博格人的概念延展到人自身的機能與結構，大腦作為一個身體器官或許也同樣是一個機器，因而自然人也是賽博格的一種形態。“借助技術把實踐具身化，這最終是一種與世界的生存關系”。在論及技術的具身化趨勢中，有研究者認為，技術對人的影響，是通過塑造人類的知覺實現的[21]，由此技術基礎性地嵌入了文化，從而歷史性、根本性地介入人類的生存狀態。從這個視角觀照社會機器人智媒體，其實是技術進一步的具身化，也為人類帶來感官重組與知覺再造的持續性過程。

社交機器人智媒體如果具有身體之后，可以像普通人一樣融入社會具有感覺能力。當對話中的機器人越來越具備了通過圖靈測試的能力，下一步通過在物理空間的體驗或許將創造更多擬人化的思維。賽博格在最初被定義為經由機械拓展進而形成一個新身體，可以超越人體限制的身體性能。后逐步在多種現實應用中流行開，帶來了經驗科學進步的工具理性在發展的同時，也將機器人視為人體的一種客觀模仿的形式。在信息整合理論當中，一個物理系統需要條件才能夠擁有意識，借助軀體，能夠自主移動、生存、同世界交互，進而感知、思考、生成意識。

攜帶身體的具身參與傳播實踐的社會機器人智媒體，不斷地侵入身體世界里，并持續地塑造新型身體。技術不僅在成為集體的身體，同時獨立于個人，且反過來會對感知和感官造成壓倒性影響。一旦身體的邊界開始被突破，“在場”與“缺席”的問題突然變得失去了原來的意義。當技術介入其中，“機器界面通過靈活的變化將再現的身體與表現的身體結合起來”。不論是“在場”還是“缺席”，探討的是身體“有”或“無”，而經由技術的“化身”“可以說在也可以說不在”。[22]

機器“人”化抑或是人的賽博格化，在其中的主體性與主體間性問題令人反思。機器的擬人化，讓人開始對自身“進化”思考。社會機器人智媒體的發展，參與到與人的主體之間的交流之中，并朝著成為具有獨立的人格特征“主體”的方向演變。因而產生了人類社會將轉變成為由人、半機器人和機器人組成的“三元結構”社會，產生人與人的相處模式轉變、情感傾向的扭轉、人之為人意志能力的削弱和對程序病毒恐慌等新問題。技術與人的融合創造出的新型主體，正在成為一個終極的媒介。[23]

四、再造真實：賽博人的感知配置

身體感知對于人的意義是通達世界，目的在于認識或感受世界，從感知配置的角度上，身體的感官，通過被不同形態的媒介拆分和再塑造，打破了虛擬與在場的邊界，從而再造真實。當世界呈現為身體性的世界時，媒介已經潛伏成為人之身體的特質。如果仍然沿用麥克盧漢的敘事，將媒介作為人的延伸，在社會機器人為代表載體的具身化之后，賽博格化的人類將從感官分離走向感官的融合。

通過多感官沉浸式的體驗與在場，嵌入日常生活的社會機器人智媒體，對于現實的配置創造了新型的時空感。通過具身媒介技術，實際上以感官配置的方式對真實進行了二次建構。賽博空間具有“創造”這個不同于虛擬空間的邏輯內核，是人類的“第三種”空間形態，而結合哈拉維的論述，這個智能的身體的主體就是賽博人本身。有機體和機器系統的融合和互嵌之后，肉身與半機器邏輯貫穿在實際生活中，進而融合為有機體生物與技術雙重邏輯以及實體與虛擬空間的兩個面。賽博人便是技術與人的交互產生的融合結果，當其作為一種網絡節點而進行認知的交織互嵌，便成為后人類時代的元媒介，重造了社會系統，改變了人與世界的關系。

從具身認知以及現象學的理論中，人類的智能僅從數學、腦科學、神經生物學等科學的角度進行研究是不夠的，需要采用本質直觀的方式來揭示人的意識、具身性以及在世存在方式等方面的本質特征和運行機制。賽博格人作為一種傳播主體的時候，媒介便不再是外在于人的一個工具或者機構，而是轉為身體本身。通過技術將表現的身體與再現的身體隨時分離或者融合的傳播主體，技術已經介入其中，與產物的身份交織纏繞，以至于讓它與完整意義上不再可能將人類主體分離開。“身體本質上即為媒介。……即身體作為介質，既是世界的中心，又是其顯現的載體”。正如梅洛·龐蒂所說，“身體—主體”之所以重要，是因為它作為媒介，具有連接可見之物與不可見之物的作用。[24]因而賽博格人將感性知覺重新整合進入到主體當中，并侵占或者替代主體，讓身體重新成為主體而非想象的意識世界。

智能感官、生物技術，復制的是人的知覺而不是“信息”，媒介越發成為一種“感官的媒介”，在“身體—媒介物”的共生體中，人與技術物的中介化關系便從具身化開始展開。人通過技術物展開的具身化實踐不僅將對象化的技術物轉變為媒介，而且人的經驗還可能激活我們所熟知的各種媒介實踐的現象、習慣和知識，幫助我們思考各種媒介物與人的具身關系，從而對新技術環境下人的生存狀態、交往方式，以及中介化的現實展開探索。

智媒體的具身傳播問題，本質上討論的是媒介與人的關系。人與技術的關系、人與自我的關系，應該更加充分地得到探索。其實目前人工智能尚且處于弱人工智能的階段，社會機器人智媒體，也僅僅是切割不同感官進行了一種機械的重組，尚未實現感官的“通感”配置，而人本身的身體和思維是具有很大的連接度，并不會因為一套程序的設定就固定不變，因而反思具身化的人工智能下的人機互動，其實是為了更加突出人之為人的主體能動性。過去科技革命浪潮下對工具理性的追求，應該反身對技術倫理在人作為主體的層面上進行反思，讓人的高維感性回歸到日常生活的決策與公共事務當中，明白人到底用什么樣的方式存在，而不是唯理論的技術至上，畢竟人是萬物的尺度。

參考文獻：

[1]劉海龍.傳播中的身體問題與傳播研究的未來[J].國際新聞界，2018（2）：37-46.

[2]騰訊研究院.AI生成內容發展報告2020：“深度合成”商業化元年[EB/OL].https：//www.waitang.com./report/24807.html.

[3]蔡潤芳.人機社交傳播與自動傳播技術的社會建構：基于歐美學界對Socialbots的研究討論[J].當代傳播，2017（6）：53-58.

[4]崔中良，王慧莉.人工智能研究中實現人機交互的哲學基礎：從梅洛·龐蒂融合社交式的他心直接感知探討[J].西安交通大學學報（社會科學版），2019（1）：130-137.

[5]孫瑋.城市傳播：重建傳播與人的關系[J].新聞與傳播研究，2015（7）：5-15+126.

[6]葉浩生.身心二元論的困境與具身認知研究的興起[J].心理科學，2011（4）：999-1005.

[7]程棟.另一種“邊緣突破”：基于智媒體必要的理論視角——兼與學界諸位老師商榷[J].中國傳媒科技，2019（5）：7-17.

[8]程棟.另一種“邊緣突破”：基于智媒體必要的理論視角——兼與學界諸位老師商榷[J].中國傳媒科技，2019（5）：7-17.

[9]徐獻軍.論德雷福斯、現象學與人工智能[J].哲學分析，2017（6）：4-16+191.

[10]孫瑋.賽博人：后人類時代的媒介融合[J].新聞記者，2018（6）：4-11.

[11]丁云亮.“觀看”的語法：社會化閱讀的具身認知及其意義建構[J].出版發行研究，2018（6）：76-80.

[12]李小燕.從實在論走向關系論：機器人倫理研究的方法論轉換[J].自然辯證法研究，2016（2）：40-44.

[13]劉海龍.傳播中的身體問題與傳播研究的未來[J].國際新聞界，2018（2）：37-46.

[14]凱瑟琳·海勒.我們何以成為后人類：文學、信息科學和控制論中的虛擬身體[M].劉宇清，譯.北京：北京大學出版社，2017：322.

[15]章戈浩.數字功夫：格斗游戲的姿態現象學[J].國際新聞界.2018（5）：27-39.

[16]劉婷，張卓.身體-媒介/技術：麥克盧漢思想被忽視的維度[J].新聞與傳播研究，2018（5）：46-68+126-127.

[17]孫瑋.賽博人：后人類時代的媒介融合[J].新聞記者，2018（6）：4-11.

[18]李恒威，黃華新.“第二代認知科學”的認知觀[J].哲學研究，2006（6）：92-99.

[19]莫里斯·梅洛-龐蒂.知覺現象學[M].姜志輝，譯.北京：商務印書館，2001：53.

[20]凱瑟琳·海勒.我們何以成為后人類：文學、信息科學和控制論中的虛擬身體[M].劉宇清，譯.北京：北京大學出版社，2017：322.

[21]唐·伊德.讓事物“說話”：后現象學與技術科學[M].韓連慶，譯.北京：北京大學出版社，2008：75.

[22]弗里德里希·基特勒.留聲機、電影、打字機[M].邢春麗，譯.上海：復旦大學出版社，2018：219.

[23]孫瑋.交流者的身體：傳播與在場：意識主體、身體-主體、智能主體的演變[J].國際新聞界，2018（12）：83-103.

[24]杜丹.共生、轉譯與交互：探索媒介物的中介化[J].國際新聞界，2020（5）：18-34.

（謝新洲為北京大學新媒體研究院教授、院長;何雨蔚為北京大學新媒體研究院碩士生）

編校：董方曉