論《易經》對孔子天道觀的影響

謝金良

(復旦大學 中文系,上海 200433)

一個人的審美觀是跟其哲學觀聯系在一起的。可以說，哲學觀決定審美觀。或者說，任何人的審美觀，都是一種哲學的審美觀。因此，為能更好地探討孔子的審美觀，我們擬先從哲學觀的角度，研究《易經》與孔子天道觀之間的密切聯系。

天意從來高難問，可“天”字常常為人所問，為人所道。“天”究竟是什么呢？“天”是宗教信仰中的造物主、真主、天公、玉帝、上帝，還是科學家眼中客觀存在的大自然？這是古往今來人類一直迷惑不解的難題。在《易經》中，乾為天，是三個或六個陽爻組合的卦象，是純陽無陰的意思，是至剛至大至純至精的體現，是至高無上的象征，是剛健中正的代名詞，兼有自然意義和人格神意義。

盡管孔子罕言性與天道，但在《論語》(1)引用的《論語》句段，主要參考楊伯峻《論語譯注》，中華書局，1980版。中還是有不少言論可以讓我們探知他的天道觀。孔子的天道觀，主要體現在以下幾個方面：

其一，對天的敬畏和尊崇。如《論語·八佾》：“獲罪于天，無所禱也。”《論語·先進》：“噫！天喪予！天喪予！”《論語·述而》：“天生德于予，桓魋其如予何？”《論語·雍也》：“天厭之！”

其二，對天的贊美和效法。如《論語·泰伯》：“子曰：大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”《論語·陽貨》：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”《論語·衛靈公》：“子曰：無為而治者其舜也與！夫何為哉，恭己正南面而已矣。”

其三，對天命的理解和順服。如《論語·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”《論語·憲問》：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”《論語·堯曰》：“不知命，無以為君子也。”《論語·憲問》：“不怨天，不尤人，下學而上達；知我者，其天乎！”《論語·為政》：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”

其四，對仁道的肯定和追求。如《論語·衛靈公》：“人能弘道，非道弘人”“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。” 《論語·里仁》：“朝聞道，夕死可矣。” 《論語·微子》：“不降其志，不辱其身。”《論語·泰伯》：“臨大節而不可奪也。”《論語·子罕》：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”

其五，對鬼神敬畏并保持距離。如《論語·雍也》：“敬鬼神而遠之。”《論語·述而》：“子不語怪、力、亂、神。”《論語·先進》：“未知生，焉知死。”

不難發現，在《論語》的思想中，孔子對“天”并未給出明確的定義，同樣把“自然之天”和“人格之天”都統稱為“天”。但對“天”運行的“道”(規律)特別重視，尤其是注重從人的角度來理解“道”，表現出對認識天道的追求，并把為人須行仁道當作做人的最高準則。可見其堅守的仁道追求是源于對天道的認識和理解。其天道觀，無疑也是對《易經》思想精髓的繼承和發展。以下擬通過理解《易經》中的“天”，來探討《易經》對孔子天道觀的影響。

一、《易經》中的“天”及其天道觀

要論證《易經》對孔子天道觀的影響，首先要對《易經》中的“天”有所理解。《易經》卦爻辭(2)引用的《周易》文本(包括《易經》卦爻辭和《易傳》文句)，主要根據黃壽祺、張善文《周易譯注》新修訂本，上海古籍出版社，2018年版。中直接提及“天”字的不多，僅有八則爻辭提及，而且是只言片語，沒有任何詳細的闡述。具體詳列如下：

“飛龍在天，利見大人。”(《乾》九五爻辭)

“公用享于天子，小人弗克。”(《大有》九三爻辭)

“自天祐之，吉無不利。”(《大有》上九爻辭)

“何天之衢，亨。”(《大畜》上九爻辭)

“不明晦，初登于天，后入于地。”(《明夷》上六爻辭)

“見輿曳，其牛掣，其人天且劓。無初有終。”(《睽》六三爻辭)

“以杞包瓜，含章，有隕自天。”(《姤》九五爻辭)

“翰音登于天，貞兇。”(《中孚》上九爻辭)

稍作一下分析：《易經》卦爻辭中的八則有“天”字的爻辭，除了《明夷》上六爻辭和《睽》六三爻辭是對應于陰爻外，其余六則都與陽爻對應；而這六則對應陽爻的爻辭，除了一則是九三爻辭外，有兩則是九五爻辭，有三則屬于上九爻辭。我們知道，在《易經》由來已久的解釋義例中，乾為陽為天，故與之相對的多為陽爻或陽位之爻(即六爻中的初、三、五爻)；在六爻卦中，五和六爻居上象征天位(初、二兩爻居下象征地位，三、四兩爻居中象征人位)，故與之相對應的多在上兩爻，且大多是九五和上九。由此發現，爻辭中的“天”字取象和用義，似乎都遵循這一傳統規定的義例，而這義例其實是跟《易經》對“天”意義的規定性基本一致的。由此可見“天”的陽剛性質在《易經》中是有所規定和體現的。

再把前面八則爻辭中的“天”義歸類：《睽》中的“天”，與《說卦傳》“乾為天，為首”的取義相關，是指一種對人的頭部的刑罰；《大有》中的“天子”(即帝王)“自天祐之”是具有人格意義的“天”，與天神、上帝的意義接近；其余五種則可理解成是自然意義上的“天”，是人們可直觀的頭頂之蒼天。在《易經》中所提及的這八處“天”中，我們約略可以知道《易經》作者對“天”的直觀感和神秘感還是相當樸素的，沒有賦予太多主觀的色彩。由此也可說明：僅僅從字面意義上看，《易經》中對“天”的理解仍然是感性的、直覺的，符合史初時期先民對客觀對象的模糊認識。但是，如果深入到卦爻辭的系統里，我們會發現《易經》的作者對“天”的理解已經完成從感性到理性的飛躍，并通過象征和類比思維，以及六十四卦內在的排列系統，若隱若現地形成自己獨特的天道觀。這至少可以從兩方面加以說明。先看《乾》卦爻辭：

乾：元，亨，利，貞。

初九，潛龍勿用。

九二，見龍在田，利見大人。

九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。

九四，或躍在淵，無咎。

九五，飛龍在天，利見大人。

上九，亢龍有悔。

用九，見群龍無首，吉。

唐代孔穎達《周易正義》云：“此乾卦本以象天，天乃積諸陽氣而成。”[1](p97)在《易經》中，“乾”的最主要取象為“天”，而《乾》卦爻辭又是借助飛龍上天的歷程，形象地解釋每一對應爻的意義，因此該卦最能體現《易經》對“天”的理解和規定。先看卦辭“乾：元，亨，利，貞”，按《周易正義》云：“《子夏傳》云：‘元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。’言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而得元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德。”[1](p97-98)也就是說，按正統的說法，“元亨利貞”四德乃是“天”的四種德性，而這四德即是充滿陽剛正氣之“天”，在循環往復的四時(即春、夏、秋、冬四季)變化中所體現的大自然的變化規律。可見，《易經》作者通過直覺和直觀“天”在時間中的發展變化，深刻體悟到“天”的四種無與倫比的德性，并加以贊美。這種“天德”觀無疑已經從感性觀察上升到理性認識，是對“天”的基本性質予以準確形象的規定。我們還發現，這里的“天”不是靜止不變的，而是跟時間變化緊密聯系在一起；而時間變化不是毫無規律的，是帶有一定周期性并且是為常人經驗所能深切感知——即事物遵循“春生、夏長、秋收、冬藏”的基本規律；把時間規律定位在一年四季的循環往復，更進一步證明《易經》作者對“天”的認識已經上升到認識規律和掌握規律的層面，認為“天”在某種意義上還是可以被人感知和效法的，即對“時間之天”有了基本認識。這無疑是我國史初時期天文學研究的巨大進步，也是時間學研究的巨大飛躍，更是《易經》作者對這一些學術成就的巧妙運用，使得《易經》的“天”觀在直覺直觀和感性經驗的條件下，仍不違背對客觀自然規律的正確理解。基于此，我們認為《易經》對“天”的認識，不是模糊的而是清晰的，不是粗淺的而是有所深入的，是一種初具理論形態的客觀認識。

再看爻辭，共有七則。都是以龍為擬象，生動地描繪龍由潛而現，歷惕、躍而飛天，直至過亢有悔的過程。僅九五爻辭一個“天”字，便造就了一個天上天下的意境；共有“龍”“君子”“天”三個主要意象，都寓有與陽剛健強一般的性質，使自強不息的意義自然而然地涵蘊其中，且呼之欲出。另外，我們在爻辭中看到的“龍”“大人”及“君子”等意象，看似有別，實則相通，它們的相同點就在于都是“剛健”“美德”的化身。可見，作者通過借助象征的思維和方法，巧妙地把天道和人事有機結合在一起，既展現了天道中事物的規律性變化，又聯系到人事如何效法天道，做到與時偕行。由“天”(道)而生人“德”，推天道以明人事，把天和人聯系在一起，并強調人必須順應天時而行事，體現了《易經》所具有的以道德為基礎的天人合一觀。在這種觀念下，神秘的“天”不再是那么難以理解，也不是那么令人恐懼，只要人們以敬畏之心順從，以憂患之心對待，效法天德，保持正氣，把握時機，順應變化，人也能跟天一樣獲得完美的德性，甚至達到天人合一的境界。因此，從某種意義上說，此卦中的“天”幾乎沒有人格神的意味，而是跟時間緊密聯系的自然之天。對這樣的自然之天，人們可以感知，可以把握，可以根據它的變化規律來采取與之相和諧的行動，而不再是恐懼和無所適從。毫無疑問，通過《乾》卦，《易經》就建立了以人為中心、以天為規律的天人關系，由天而知人用人，由人而知天事天，達成一種良性的互動關系，使人的主體性得以回歸，使天道和人道都擁有了“德性”的共同紐帶，開啟了后世以客觀精神對待客觀事物的先河。

另一方面，我們還可通過《易經》六十四卦的排列順序，更進一步揭示出作者對“天”的理解。如果說《乾》卦以六個陽爻的形象喻“天”，說明“天”是至純至精至剛至大的；又以“元亨利貞”四德為卦辭立論，說明“天”是最為元始的，是亨通、和諧、貞固的原動力，是周而復始的變化規律；再以潛龍飛天的過程闡釋爻義，說明“天”與“人”是可以相和諧相統一的；那么以《乾》卦作為六十四卦之首，又有何意味呢？首卦為《乾》，說明“天”是至大至尊的，又是萬物的本源，因為第二卦緊接著是《坤》卦，坤為地，“先天后地”喻示著地由天而生，“天尊地卑”(《系辭上傳》)；而緊接著《屯》卦，象征事物的開始，喻示著天地交感而化生萬物。從《易經》上經三十卦的排列順序看，確如《序卦傳》所揭示的一樣，如此編排是有規律可循的，是有用意的，而不是簡單的拼湊。根據前人的研究發現：在這個卦序里，大致體現了如《系辭上傳》所言的“一陰一陽之謂道”的編排原則，遵循著“非覆即變”的規律(即從首卦開始依次往后，每相鄰兩卦為一組，每組的卦象彼此之間不是正對卦，就是反對卦的關系)；上經三十卦以《乾》《坤》開頭，以《坎》《離》結尾，意在說明天道的變化，下經三十四卦以《咸》《恒》開頭，以《既濟》《未濟》結束，意在說明人倫的道理。如此陰陽結合、天地相配、天人相關、錯綜復雜而又富有規律性變化的卦序，揭示了如天道一般“終而復始”“物極必反”的事物變化發展觀，構成了“和諧之道”的易學思維邏輯模式，體現了作者對天道、地道、人道相互關聯、相互作用的獨特思想觀念。于此，我們不得不驚嘆：《易經》的“天”觀，業已形成了一套具有自洽性、合理性的“天人合一”的理論系統。至此，難道還不能說《易經》的天道觀是感性和理性的有機統一，是具有邏輯性和理論性的哲學觀念嗎？我想有一點是必須肯定的，就是這種天道觀影響了近三千年來中國人的思維，尤其是對先秦諸子的思想觀念有直接影響，而受影響最深的又非孔子莫屬。這除了《易傳》可作直接證據外，《論語》的天道觀也可看出是對《易經》的繼承和發展。

二、孔子對《易經》天道觀的繼承

《論語·公冶長》中子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”子貢是孔子門下與孔子關系最為密切的弟子之一，應該是比較熟悉和了解他老師日常生活的，因此難免有人據此懷疑孔子對“天”有過深思，為什么子貢會認為不可得“夫子之言性與天道”呢？對此，前人早有答案。如在民國時期翁中和先生看來，主要原因有二：其一是在孔子看來對于“性與天道”這樣的問題用語言是難以講清楚的，關鍵在體悟和踐行，恐言不及義，所以少言；其二則是“蓋由圣人所見，以為中人以下之才，倘告以性道之故，必且駭怪而卻走矣；豈不失言乎？”[2]在《陽貨》中，子貢甚至直截了當地追問孔子，但孔子仍然拒談，并稱“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”可以看出孔子所知天命來源于對四時行、百物生的觀察和總結，而其中的主宰就是天道(命)。孔子認為天命本身是不可言的，故“子罕言利，與命，與仁”(《論語·子罕》)，但卻又時時強調知天命的重要性，“不知命，無以為君子”(《論語·堯曰》)，這里的天命，已經和道德品行結合到了一起。再如《論語·子罕》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在孔子看來，不知天命，便不免要胡亂猜測，獨斷、固執以致自以為是，這些都是必須杜絕的。所以，我們可以認為孔子對“天”是有看法的，只是很少談論，沒有形成一個鮮明的系統的理論體系而已。但是，只要深入研究和總結孔子的一生，還是能夠發現他已形成了源于《易經》文化思維的獨特天道觀。

孔子繼承了《易經》的天道觀，對這一傳統觀念懷著敬畏與追求的態度，并對這一思想進行了完善。孔子的天道觀主要體現為“尊天”和“知天命”，這些在《論語》中有著鮮明的體現，如前文引述的“唯天為大，唯堯則之”(《論語·泰伯》)、“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”(《論語·憲問》)、“畏天命”(《論語·季氏》)、“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)、“子曰:‘天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？’”(《論語·陽貨》)。但是，孔子在對天命敬畏的同時，并非只懂得順從和虔誠，而是更注重自省：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)。孔子在“尊天”的同時，深刻認識到天之所以成其天，在于它不僅有生生之德(《系辭下傳》：“天地之大德曰生。”)，而且是居功不言(即《論語·陽貨》：“天何言哉？”)，因此強調為人應效法“天”，以“天”為榜樣，默而行之，生生不息，使道德修行盡可能像天一樣完善。孔子在效法自然之天的同時，致力于追尋人生的真諦，力求能更好地解決人生終極意義的問題。因此，在對天人關系的思考中，受《易經》思維影響的孔子形成了自己獨特的天人之學，并努力加以踐行。這首先充分體現在他對“天命”的深刻理解：一是認為“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)；二是罕言“性與天道”(《論語·公冶長》)。既把天命當作神圣的人生使命，又試圖通過德性的修養和不懈的追求，來改變看似不可改變的命運。其次充分體現在他對“仁道”的執著追求：一是認為仁者“愛人”(《論語·顏淵》)，要人像天一樣平等待物，一視同仁；二是要人堅守“無終食之間違仁”“無求生以害仁”(《論語·里仁》)，像天體光明正大、時刻無間地運行一般實踐仁道，一以貫之。可見，孔子既深悟“天人相合”之道，又深諳“知命行仁”之理。明于此，我們就可以很好地理解孔子“志于道，據于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)的人生經歷。孔子所謂的“道”，既包括“天道”，又包括“人道”，是天人合一之“道”，是同于《易經》的“和諧之道”。但就其本源而言，首先是指“天道”。至于“游于藝”，則主要是講“人道”即人文修養與禮樂教化方面的事。而君子修德是貫通“天道”與“人道”的重要橋梁。孔子通過對《易經》的解讀，建立了最早的“天人合一”之學，這就是“道、德、仁、藝”之說，也就是子貢所說的“文章”與“性與天道”之學。孔子及其弟子將《易經》中的天道觀進一步深化，在尊重天道的同時，將效法自然之天的思想演繹到更要注重君子修德以求天人合一的境界。而這與沒有明文闡述天道觀的《易經》，無疑是一致的。換句話說，孔子對天道的理解，正是對《易經》的進一步闡明，使之更加顯露無遺。

上文論證孔子對《易經》天道觀的繼承，主要依據的典籍文本是《易傳》和《論語》。《易傳》是無須多論了，即使“孔子作《易傳》”的說法得不到證實，其中有許多孔子的言論，也可不證自明。但是，以《論語》來論證《易經》對孔子天道觀的影響，是否合情合理呢？換言之，《易經》是否對《論語》產生直接影響呢？問題的關鍵就在于《易經》究竟是否只是影響了孔子的晚年。這個問題，筆者在相關文章中[3](p223-248)已展開深入探討，發現問題懸而未決。如果孔子晚年之前未接觸過《易經》，那么在《論語》中他的許多思想就無法確證是受到《易經》的影響。也許有人會提出疑問，假如孔子沒有研習過《易經》，而又具有與《易經》基本一致的思想，是否可認定這些思想是屬于孔子獨創的？也就是說，是否有一種可能，就是孔子經過漫長的人生經歷之后發現和總結出自己的思想，而到晚年才發現與《易經》有許多契合之處，因而高度重視對《易經》的研讀和深究？我想這種可能性是不能排除的。但即使事實如此，也仍然無法推證晚年之前的孔子沒有受到《易經》的影響，因為文化思維的影響并不是只有通過文化教育和文本研讀一條路，而是多種渠道并行的，就好比現在的許多人雖然沒有讀過《易經》，但仍然具有某些跟《易經》相同的思想一樣。理解這一點其實并不難，只要理解兩個“傳統”就可以了：一是人類基因的傳統，即血統。人不是機器生產的，而是由前一代人生養的，來源于父母的血統，而父母又來源于他們父母的血統，如此代代相生，世世相傳，許多前人的思維觀念也潛藏在基因和染色體中遺傳了，孔子作為周人自然也會遺傳他祖宗的文化基因；二是思想文化的傳統，即道統，人不是孤立生存的，而是生活在一個復雜的社會關系中，任何社會都會形成自己的文化氛圍和思維模式，而這些必定也是對前代的傳承，可以肯定，在以《易經》作為指導思想立國的周朝，其臣民的思維模式一般是不會與之相差甚遠的(當時社會相對封閉，一種思想往往能左右人們很長時間，不是像今日全球化時代思想那么多元混雜。而從《易經》的影響看，據《左傳》記載可知，西周時期社會上對《易經》是相當重視的，在進行重大活動之前都要進行占卜，那么生活在那個時代并且關注文化教育的孔子怎么可能沒有受到《易經》的影響呢？)，由此可推證孔子應當是生活在《易經》學說文化思維模式影響下的社會環境。僅此兩個“傳統”，我們便有理由推證：只要孔子和《論語》等具有與《易經》一致的天道觀，一定是受到之前《易經》的影響，這是由當時的特殊現實所決定的(《易經》是國家層面的圣經寶典；孔子是周人，且是周文化的極力鼓吹者；孔子生活在思想較為單純的春秋時代)。

話說回來，《論語·述而》篇中有“五十以學易可以無大過矣”可以佐證(筆者在相關文章中已提及，雖然出土的《魯論》把“易”作“亦”，但通行本得以流傳千古，我想應是屬于比較可信的)，還有多處涉及與《易經》文本相關的內容，也可以作為證明。也許正是因為如此，無論是宋代的大儒朱熹，還是現當代的大多數學者都認為《論語》受到《易經》的直接影響。如臺灣學者徐復觀指出：“然《論語》分明引有《易》恒卦九三的‘不恒其德，或承之羞’的爻辭，而孔子又分明說過‘吾十有五而志于學’的話；此處若作‘五十以學，亦可以無大過矣’是說五十歲才開始學呢？還是到了五十歲還在學呢？”[4](p124)任俊華先生結合朱熹的看法，果斷認為：“孔子雖是晚年喜《易》，但既已‘韋編三絕’，說明孔子于《易》已經爛熟胸中。”[5](p72)所以，今人即使不能很好地運用充足的史料加以考證，但是也同樣有理由相信《易經》確實對《論語》產生了影響。

還有一個問題也比較麻煩，就是《論語》中有些帶有“子曰”的，基本上可以明確是孔子的言論思想，而有些沒有注明，還有些是他弟子的言論或別人的言論。籠統地說，這些都可算是《論語》中諸子(以孔子及其弟子為主)的思想。為了避免張冠李戴，混淆是非，我們只好以《論語》作為研究對象，泛論《易經》對孔子及其相關諸子的影響(后文凡談到《論語》，都依此例，不再重復說明)。

三、《論語》對《易經》天道觀的闡揚

在我看來，孔子一生的思想，大致可以分為兩個時期：五十歲之前，主要思想是仁與禮，上下求索，身體力行，思索于人倫之道；“五十而知天命”之后，周游列國，融會貫通，窮究于天人之間，體悟于中庸之道。以“仁”為本，說明孔子的人道思想日趨成熟；而對“道”的追求，得益于人生經歷與《易經》的啟示，豁然開朗，思想日趨完善，境界頓然升華，下學而上達，是謂“知天命”“從心所欲不逾矩”。那么，如何更好地理解孔子天道觀與《易經》思想的一致性呢？除了前文的論述以外，我們還可從以下幾個方面進一步加以闡明。

首先，《論語》中孔子對“天”的理解，仍與《易經》基本一致，即相當于自然界里的天。究而言之，人們在對外界進行思考時自然會感知到其本身的存在，對“天”的感知也是一樣，且通過風、雨、雷、電之類的外在表象和四時事物的發展變化，去感覺到這樣一個自然意義上的天的存在，這種感知是不會因為時代的改變而變的。所以，孔子巧妙地隱藏了人格意義的天，更注重其中的自然意義和主宰意義。

其次，與《易經》不同的是，《論語》中的“天”已演變成感性與理性相結合的“天道”，使人的主體性更充分體現出來。不難發現，子貢喟嘆不可得而聞“夫子之言性與天道”中用的是“天道”，而非“天”。在先秦諸子百家典籍中，“道”字已被廣泛使用，且體現出較為多元的意義。在《論語》中，談及“道”亦有多處。而在孔子看來，“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)。可見，孔子對《易經》的發展是在“天道”而非“天”處體現出來的，其顯著特點就是將“人”體現出來。孔子似乎已經意識到，天人在根源上是血脈相連的，故嘆“天生德于予”(《論語·述而》)。這便將天命與人密切聯系在一起，并相信可以通過人的命運和德行來體現天道。他還意識到，有德之人可以遙契天道，以致堅信：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)。因此，他認為“樂天知命故不憂”(《系辭上傳》)、“憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)，既“畏天命”，又得其樂。如“子曰：‘賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！’”(《論語·雍也》)，從《易經》的“天”到《論語》的“天道”，孔子悟出了下學上達之道，向上為人類信仰找到了令人尊崇和敬畏的天，向下又為人類的幸福快樂生活指明一條仁愛無憂的康莊大道。

再次，《論語》中孔子“畏天命”，源于他對天的尊崇和敬畏，而對天的崇敬信仰正是源于以《易經》為代表的巫史文化傳統。1973年長沙馬王堆漢墓出土的帛書《易傳》之《要》篇中，明確記載孔子的一句話：“吾求亓德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。”(3)參閱陳松長、廖名春所著《帛書<二三子問><易之義><要>釋文》，載陳鼓應主編《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年版，第434至435頁。看來孔子雖然“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)，且“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)，但還是承認鬼神的存在。這與“丘之禱久矣”(《論語·述而》)的觀念是一致的，說明都是受到巫史文化的影響。盡管孔子依然沿襲傳統的鬼神觀念，但他跟以往古人的“迷信”和被動接受是很不一樣的。《論語》中的孔子，對于巫術占筮是有所反對的，在他看來，“務民之義”才是重要的，才是真正的“知”：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”(《論語·雍也》)。對于鬼神，孔子是有自己看法的：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”(《論語·八佾》)，“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死。”(《論語·先進》)。可見，孔子不再迷信天，也不再寄托于鬼神，因此不再沉迷于《易經》時代的占筮預測，而是在重新理解天人關系的基礎上更加關注現實社會中的人事，因而更加傾向于把《易經》中的思想智慧當作人生的指導。孔子說：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”又說“不占而已矣。”(《論語·子路》)孔子“善占”而“不占”，態度是極其明確的：對天道和鬼神尊崇而不迷信，更加注重對天道的效法而非預測，把生活中保有持恒之德看作比占卜命運更為重要。由此發現，之所以是“同途殊歸”，就在于他能從鬼神的神秘性中解脫出來，更多地關注人的現實生存本身，實現了由外而內的超越，即從天道返于人道，“而又積極地去追求生命的意義和死亡的意義，勇于承擔自己應承擔的一切，包括救民于水火，博施濟眾，修己安人，殺身成仁。”[6](p57)其實，無論是《易經》，還是《論語》中孔子帶有“畏天命”思想的天道觀，都更為關注人的角度、命運、際遇、品行等等，可以看出孔子和《易經》都是根植于入世這一角度的。在春秋時期之前，《易經》是作為卜筮之書而面世的，對它的使用和解讀更多的是將個人生死禍福等寄之以天命。西周時期，學在官府，像《易經》這樣的史書典籍主要由王官世代掌守。春秋中期以后，才有所改變——如魯昭公二年韓宣子到魯國考察時才有幸見到《易象》和《魯春秋》。[7](p4)到了孔子生活的春秋末期，周室更趨衰微，王官失守而文獻四散，以致官學流入民間，“百家”之學開始萌芽。對于《易經》蘊含哲理的闡發開始出現，孔子即是先行者。《易經》原本作為卜筮之書，注重的主要是人事的吉兇休咎，而孔子對《易經》的闡發，注重的是追求天人相合和陰陽和諧的生活智慧。以孔子為代表的儒學因此也和《易經》有了密切的聯系。

最后，孔子通過發現天人同道同德的原理，進一步完善了早期的仁學思想和方法。而這應該是與他周游列國而飽經滄桑之后深研《易經》有密切聯系。我們知道，孔子認真研讀《易經》主要是在六十八歲“自衛返魯”之后。而在深研《易經》之前，他那以“仁”“禮”為中心和以“推己及人”為方法的思想系統并不完善。然而，當孔子的思想引入天道之后，就明顯不同。天地和合，化生萬物，而人居其一；于是，凡是人都有骨肉之情，彼此之間都有情感紐帶牽連，人應該自然地、本能地去愛他人、愛物。既然人和物都本源自天，則人性和物性中皆有天性，天、人、物本是渾然一體，于是人心中的“仁”也有了明確的歸依，即人心應該發揮“天之仁”。可見，此“仁”乃天人一貫、人物同體，遠勝于之前頗為勉強的“推己及人”。不妨以傳說中孔子研究《易經》時對《損》《益》二卦的重視(4)關于孔子研讀《損》《益》二卦之事，傳世典籍《淮南子·人間訓》《說苑·敬慎》《孔子家語·六本》和出土帛書《要》篇中均有所記載，可見晚年孔子深研《易經》是確有其事的。這幾處文獻材料，有論者以為是同源的，并以《說苑·敬慎》篇內容最接近傳本《易傳》。筆者亦傾向于此看法。，來看他思想的巨大轉變。在《說苑·敬慎》中有如下記載：

孔子讀《易》，至于《損》《益》二卷，則喟然而嘆。子夏避席而問曰：“夫子何為嘆？”孔子曰：“夫自損者益，自益者缺，吾是以嘆也。”子夏曰：“然則學者不可以益乎？”孔子曰：“否，天之道，成者未嘗得久也。夫學者以虛受之，故曰得。茍不知持滿，則天下之善言而不得入其耳矣。昔堯履天子之位，猶允恭以持之，虛靜以待下，故百載以逾盛，迄今而益章。昆吾自臧而滿意，窮高而不衰，故當時而虧敗，迄今而逾惡。是非損益之征與？吾故曰：‘謙也者，致恭以存其位者也。’夫豐明而動，故能大；茍大，則虧矣。吾戒之，故曰：‘天下之善言不得入其耳矣。’日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時偕行。是以圣人不敢當盛，升輿而遇三人則下，二人則軾，調其盈虛，故能長久也。”子夏曰：“善！請終身誦之。”[8](p241-242)

這段話所體現的損益觀，與《易傳》是大體一致的：“損益盈虛，與時偕行”(《彖傳·損》)、“凡益之道，與時偕行”(《彖傳·益》)。與《尚書·大禹謨》“滿招損，謙受益，時乃天道”的思想更是如出一轍！“時乃天道”，故“與時偕行”就是“與天道偕行”，也就是與“時間之道偕行”。由此可見孔子的天道觀形成于晚年，他潛心研究了《易經》，從天道的損益盈虛中找到了“與時消息”“調其盈虛”的做人法則，即“人道順應天道”，從而完善了其思想體系。這個法則就是基于時間變化的自然規律：陰陽交互，物極必反，如春生夏長，雖是生長的季節，但必定是走向衰老的開始；秋收冬藏，雖是萬物衰老的時節，卻又孕育著新生和希望。于是，生長，衰老，再生長，再衰老，如此循環往復，在陰陽交替中得到無限的繁衍，在相反相承中達到生生不息的效應。“宇宙規律在無限損益循環中，波浪起伏，興衰交替。”[9](p47-48)掌握這個時間變化法則也就可以窺見宇宙運行的奧秘：“一陰一陽之謂道”(《系辭上傳》)、“致中和，天地位焉，萬物育焉”(《中庸》)。這或許就是為什么晚年的孔子對《易》如此癡迷，竟然達到“居則在席，行則在囊”(帛書《易傳》之《要》篇，“囊”亦被考釋為“橐”)和“韋編三絕”(《史記·孔子世家》)的地步。孔子從《易經》的《損》《益》之道中歸納出了“順于天地”的天道法則，那就是要順天而行，替天行道。這個追求和順于道德、平衡于陰陽的《易》道，不僅易知易行，而且毫無神秘色彩，但卻如實反映了陰陽之間對立統一的普遍規律，無疑可以作為人們生活和行動的準則。

綜上所述，可見《論語》中的孔子與《易經》中的天道觀是一脈相承、密切聯系的，集中體現在對天的尊崇與敬畏以及對于鬼神的信仰；但不同的是，孔子已經發現并極其注重人道，關注人的主體性地位。從《易經》的“天”到《論語》的“天道”，孔子開出一條下學而上達的道路，向上為人道找到一個道德的依據，向下又為人的積極進取提供一條可行的大道。孔子的儒學思想也因此得以形成并有所完善，并體現出巨大的價值。筆者深信，只有深入理解孔子的天道觀及其來源，才能更好地理解孔子的哲學美學思想，才能正確理解和運用孔子的易學、儒學思想與智慧，才能更好地弘揚以《易經》為本源的中華傳統文化。本文立足于前輩時賢的研究成果(5)本人在復旦大學曾開設通識選修課《先秦諸子美學思想與文化》，有些選修學生的期末作業對本文的寫作在材料和觀點上有些許幫助，主要是2009和2013年上半年的選課學生：陸澄《孔子的天道觀--<易經>對孔子思想的影響》、張璟《從“天”到“天道”——<易經>對<論語>的影響》、高熊超《從天道觀到孔子重視人道的轉變——談<易經>對<論語>的影響》、吳昊鶴《<周易>對孔子及其思想的影響——<易經>對<論語>的影響》，等等。在此一并指出并致謝！，抒發一己之淺見，難免有許多不足之處，懇請得到方家教正！