關于經學存廢問題的若干思考

謝金良

經學是最具有中國特色的學術文化之一。近代以來，伴隨著西學東漸，社會動蕩，帝制垮臺，經學逐漸式微。尤其是“五四”運動之后，經學開始缺席，西學教育逐漸深入人心。在中國大陸，改革開放以來，隨著西學思想的負面影響越來越明顯，學術界和社會各界又重新掀起國學熱。在這一輪新的國學熱方興未艾之際，經學研究備受重視，讀經正在演變成一種社會時尚。當此之時，擺在人們面前一個問題：被廢止百年的儒家經學，是否應該得到復興？尊經、讀經是否必要？從目前來看，這個問題尚無定論，但無疑乃是在當下中國文化研究和教育中值得深入思考的。對此，本文擬聯系漢代儒家經學的歷史及其對歷代思想文化的影響，結合中國現當代的實際情況，加以分析和研究。

一、承上啟下的漢代經學：紛爭與功過

毫無疑問，經學歷史是從西漢開始的。漢代是儒家經典的復興階段，也是儒家經學最為繁盛的時期。因此，研究經學問題始終都不能繞過漢代，也繞不過對儒學經典思想價值的再認識。大凡談論經學，總離不開對經和經典的定義、來源、演變、功用等問題的探究。關于“什么是經”的問題，盡管各種說法未臻一致，但都有一種共同的認識：即相傳孔子編刪整理的“六經”（《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》）都是儒家經師共同尊奉的“經”或“經典”。如果“六經”都是孔子的著作，那么孔子就是“經”的始作俑者，也就是說“經”的最初來源只要追溯到孔子就足夠了。問題是，這“六經”都不是孔子獨立撰寫的，他不能完全享有著作權。相傳孔子之于“六經”，只是“述而不作”，大抵就是根據一些典籍、史料加以編刪整理而成更方便學習和閱讀的書本而已。從這個角度看，清代學者章學誠《文史通義》提出“六經皆史”的說法，確實是比較符合歷史事實的。但是，“六經”畢竟不能等同于史書，也不能等同于一般的教科書，而是具有特殊意義的“經書”。因為相傳孔子編選“六經”，不是瞎編，也不是簡單的刪述史料，而是按照自己的審美標準有所取舍，并按照一定的義例、條例加以編選，而這些義例又是隱而不宣，沒有在經文中直接加以體現。比如，《春秋》中被賦以“微言大義”，但在文本中是沒有注明的；《春秋》中涉及的許多歷史故事，相關情節也都沒有詳細記載。正因為如此，才會出現《春秋》“三傳”（史傳不止三傳）的不同言說，也因此導致《春秋》學研究的紛爭不斷，往往也是歷代經學研究者論爭的導火索和焦點。問題還在于，由于史料記載有所缺失，有關孔子與“六經”的關系逐漸變得迷糊不清，戰國以來出現在典籍文獻中的各種記載都難以還原歷史真相，以致各種記載都變成傳說，似是而非，難以定論。既然如同傳說，就會出現一些不切實際的說法，甚至出現許多自相矛盾的表述，這就為后來學者否定“孔子作六經”提供了大量的證據。但是，不管否定者的證據如何充分，歷代學者中相信孔子與“六經”有密切關系的還是大有人在。那么，信與不信，或是半信半疑，無疑就是歷代經學家引起紛爭的癥結所在，也是如何看待儒家經學思想的關鍵所在。在長達2000多年的經學歷史中，這個問題論爭到最后也沒有標準答案，直到今天問題依然存在，只是不再成為學術論爭的重點罷了。但其實仍然是當前傳承和弘揚儒學文化的死結之一，問題得不到解決，就無法形成對儒學思想價值的統一認識，也很難真正說清孔子思想的價值意義。筆者以為，僅僅依靠傳世典籍史料尚不足以解決問題，有待更多出土文物重見天日，或許能徹底揭開這一千古謎案。

話說回來，倘若孔子真是“述而不作”所謂的“六經”，可見“六經”的來源肯定是更為古老。事實上，以往的許多研究成果雖然尚不足以明證確實是孔子通過“述而不作”而編選出“六經”的，但通過分析和解讀傳世的與“六經”大體相關的文本內容，完全有理由推斷其中許多思想內容是產生于孔子時代之前的，比如《周易》本經不可能是孔子所作，甚至是被孔子刪述的可能性都沒有；又譬如《春秋》記載的大部分是孔子生前的魯國歷史，很能說明這不是孔子所作或絕大部分不是孔子所作的，但文本內容語焉不詳倒很有可能是被孔子或他人刪述過的。這樣看來，追溯“六經”的來源非但不能止于孔子，還應追溯到西周、商、夏等史初時期，甚至還應追溯到更為久遠的史前時期。這樣一來，看似簡單的問題就會變得相當復雜。

可是，這個問題又是至關重要！如果不能得到有效的解決，許多思想的根源就得不到正確的理解，許多問題就會變得沒有標準答案，更有甚者是導致許多錯誤的史料和對歷史的誤解長期以訛傳訛，真假難辨。問題真有這么嚴重嗎？不妨舉些例子說明。提起“一陰一陽之謂道”，都知道是出自《易傳》之《系辭傳》，都會因此以為這是《系辭傳》或者是《易傳》作者的思想，也有不少人直接認定這是孔子的易學思想。這種思想及其相類似的觀點，在傳世的春秋戰國時期出現的典籍史料中，除了《系辭傳》以外，都沒有被提及；迄今為止也沒有發現可能比《系辭傳》更為古老的著作中，有對這種思想的文字表述，所以后代學者也只能認定這種思想產生于春秋末期，或是戰國時代，無法再推到更久遠的時代了。我們知道，“一陰一陽之謂道”是非常重要的易學思想，與《莊子》所言“《易》以道陰陽”相得益彰，但明顯更為具體深刻。由于史料缺失的原因，學術界只能把這種思想歸功于《系辭傳》的作者，并把這種思想產生時間推定在《系辭傳》創作的時代，那么也就不可能早于孔子時代了。事實果真如此嗎？筆者以為這很值得懷疑，依據就在通行本《周易》本經的文本和卦序之中。《周易》共有六十四卦，除了乾卦純陽、坤卦純陰以外，其余六十二卦都是僅由陰爻和陽爻組合而成，這些卦象符號從個體到整體，象征人道、地道、天道的運行變化，可見已具有“一陰一陽之謂道”的創作思維和審美觀念；再看通行本《周易》中六十四卦的排序，始于乾、坤，終于既濟、未濟，不僅依次相鄰兩卦具有“非覆即變”的規律，而且上經三十卦與下經三十四卦都各內含十八個卦象，也就是說六十四卦的排序并非毫無邏輯規律，而是明顯具有一定的排序規則。從已發現的排序規則上看，大致上都體現了“一陰一陽之謂道”的思想，這種思想從某種意義上說在《序卦傳》中也得到很好體現。聯想《史記》“文王拘而演《周易》”之說，我們似乎應該有更充分的理由推證：假使真有文王演《周易》之實，他對《周易》的推演可能就是對六十四卦的精心對比和排列，而所排列的卦序就是推演的重要成果之一，那么他排序的思想標準或是數理邏輯應該是有所依據的，難道“一陰一陽之謂道”思想不是他巧妙賦予的，反而會是后來易學研究者從中分析歸納再發現的？到底是文王有意為之，還是無意使然，其實都無法否定一個客觀事實：通行本《周易》六十四卦排序已蘊含“一陰一陽之謂道”的思想了。推想是容易的，確證就幾乎不可能！但是，只要這個疑點得不到澄清，易學思想的來龍去脈也就難以說清了。

再舉《詩經》為例，傳說孔子以前傳世的詩作就有3000多首，但雅俗不一，良莠不齊，孔子編選《詩經》時只選擇其中的305首，其他的大部分詩作也就因為得不到重視而逐漸亡佚殆盡，后來許多研究先秦詩歌的學者也因此怪罪孔子，使得孔子編選《詩經》的功過難以定論。那么，如何評價孔子編選《詩經》一事的功過呢？我們知道，在經學昌明的時代里，罕有學者因此指摘孔子的過失，甚至更多的是由此贊嘆孔子的高明和偉大；而在經學沒落、文學繁興的現當代，不少學者從文學、歷史、文化的角度，無視經學的價值，認為孔子的刪詩是錯誤的行為，值得批判。在他們看來，孔子僅憑己意斷定被刪掉的詩作為劣詩，難免帶有個人偏見，是很不客觀和科學的。這種觀點看似有一定道理，因為從人文學科的角度看，若能使所有的詩作都流傳千古，才能便于后人選讀和研究，至少能更有利于對先秦學術文化的深入研究。但是歷史記載偏偏就是這樣不從人愿，經常在某個轉折點黯然消失，讓人無可奈何！這能完全怪罪與之相關的歷史人物嗎？面對同一篇詩作，似乎可以允許不同讀者有不同的理解和評判，但果真如此來看待和鑒賞作品，也就沒有優劣之分的客觀標準了。假如評判詩作必須要有一定的標準，那么也就意味著優勝劣汰實屬必然。那些被刪掉的詩作，雖是不合孔子的審美標準，但也未必就會全部亡佚，而事實上的確如此，這反過來應該可以說明孔子的審美標準是符合人心的，是有一定客觀理據的。那么，孔子所依憑的理據是什么呢？是否合情合理呢？因無史料明證，自然成為千古謎案。現在來追究這些問題，只能追溯到漢代學者的說法。而漢代學者如毛亨、毛萇、韓嬰、轅固、申培等傳《詩》者，雖有“詩傳”作品流傳，但可惜傳到后來只剩下《毛詩傳》。漢代學者去古未遠，又傳承有自，應該是比較值得信賴的。可是他們畢竟是“崇圣尊經”的學者，僅注重從倫理道德的角度闡發經義，缺少懷疑和批判，也缺少多維視角的審視和解讀，加上傳承過程中產生的許多不確定因素，以致同時代的傳《詩》者就有不同的見解，這也自然又導致后來此起彼伏的紛爭不斷。而當經學的義理不再被后學者信奉時，《毛詩傳》的價值和意義也被大打折扣。《毛詩傳》的價值應該如何評估才好呢？筆者以為，一旦離開對經學的正確認識，不但無法正確評估《毛詩傳》，而且無法評判孔子編選《詩經》的功過。在今天的文學研究者看來，《毛詩傳》提出“詩言志”的觀點，是非常重要的詩學理論，而對其中涉及道德禮教的闡發卻不以為然，甚至是加以無情的批判。今天的研究者發現《詩經》中也有不少類似于淫詩、艷詩的作品，就以為《論語》所言“詩三百，一言以蔽之：思無邪”是對孔子儒家思想的粉飾和曲解，對《毛詩傳》中揭示的許多典故也不再重視，以為都是對儒家禮教思想的美化。而事實上，在筆者看來，不從經學義理的角度，不借助《毛詩傳》，是很難理解《詩經》的。比如《關雎》，為什么會放在首篇？明明談及的是兒女情長、男歡女愛之事，為什么仍然被認定是“思無邪”呢？難道孔子是胡編，毛亨、毛萇又是有意美化孔子和《詩經》？其實道理很簡單，在儒家經學思想看來，乾坤交媾化生萬物才有天道運行，男女交感傳宗接代才有人倫繁衍；《周易》下經從《咸》卦開始便是對人倫的重視，《毛詩傳》以“后妃之德”論《關雎》也是對這一天經地義之人倫的贊美。明于此，才能更好理解《詩經》深含的意蘊，才能體會孔子編選《詩經》的良苦用心。否則，僅僅依憑文本的隨意解讀，就會造成曲解乃至對古人的褻瀆！盡管如此，在沒有充足史料佐證的前提下，對如何正確解讀《詩經》就無法形成統一的認識，也就無法評判漢代《詩經》學以及孔子編選《詩經》的學術意義。可見，對經的來源追溯問題，對經學歷史乃至中國學術文化的研究至關重要。

值得注意的是，從漢代儒家經學產生之初，經的來源問題已經顯得撲朔迷離了。除了對“六經”如何演變而來的問題不甚了解以外，對“六經”如何從春秋戰國時代傳承到秦漢時期也不是特別清楚。比如《樂》傳說是“六經”之一，到底是不是經書的形式，或者只是有名無書，為什么沒有流傳到漢代等問題，漢代經學家都已經說不清楚了。而其他“五經”能夠傳到漢代，也是有些來路不明的。個中原因非常復雜，但至少有四點原因是不可忽視的：一是經書的文字載體尚不可靠。戰國時代，經書多半是竹簡編成的，數量有限，容易毀壞，很難長期保存。二是經歷的時代動蕩易于亡佚。戰國、秦漢之際，戰亂此起彼伏，許多書籍因此散失殆盡。三是秦始皇焚書坑儒和西漢初期禁止民眾私藏典籍。儒家經書典籍慘遭浩劫，很難完整傳世。四是得以傳承下來的經書主要是靠傳經者口耳相傳，代代更相傳遞，歷經幾代傳經者才被重新著于竹帛，難免以訛傳訛、抱殘守缺。以上原因，導致漢代經學在成立之初就已經無法彌補經書本身的許多缺憾，這些缺憾無疑就是日后經學家紛爭不斷的根源所在。而從漢代儒家經學歷史來看，導致紛爭的原因還不止于此。我們知道，西漢中期開始尊奉儒家經典之初，大部分的經典都是傳經者通過默寫的形式重新用漢代的隸書書寫出來的（除了《易經》未遭秦火，可能有先秦或秦代的版本流傳下來，其余的《詩》《書》《禮》《春秋》都是重新默寫的，新抄的版本也因傳經者的不同而有差異），即所謂的今文經。在對今文經的理解上，西漢的經學家已經開始激烈的論爭，比如對《春秋》的解釋就有許多家，而已立于學官的《公羊傳》和《穀梁傳》就一直在為爭立博士而較爭，長期是治《公羊傳》的經學家占上風，只有在漢宣帝時期《穀梁傳》學者才一度獲勝；對《詩經》的解釋也有許多家，齊詩轅固、魯詩申培、韓詩韓嬰、毛詩毛公（毛亨、毛萇），最后是毛詩得以勝出，并千古流傳；對《易經》的解釋更是五花八門，有“訓詁舉大誼”“陰陽候災變”“章句守師說”“以《十翼》解經”等不同研究方向，最后是象數派易學家略占上風，并成為漢易的主流。從西漢今文經學家彼此之間的論爭過程可見，即使沒有古文經的出現，經學家們對儒經的解讀同樣會是見仁見智，紛爭不斷。前已述及，紛爭的原因多半是歷史材料缺失引起的，以致對文本和經義的理解產生分歧。但是，我們不能忽視的是，還有很大一部分原因是現實造成的。現實不合理，自然存在諸如政治斗爭以及觀念、利益之爭等，從根本上看乃是人性之爭。若從人性的角度來看待學術問題，就能更深入地發現經學家產生論爭的癥結所在，也才能更好地理解經學演變的歷史和評判經學思想在歷史語境中的功過是非。

二、崇圣尊經的古代中國：演變與得失

從西漢中期開始，中國就進入長達2000年的“崇圣尊經”時代，也可以說進入了儒家經學占主導地位的時代。如果沒有古文經的出現，就不會有此起彼伏的今古文經之爭成為經學歷史演變的主要線索，經學思想的研究也許會變得更加單純些。可是，歷史的演變偏偏總是出乎人的意料之外！在今文經學剛開始興盛不久，漢武帝末期，魯恭王劉余壞孔子宅，得古文經籍數十篇，便有了一批與今文經典有所不同的古文經。到了西漢末期，又發現了一批古文經，使得古文經典的數量空前繁盛。值得注意的是，由劉歆發現和整理的這批古文經，到底是不是劉歆的偽作，向來沒有定論。但在后來的經學歷史演變中，我們可以清楚地看到正是這批古文經典的面世，促使古文經研究在短時期內贏得許多學者的青睞，導致今文經學在東漢時期迅速走向衰落。從古文經的出現到東漢末年鄭玄以古文經學為主遍注群經，今古文經學之爭就一直是漢代學術界爭論的焦點。不容忽視的是，在很長一段時期內今文經學是居于官學的主導地位，而古文經學僅是“私學”而已；今文經學者也一直在打壓古文經學，并與之持續論爭。這場論爭在東漢演變成一場旗幟鮮明的學術論爭，在漢章帝的主持下，兩派的代表人物在白虎觀討論了一個多月，最后由皇帝統一裁決，并形成了以今文經學為思想基礎的《白虎通義》作為會議成果，由班固編撰成書，暫時平息了今古文經學之間的紛爭，也再次奠定了今文經學的統治地位，并促使了儒學與讖緯神學的合流。在筆者看來，東漢初期的這場今古文之爭，看似以今文經學略勝一籌而告終，而實際上是為日后古文經學復興埋下了伏筆。理由有三：一是有可能是偽作的古文經，初步得到了官方的承認，獲得了一定的合法性；二是古文經學的研究方法更具有學術性，更適合后學者展開對經典的研究與傳承；三是與讖緯神學合流的今文經學逐漸走向虛妄怪誕，變得越來越不切合現實。也許正因為如此，東漢中后期以來研治古文經學的學者越來越多，不僅使古文經學得以立于學官，而且使得今古文經學在文本、思想方面的界限越來越不清晰，以致出現諸如鄭玄這樣的大學者也開始混用今古文經義來解讀儒家經典。到了三國時期，魏國學者王肅也同樣是混用今古文經義來解釋儒家經典。至此，今文經學的統治基礎基本上被瓦解了，加上有影響力的今文經學家寥寥無幾，也就標志著今文經學開始式微了。漢代的儒家經學演變史，充滿了激烈的今古文之爭，但也非常富于戲劇性，隱隱約約的學術進程中平添了許多學術難題，讓后世學者對經的來源、本義、文本、傳承過程等真相更加難以考究和定論。可以這么說，后世學者想要研究中國經學史無論如何也繞不過漢代，而一旦進入漢代經學史的研究便會遇到許多復雜的實質性問題。有鑒于此，我們不能不重新回頭來思考一個問題：從歷史發展的角度看，漢代儒家經學的興盛發展對于中國古代政治、經濟、文化的發展有何得失？這無疑是一個相當復雜的問題，但問題的答案無疑有助于當今中國人民對傳統經學文化的批判與繼承，同樣也有利于經學研究朝著更為科學合理的方向進展。對此，筆者擬發表些淺見，以待學界教正。

首先，春秋戰國時期儒家學者對原始典籍的重新編撰，使之演變成具有儒家思想色彩的經典教材，促使更多學者在紛亂的時代中展開激烈的爭鳴，引發了一場曠日持久的思想論爭。回顧歷史，雖然我們無法證明在夏、商、西周時期是否有過類似后來諸子百家爭鳴的時代，也無法確證在那漫長的史初時期是否已有“三墳”“五典”等重要典籍存世，但我們可以推想那也一定不是獨尊某種思想、典籍的時代，而更有可能是后來許多重要思想的萌芽和肇始階段。從傳世的先秦典籍文本內容來看，不止是“五經”的文本和思想至少在西周時期已經存在，先秦諸子典籍中也有許多零散的思想和材料至少在西周時期已經出現。這一事實非常有力地說明：傳承至今的中國傳統文化，不是肇始于孔子的儒家文化時期，而是濫觴于史前和史初華夏先民的文明智慧之結晶，是值得后世歷代學人研讀和傳承的文化精髓。但是，我們同時必須看到另一事實：倘若沒有以孔子為代表的各個時代儒家學者對這些原始經典的重視、整理、編纂、注疏、傳承、保護，早期的原始經典有可能在流傳過程中出現更多的亡佚、散亂、誤解等后果。因此，在經典文本傳承方面，從孔子到漢初的經師可以說是居功至偉的，但也不是完全地有得無失。辯證地看，得失難以定論，根本問題在于兩個方面：一是相傳孔子對于原始經典文本不是單純的傳承，而是有目的地加以整理和改編，有所刪削，并注入了個人的思想，使這些經籍隱含了偏向儒家思想的經義。換句話說，經過改編的原始典籍變成了帶有義理色彩的儒家典籍，而不再是所有學者都信奉的文化古籍。二是對于原始經典文本內容的闡釋開始偏于儒家化傾向，不管是“六經注我”還是“我注六經”的研究思路都殊途同歸于闡釋儒學經義，而對原始經典涉及的歷史、文化、功用等有所忽視。如果人類歷史在紛繁復雜的思想論爭中，能夠徹底證明唯有儒家思想才是最正確的、最適合人類發展需要的，那么以儒家經典替代原始經典無疑就是符合歷史發展潮流的，是一次有得無失的文化革命。否則，把“篡改歷史和經典”的罪名安在儒家頭上，也是理所應當的。所以，評判得失的關鍵，還不能定格在早已無法改變的歷史，而是必須更多地關注儒學在后來的歷史進程中能否真正地發揮積極作用，比其他思想更能造福全人類。

其次，漢代以來儒家經學的復興，主要是出于政治統治的需要，而不是學術自身發展的需要。我們知道，在諸子百家爭鳴的時代，即使有孔子、孟子、荀子等大批名儒在世，儒家學說盡管人才輩出，影響廣泛，也遠未達到可以獨尊的地步，反而是法家在秦代大行其道而儒家慘遭“焚書坑儒”，道家思想在西漢初期得以重視而有休養生息政策實行。這些歷史事實說明了什么呢？筆者以為，先賢治國注重的是時代和現實的需要而對學術思想有所取舍，儒家思想在天下未平、政局未定、人民未富的歷史時期，既無法滿足統治者的政治需要，也無法說服君主和民眾追求禮樂教化的德治社會。到了漢文帝時期，賈誼《論積貯疏》“倉廩實而知禮節”、《過秦論》“仁義不施，而攻守之勢異也”等著名觀點都很雄辯，但也無法馬上改變儒學受冷落的局面。直到漢武帝時期，才聽從董仲舒的諫議，“罷黜百家，獨尊儒術”，結束了諸子學術思想紛爭的局面。這無疑也是當時社會和政治需要所致，而并非單純是從學術思想優劣的角度來評判諸子百家的。從當時的情況來看，“六經”之學雖然得以復興，并在形式上得以獨自立于學官，但也并非完全是儒學思想專治天下，至少法家的思想并未被徹底摒棄，甚至仍然是統治者治國的重要手段。不斷出現的酷吏和冤案可以證明“外儒內法”才是歷史實際，難怪清末思想家譚嗣同會在《仁學》中驚嘆：“兩千年之政，秦政也，皆大盜也；兩千年之學，荀學也，皆鄉愿也。”秦漢以降2000年的數十次朝代更迭，主要是庸政、暴政、專政導致的，可見推行仁政的時代并不多見，也不持久！這反過來似乎可以說明，儒家的仁義之學表面上得到重視和推行，其實并未得到君心和民心的貫徹執行。這又是為什么呢？在2000年漫長的歷史演變中，不能排除有天災人禍、異族入侵、民眾暴動等因素導致政權更替、家國淪亡的事實，但從根本上看不能不歸咎于指導思想和傳統文化本身存在許多問題。而許多問題的產生就是源于思想的紛爭，主要在于學術上缺乏統一的認識和兼容并包的理念。按理說，“獨尊儒術”便可統一思想，《漢書·董仲舒傳》說“統紀可一而法度明，民知所從矣”，而事實恰恰相反：西漢中后期儒學內部便有思想紛爭，古文經典出現之后今古文經學之爭更是愈演愈烈；待到東漢末期古文經學快要一統天下的時候，天下大亂，佛教東傳，道教興起，玄學之風流行，而后儒與佛、道相爭又起，本土學術在六朝時期幾乎喪失主導地位；入唐以后，經學地位重新確立，但好景不長，中國化佛教宗派如雨后春筍，土生土長的道教也得到重視和發展，及至唐末五代時期天下又亂，經學地位再次風雨飄搖；而在積貧積弱的兩宋時期，內憂外患從未停息，儒學在與佛、道嫁接之后得以復興，但傾向于談論心性、道理的理學雖有助于匡正世道人心，卻對富國強兵缺少方略，最終無法扭轉被異族侵吞的慘敗結局；在蒙古族統治的元代，經學雖未被盡棄，但儒學者的地位已明顯下降，理學反而逐漸成為禁錮思想的枷鎖；有明一代，廢除明經取仕的制度，程朱理學橫行，陽明心學興起，而正統經學日益衰頹，三教合一思想在晚明時期演變成主流；明末清初的實學作為心學的余緒，力圖補偏救弊，但更多是出于反清復明的需要，亦非對經學思想的重視，這種思緒及至清末孫中山、章太炎等人仍有鮮明體現；而在清代乾嘉時期，為躲避聲勢浩大的文字獄，許多學者不得不鉆進故紙堆里，探賾索隱，廣搜博采，力圖振興漢學，而導致漢學與宋學的紛爭；再到后來國門被打開之后，漢代經學剛被學術界重視不久，西學東漸且日益興盛，不僅出現中學與西學之爭，而且研治儒學的經學家又重新展開激烈的今古文經學之爭，最終在歷史大變革中壽終正寢。回顧2000年的經學史，漢代經學繁興得益于“獨尊”，宋代理學繁興也是得益于“獨尊”，而兩次“獨尊”都導致“物極必反”，究其主因在于都不是學術理論發展的需要，而是政治統治的需要。如果是從學術文化發展的角度看，源于先秦早期的經典固然重要，但是伴隨時代發展而出現的非儒學思想也是不容忽視的，比如道家、墨家、法家、陰陽家、兵家等諸子百家思想并非一無是處，魏晉以來的玄學、道教、佛教等文化思想也頗有可取之處。近代以來傳入的東洋、西洋等異學思想更加重視民主與科學，可見走向“獨尊”的儒學思想是不利于學術生態平衡的，勢必引發思想斗爭而不斷處于尷尬的地位。因此，在傳承儒學思想的同時，形成兼容并包的學術理論思想尤為必要。而這又是歷代“崇圣尊經”的經學家們難以覺悟和警醒的，即使有所醒悟，懂得援用“外學”創新儒學（如玄學、理學、心學皆非純正儒學），但也無法逃脫再次“妄自尊大”而被唾棄的厄運。這一歷史事實表明，儒學獨尊有悖于時代發展的需要，同樣也有悖于學術理論走向科學發展的合理需要。

再次，從西漢中期到清末，儒家經學能夠長盛不衰，說明經學思想確實也是華夏民族思想精神的根源和依托，是具有相當的合理性因素的，是值得推崇和傳承的，當然也就是不容被輕易廢棄的。前已指出，儒學經義主要源于孔子儒家及其后學，但儒家經典的合理性卻是由來已久，可以上溯至史初時期，可謂是華夏先民賢哲文化智慧的結晶，值得不斷繼承和發揚。細而論之，《易經》的象征思維、中和思想、太極文化是華夏文明的本根，《詩經》《禮經》《樂經》的詩學、禮教、合同思想是華夏文明的特色，《尚書》《春秋》的史官文化承載著華夏文明的進程，河圖洛書、陰陽五行、天干地支、天文歷法等文化精粹在儒學的推動下促使華夏文明屢創輝煌，而這些思想文化在西漢時期就被學者們統攝成經學思想，得以重視和發展，并逐漸成為具有一定理論體系的指導思想。盡管經學內部的紛爭不斷，這些指導思想始終堅不可摧。即使漢代以來異學紛呈，外學興起，學術思想不斷在演變，這些經學思想的合理內核也仍然影響深遠，深入人心。但是，我們也應充分意識到，這些看似合理的思想固存，是得失并舉的。從得的角度看，舉不勝舉，比如《春秋》“大一統”的思想，有利于民族融合、國家統一，雖然歷經朝代更迭與國家分合，但總能趨于統合而非完全分散；《禮》《樂》的禮樂教化思想，促使我國一直能夠維持“禮儀之邦”的美譽；《周易》的義理思想，讓自強不息、厚德載物、審時度勢、與時偕行、革故鼎新、勤儉節約等思想精神一直得以弘揚；而與《易》學相關的陰陽五行思想，在很大程度上也推動了古代科技的進步。從失的角度看，也是比比皆是，比如形成于漢代的“三綱五常”、名教思想、男尊女卑思想，形成于宋代的“存天理，滅人欲”思想，都對歷代民眾的思想產生禁錮作用，此外一些所謂的封建迷信思想、讖緯神學以及各種本土化的宗教思想，都不同程度與儒家經學思想有千絲萬縷的聯系。從總體上看，儒家經學思想還是比較人性化的，有利于華夏古老文明的傳承，其核心價值觀也基本符合華夏民族的理想追求，與全人類追求幸福美好生活的愿望是基本一致的。而對儒家經學所造成的不利因素，大多可以歸咎于文化傳統的特性，具有一定的歷史局限性，需要后學者加以改造和創新。

三、經學缺席的中國大陸：革命與困境

經學缺席的現象，在中國已有百余年歷史了。有人認為這也標志著經學的終結，經學統治的時代將一去不復返了。在20世紀初葉，經學為什么會缺席并走向終結呢？這個問題非常值得反思，也不斷有研究者加以思考和總結。從歷史進程來看，清末民初的中國學術界并不是缺少著名的經學家，也不是所有的學者都一致反對延續經學，而經學最終被取締卻很快變成歷史事實。從當時的時代背景來看，確實已有大量的西學傳入，但也沒有完全壓倒經學；各種政治思想運動此起彼伏，在維新變法和革命思潮的交互沖擊下，反對傳統文化的思想逐漸成為主流，但是真正提出徹底取締經學的主張也不很鮮明。可是，20世紀初各種政治、文化事件的突變，一場大革命的迅速到來，卻以摧枯拉朽的態勢令經學基本終結。毋容置疑，封建君主專制制度的覆滅和新文化運動的到來，便是儒家經學走向終結的直接原因。換句話說，隨著共和時代的到來，民主和科學得到大力提倡，經學一統天下的局面必須被打破，崇圣尊經的思想觀念已經無法適應當時的中國。

但是，我們也必須清醒地看到，經學在當時并沒有徹底地終結。20世紀20年代以來，盡管經學已非官學，不再受政府的重視和保護，儒家經典已褪去神圣的光環和失去獨尊的地位，但是經學思想的傳承、經學歷史的研究、儒家經典的存續仍然普遍存在。經學剛被取締不久，仍有不少保守派鼓吹經學，提倡讀經，但主要目的是企圖恢復帝制，這顯然是有悖時代發展的潮流；但也有一些學者出于對傳統文化的保護，仍然繼續潛心研究儒學，一大批著名的新儒家可謂是這方面的代表，他們試圖創新儒學理論，讓儒學思想重獲生機和活力，雖有廣泛的思想影響，但也無法改變經學被終結的命運；還有一批經學史研究者，他們并不“崇圣尊經”，但卻非常重視經學歷史的研究，有些是新儒家代表人物，有些是堅持唯物主義的歷史學家（如周予同），還有一些屬于受過經學教育的學者（如馬宗霍、皮錫瑞、蔣伯潛等），不管他們是從什么角度來看待經學歷史，無疑都有助于經學傳統的延續；更值得說明的是，與秦代完全不同的是，此次取締經學，只是廢除傳統的經學教育和統治地位而已，不再讓學校教育純粹以經學思想為主，而沒有從政策上迫害研究和愛好儒學的人，更沒有把儒家經典列為禁書或是大量燒毀儒學書籍（實事求是地說，當時學界仍比較重視儒學典籍，否則就不可能再續修《四庫全書》，又請大批著名學者撰寫提要）；另外應該看到，在中華人民共和國成立以前的民間私塾教育中，仍有繼續教學儒家經典的現象，這也是儒學文化傳統到當代能夠得到接續和發揚的主要原因。綜上所論，我們可以得出一個結論：經學被取締之后大約40年的時間里，并沒有徹底終結；表面上經學缺席了，但經學思想的影響仍然存在；儒經失去往日的地位，但儒學在人們看來還是值得深入研究。

中華人民共和國建立以后大約30年的時間里，經學走向徹底終結了嗎？即使經學研究在大陸受到激烈的沖擊，也并非徹底終結。五六十年代掀起的文化掃盲、提倡“簡化字”“破四舊、立四新”等運動，確實對以經學思想為代表的傳統文化造成很大破壞，尤其是60年代中期發動的史無前例的“文化大革命”運動，經學更是慘遭毀滅性的清算和打擊，但是也仍然是不夠徹底的。盡管與五四新文化運動相比，持續的時間更長，打擊的范圍更廣，但這畢竟只是一場轟轟烈烈的政治運動，因此在形式上雖然幾乎終結了經學思想的傳承和傳播，但并沒有完全從思想上清除儒學思想的深刻影響。平心而論，在20世紀中期儒家經學研究在中國大陸的確是走下坡路，而在大陸以外的局部地區儒學仍然深入人心，并在一定程度上向全世界傳播和影響。正是那些受儒學理論影響的地區在實踐上取得一定的經濟、文化成就，反過來大大促動20世紀80年代以來大陸學者、政府對儒學的不斷重視。近幾年來，一個非常明顯的現象是：中國政府越來越重視以儒家經學為代表的國學，最重要的標志莫過于將把國學經典納入中小學教育的主要內容之一，社會各界普遍出現對儒學的重視，各種與儒學相關的孔子學院、書院、學會、通識教育核心課程、培訓班、讀經班大量出現，甚至有一些人開始呼吁進一步重視經學教育，恢復以前的經學傳統，以對抗不斷西化的思潮和解救日益失德的文化困境。這種現象的出現，不管怎么看，都是符合歷史發展趨勢的。

面對歷史，何去何從，并非個別人的主觀意志所能徹底改變，而是歷史潮流的演變態勢所決定的。于此，探討經學存續與廢置的問題，理應有更為清醒的歷史意識，理應更為實事求是地面對現實，才能讓經學朝著更為科學合理的方向進展。因此，筆者認為有必要重新思考兩個與經學相關的問題：

一是取締經學的官學地位、終結經學獨尊的局面是否完全正確？從2000年經學獨尊的歷史來看，“獨尊儒學”對學術文化的多元化發展是不利的，對國家的富強和人民的幸福也不是非常有利，可見“獨尊”確實要不得；從百余年來取締經學教育的結果來看，人民的思想觀念得到極大的解放，國家和民族雖歷經磨難但也仍不斷在進步發展，盡管在改革開放過程中出現了許多問題（比如道德滑坡、信仰危機等），但也不完全是缺失經學思想教育引起的，更多是科技、觀念大變革時代人心難以迅速適應引起的。要解決這些時代發展產生的問題，僅僅依靠經學教育顯然是不夠的，必須形成更為全面的具有一定科學思想教育才行。因此，筆者以為重新恢復經學教育的傳統，甚或是再讓儒學獨尊，并不符合歷史發展的潮流，而應該是必須斷絕舊觀念，否則死灰復燃，會貽害無窮！

二是經學可以在中國歷史上缺席和終結嗎？前已指出，近百余年來經學在中國看似缺席了，但并未徹底終結，甚至已開始走向復興。經學思想源遠流長，具有合理的內核，已然成為中國傳統文化的主干和特色，是中華文化的本根和靈魂，理應得到一定的傳承和發揚。傳統儒家經學研究的治學方法和成果，對當代的學術研究也仍有借鑒作用和運用價值。因此，那些符合時代發展需要的經學思想內容，仍有必要走進學校課堂，成為中國人學習和理解的重要內容之一（當然，不能再是唯一）。那么，讀經雖然是必要的手段和方法，但也必須有所取舍，應該以符合人性道德教育的內容為主。當然，這個問題頗為復雜。如果不讓讀經，優秀文化難以傳承；如果過于提倡讀經，經中的陳腐思想和封建糟粕難免會再使后學者受害，導致新的文化復古思潮。這無疑也是當下開始提倡恢復國學經典教育進入中小學課堂，必須面對的嚴峻問題，應該引起教育界和學術界足夠的重視、研究和應對才是。

四、小結

通過以上的分析和思考，筆者以為，只有更加全面深入地研究以經學為代表的傳統文化思想，不斷結合和聯系時代發展的社會需要，才能更好地辨別是非，更為有效地運用和發揚傳統的優秀文化，更好地解決中國乃至全人類在當代文明進程中出現的各種嚴峻問題。經學是存還是廢，歷史已經作出選擇；經學有得還有失，歷史也作了清晰呈現。在當下國學復興的進程中，無論是提倡讀經，還是企圖恢復經學教育的傳統，都不能離開對歷史和現實的思考，都應該顧及國計民生，也應該朝著學術文化多元并舉的方向發展，朝著建構科學合理的真正符合全人類共同發展的思想理論方向發展。否則，自以為是，妄自尊大，盲目復古，矯枉過正，過度崇拜，勢必會重新造成一系列不良的后果。因此，在復興儒學以補偏救弊的同時，不僅政府應該密切關注和引導，學術界應該加強研究和反思，而且社會各界人士也應該逐步形成一些科學的認識，尤其是要讓年輕的一代形成對經學及其傳統文化的正確認識，讓優秀的文化精華真正得以傳承和弘揚！