中華美學的審美功能論

楊春時

由于中華美學思想沒有徹底地區分美和善，因此導致對審美功能的多重定性，即不僅包括審美本身的作用，也包括倫理性的功能。而且，各家學派的美學思想也有差異，導致關于審美功能的不同論述。

一、倫理教化論

（一）發明本體，明道說

從樂道為美的美學觀出發，中華美學對藝術功能的規定首先就是“明道”，這就是說，文（美）是道的顯現形式，道成為藝術的本體，文成為體察道的途徑，亦即對天理人倫的認同手段。明道說似乎與西方美學強調的藝術的認識功能相近，但西方美學講藝術的認識功能是對現實的認識，不具有意識形態性，而明道說則是一種意識形態的認同，因為中國的道是倫理本體。明道說把審美、藝術的基本功能歸結為對道的領會，創造文和欣賞文就是為了傳播道和接受道。中華美學認為，天理人倫為世事之本，但天道微茫難識，只有通過圣人之言而顯現，這就是經。后世之文通過宗經而明道，文（包括藝術）就以明道為使命、功用。文以鮮明的、賦予感染力的方式傳達了道，道通過文而發生了作用。孔子認為天道通過各種“文”而顯現，他曾經哀嘆：“河不出圖，洛不出書，吾道窮矣。”①《史記·孔子世家》。在他看來，圖、書作為文，是道的顯示。他盛贊《韶》樂，認為盡善盡美，也因為它體現了道。他致力于整理《詩經》，根本的目的還是傳道。他強調了文（詩、樂）的倫理本性，認為道就是倫理法則，學文可以領會道。《文心雕龍》第一篇就是《原道》，提出“道沿圣以垂文，圣因文以明道”。以后主流美學家大多遵循了文以明道的思想。宋代理學家周敦頤提出“文以載道”說：“文所以載道也，輪轅而人弗庸，徒飾也。況虛車乎？文辭，藝也；道德，實也。篤其實而藝者書之；美則愛，愛則傳焉。”①周敦頤：《周濂溪集》卷六。明道論、載道論作為主流思想統治了數千年。由于把道限定于道德，明道說把審美的功能局限于闡發道德，而忽略了審美的超越性和獨特作用，這是其不足。

（二）道德教化，修身說

明道說只是審美的社會倫理功能的一部分，它必然導致修身說，因為明道是為了修身。由于儒家學說是“內圣外王”之學，所以主張文明教化，造就君子人格，以實現“修身，齊家，治國，平天下”的社會人生理想。那么，如何造就君子人格呢？儒家美學思想認為，審美通過情感的陶冶，可以養成君子人格，而這就是審美的功能。中國藝術的最初形式是禮樂文化，而禮樂是一種集宗教、政治、倫理、藝術于一身的文化體系；禮樂作為一種教育手段，發揮著人格修養的功能。西方把審美作為教育手段的思想是席勒提出來的，而中國在春秋或更早的時候就提出了美育思想。從這一點說，中國比西方更早地建立了美育理論。《尚書·虞夏書·舜典》記曰：“帝曰：夔命女典樂，教胄子：直而溫。寬而栗，剛而無虐，簡而無傲；詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”雖然舜帝命夔典樂只是傳說，未必是史實，但起碼在周代已經對貴族子弟進行了藝術（審美）教育。在春秋時代，傳習六藝也包括詩教和樂教。

藝術的動情性使其成為教化的最優手段。儒家美學認為，美善相樂，藝術本質是善，而且藝術具有動情性，所以可以打動人心，涵養性情。《論語·雍也》說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”而文就是文化藝術修養，它是培養君子人格的手段。《論語·憲問》記述：“子路問成人。子曰：若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝。亦可以為成人矣。”可見，孔子認為藝術是成人的必要手段。《論語·述而》說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”《論語·泰伯》還說：“興于詩，立于禮，成于樂。”前者是說藝術是人格養成的最后形式，所謂游，就是一種自由的狀態；后者是說詩可以涵養性情，而樂可以提升人的思想境界。《孟子·盡心下》說“充實之謂美”，指的是人格的充實即美；反過來，審美也可以達到人格的充實。《孟子·公孫丑上》還說“我善養吾浩然之氣”，藝術就是養氣（人格）的手段之一。儒家的主流認為人性本善，所以藝術可以恢復、涵養人類善良的天性。而荀子認為，人性本惡，在《荀子·禮論》中說“性不能自美”，必須經過教化方可轉化為善，而教化的手段之一就是藝術。荀子認為人情趨向享樂，所以要控制、引導，而藝術（樂）體現了道，故可以制導人欲。《荀子·樂論》說：“樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也；金石絲竹，所以道德也。”《荀子·勸學》還說：“君子之學也，以美其身。”這里的“美”雖然包含著“善”的涵義，但也有審美的涵義，從而把道德修養與美聯系起來，不僅審美是道德修養的手段，道德修養也是達到美的途徑。

（三）和睦社會，合群說

中華美學認為，文以明道，而道即倫理法則，因此藝術的功用在促進人倫。儒家美學思想不僅認為審美是人格養成的手段，還認為是和睦社會的途徑，此兩者雖然有內外之分，其實相通。人格修養好了，才能處理好社會關系，這就是儒家所謂“修身，齊家，治國，平天下”的“內圣外王”理路。在中華文化體系中，禮樂一體，禮樂文化的目的，是建立和諧的社會關系，包括親族關系、君臣關系等。因此，從禮樂文化中脫胎而又未獲得徹底獨立的審美和藝術就具有了和睦社會的功能。孔子從性善論出發，認為藝術可以感發人情，進而促進社會和諧。《論語·陽貨》記孔子語：“小子何莫學夫詩。夫詩，可以興、可以觀，可以群、可以怨；邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”這里所說的“可以群”，孔安國釋為“群居相切磋”，朱熹釋為“和而不流”，總之就是通過詩教培養合群的性情和觀念，以達到“事父”“事君”的社會效果。荀子從性惡論出發，不強調藝術的審美意義，而是把禮樂當作統治的手段。《荀子·富國》說：“先王圣人……知夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也……故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目。”他認為美、藝術是一種顯示統治者的威勢，管制百姓（民）的外在手段。《荀子·樂論》認為藝術以道制欲，所以可以“治人”：“樂行而民鄉方矣。故樂者，治人之盛者也。”《荀子·樂記》比較了禮和樂的相得益彰的關系：“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮樂立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣……樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵戈不試，五刑不用，百姓無患，天之不怒，如此則樂達也。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內，天子如此則禮行矣。”這里明確地把樂作為彌合等級裂隙的黏合劑，禮樂相濟，以達到收服人心的統治效果。同篇中荀子還明確地提出了“致樂以治心”的宗旨，指出了音樂的心理效果，能夠達到民心的安寧、社會的安定：“樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。”值得重視的是，這里提出了音樂的倫理、宗教功能為“久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威”，這種論述早于康德、席勒的審美從感性過渡到理性的美育思想以及蔡元培的“美育代宗教”思想2000年左右。《詩大序》曰：“情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近乎詩。先王是以經夫婦、成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”前半段直接引用《禮記·樂記》的話，談詩與社會生活的關系，亦可見古時詩、樂、舞之一體性；后半段談利用詩的動情性發揮其教化功能，達到移風易俗的社會效果。

道家也講審美的“和”，只不過這個和不僅是人和，更是與天和。他們認為人樂可以達到人和，但人樂低于天樂，后者才能達到與天和。這就是說，不是通過文明教化，而是通過回歸自然天性而達到天人之和。《莊子·天道》說：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”又說：“吾師乎，吾師乎！萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為壽，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此之謂天樂……故曰，知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。”這就是說，通過審美，可以實現天人相合，使人成為回歸本性的自然人，也就是自由的人。

二、政治功利論

由于儒家把政治倫理化，因此審美的功能從倫理延伸到政治層面。中華美學認為，審美、藝術具有直接的社會政治價值。曹丕《典論·論文》曰：“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。”陸機《文賦》也說文學“濟文武于將墜，宣風聲于不眠”。劉勰也有這種政治實用主義的藝術觀，他在《文心雕龍·序志》中說：“唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明。”

（一）體察民情，觀風說

儒家美學思想重視藝術與社會人心的關系，主張以藝術體察民情，補察時政。中華美學認為，藝術是天道的表現，而天人合一，天道通過人道、人文表現出來。因此，藝術可以表現社會風俗、人心背向，從而可以幫助統治者糾正時弊，推行善政，以符天道。《易》云：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”認為文（包括文學、藝術）是“化成天下”的手段，其中就提出了“觀”，強調了通過文藝觀察時政的思想。周代王官采詩以觀民風之說也基于這一觀念。但這還是一種天人合一的形而上學的論述。從形而下的角度說，民情通過詩、樂等藝術形式表達出來，《禮記·樂記》說：“情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”《詩大序》在引用這一段話后，又進一步發揮說：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近乎詩。”于是，就明確地得出藝術通過觀民風以正得失的政治功用。孔子談到學詩的功用時說：“夫詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨……多識于鳥獸草木之名。”①《論語·陽貨》。其中“觀”，鄭玄釋為“觀風俗之盛衰”（劉寶楠《論語集解引》），朱熹釋為“考見得失”。②朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第178頁。這都是說詩歌所反映的民間聲音，這是一種政治功能；至于后面的“多識”，只是附帶的知識功能。

（二）干預政治，諷諫說

儒家美學思想具有實踐性，因此主張以藝術干預時政。儒家美學思想認為，藝術除了通過觀察民情來補察時政外，還具有直接干預政治的功能。前者是對民間歌謠的接受而言，后者是對詩歌創作的目的而言。對于孔子說的“興觀群怨”之“怨”，除了釋為宣泄怨氣之外，還被解釋為“怨刺上政”，即把詩歌的功能確定為直接的諷喻政治。《詩大序》認為詩有諷喻上政的功能，曰：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”唐代的白居易、元稹等鼓吹文學的政治功用，白居易首先附和了詩歌觀察民情以補察時政的說法，他在敘述了《詩經》所體現的民間聲音之后說：“故國風之盛衰，由斯而見也；王政之得失，由斯而聞也；人情之哀樂，由斯而知也。然后君臣親覽而斟酌焉：政之廢者修之，闕者補之；人之憂者樂之，勞者逸之。”①《白香山集》卷四十八《策林六十九》。他更提出，詩文要直接干預政治：“文章合為時而著，歌詩合為事而作。”②《白香山集》卷二十八《與元九書》。“為君為臣為民為物為事而作，不為文而作也。”③《白香山集》卷三《新樂府序》。這一美學思想一方面強調了藝術的政治功用，有其現實意義，同時也使藝術的功能狹隘化，摒除了藝術的審美本質和審美功能。

（三）修飾言辭，交往手段說

與古希臘重視修辭的社會作用相近，中華美學也重視藝術的修辭功能以及由此而生的社會交往功能，包括政治功能。中華美學認為，藝術被稱為“文”，而文具有修飾“質”的作用，這就是《論語·雍也》所謂“文質彬彬，然后君子”。因此，藝術，特別是語言藝術，就具有了修辭功能和社會交往的功能，包括政治功能。中國早期社會是貴族社會，藝術是一種文化修養，而且承擔著社會交往的功能。其時語言有雅俗之分，雅言是君子的語言，俗語是野人的語言，而《詩經》是規范性的雅言，賦詩是貴族社會交往的禮儀之一。春秋時期，《詩經》具有修辭的功能，成為社會交往的工具。其時國家之間的交往和貴族之間的來往，都要即席賦詩，否則就為不雅。孔子認為詩是美文，可以修飾言，以利于交往。《論語·季氏》說：“言之無文，行之不遠。”“不學詩，無以言。”因此，修辭能力也成為從政的素養之一，具有了政治性。《論語·子路》說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”此語雖然在指陳當時出仕者流于形式的頌詩之風氣，但也承認了詩作為政治交往工具的作用。正是由于詩具有社會交往功能，所以《論語·陽貨》才說：“夫詩……邇之事父，遠之事君。”

三、人性解放論

現代美學認為，世俗生活具有異化的性質，造成對人性的戕害。藝術和審美以其自由性消除了異化，恢復了人的自由本性。這一思想在中華美學中以自己的方式得到體現。

（一）保護天性，返璞歸真說

道家哲學認為，去除文明教化，回歸自然天性，就達到了至真至美的境界。《莊子·駢拇》說：“彼至正者，不失性命之情。”這是說文明使人喪失本性，而對至真至美的追求，可以保有性命之情，因此，要通過審美而實現“養神之道”“衛生之經”。《莊子·刻意》說：“淡然無極而眾美從之，此天地之道、圣人之德也。故曰：夫恬淡、寂寞、虛無、無為，此天地之平而道德之質也……純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也。”《莊子·庚桑楚》又說：“全汝形，抱汝身，無使汝思慮營營……行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波，是衛生之經已。”

道家以道為無情，因此排斥世俗的審美，拒絕藝術帶來的“樂”。但是，道家又認為，真美屬于道的回歸，因此能帶來一種超越世俗之樂的“至樂”。《莊子·至樂》說：“吾觀乎俗之所樂，舉群趣者，然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂矣，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之大苦也。故曰：至樂無樂，至譽無譽。”其所謂至樂，是擺托世俗之樂、回歸自然天性的大樂，是人生的真正幸福。后來道家的美學思想與佛家、儒家的美學思想融合，在主流美學思想內部也產生了異端，開始講審美的恢復和保護天性的自由。宗炳認為審美可以使被俗物困擾的精神得到舒展，獲得自由，因而在其《畫山水序》中提出了“暢神”說：“萬趣融其神思……暢神而已。”而后李贄的“童心”說，也把藝術的功能歸結為恢復童心，保存天性。

（二）消除社會壓抑，泄憤說和“因情成夢”說

審美作為自由的精神活動，可以解除心理壓力，獲得精神世界的平衡。早期傳統社會已經對這一點有所認識，如前引孔子云：“小子何莫學夫詩，夫詩，可以興、可以觀、可以群、可以怨，邇之事父，遠之事君，多識于草木鳥獸之名。”這里的“怨”指審美的解除壓抑、泄導人情的社會作用。但是，在早期傳統社會，審美的這種功能還沒有突出。

傳統社會后期，美學思想發生嬗變，產生了一些異端思想。這些異端思想反叛主流意識形態，打破了文以明道的思想，主張藝術可以達到人性的自由和解放。李贄提出“童心”說，認為藝術可以摒除世俗文化的侵害，回歸純潔之本心，從而也可以消除心理郁結，獲得自由之心境。他說：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時時有許多欲語而莫可所以告語之處，蓄極積久，勢不能遏。一旦見景生情，觸目興嘆，奪他人之酒杯，澆自己之壘塊，訴心中之不平，感數奇于千載，既已噴玉唾珠，昭回云漢，為章于天矣，遂亦自負，發狂大叫，流涕慟哭，不能自止。寧使見聞者切齒咬牙，欲殺欲割，而終不忍藏于名山，投之水火。”①李贄：《焚書》卷三《雜說》。

湯顯祖提出了唯情說的藝術觀，他說：“世總為情，情生詩歌，而行于神。”②湯顯祖：《耳伯麻姑游詩序》。據此，他提出了解除社會壓抑、泄導人情的藝術功能論。他認為：“人生而有情。思歡怒怨，感于幽微，流乎嘯歌，形諸動搖。或一往而盡，或積日而不能自休。”③湯顯祖：《玉茗堂文之七·宜黃縣戲神清源師廟記》。人為情種，但又受到壓抑，這個壓抑來自社會之“法”（禮法），因此現實世界不是“有情之天下”，而是“有法之天下”，情感追求不能得到實現，于是人只能“因情成夢”。而最美好的夢是藝術，所以“因夢成戲”，④湯顯祖：《玉茗堂尺牘之四·復甘義麓》。戲劇實現了人的情感之夢，表達了人的自由追求。他的“因夢成戲”藝術功能論與弗洛伊德的藝術是“白日夢”說有相似之處，只是湯顯祖的夢是理智的夢，不同于弗洛伊德的無意識之夢。

四、感性娛樂論

藝術具有現實層面和審美層面；審美具有即感性而超感性的性質，這就決定了藝術、審美具有感性娛樂的功能。這一點，中華美學也有所肯定。

（一）感性滿足，娛樂說

藝術具有感性層面，所以具有娛樂功能。《禮記·樂記》認為：“人不耐無樂，樂不耐無形，形而不為道（導），不耐無亂。”因此，《禮記·禮運》認為應該“修禮以耕之，陳義以種之，講學以褥之，本仁以聚之，播樂以安之”。這里說的“樂”是指人的感性的滿足，“播樂以安之”就是指通過藝術來宣泄、滿足人的感性欲望，達到心理的平衡。

《淮南子》繼承和發揚了道家養生思想，也融合了儒家的生命哲學思想。一方面，他們主張“無樂之樂”，說：“能至于無樂者，則無不樂。”①《淮南子·原道訓》。另一方面，又認為藝術是為了滿足人的感性欲望。這體現了其思想的多元性和矛盾性。其中說：“民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有大饗之誼；有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰哭踴之節。故先王之制法也，因民之所好而為之節文者也。因其好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正雅頌之聲，故風俗不流。”②《淮南子·泰族訓》。魏晉南北朝時期，感性思潮涌起，審美成為一種休閑方式。蕭統在《答湘東王求文集及詩苑英華書》中云：“吾少好斯文，迄茲無倦，譚經之暇，斷務之余，陟龍樓而靜拱，掩鶴關而高臥，與其飽食終日，寧游思于文林。”

至傳統社會后期，理性控制衰落，而感性思想泛濫，于是審美（藝術）的感性娛樂功能得到進一步的體認。明代徐有貞針對“玩物喪志”說，提出“玩物得趣”說：“有玩物喪志者，有玩物得趣者。夫玩物一也，而有喪志得趣之分焉。故善玩物者，玩物之理；不善玩物者，玩物之形色，玩理者養其心，玩形色者蕩其心。”③徐有貞：《武功集》卷一“蒙學稿“，文淵閣《四庫全書》本。雖然他還以“玩物之理”來區別“玩物之形色”，但卻已經以“玩”來對待世界，從而偏離了理性主義。金圣嘆通過評點小說、戲劇，表達了對藝術感性娛樂功能的看法，認為《西廂記》等藝術作品不能用道德觀念評價，它們不是“淫書”，而是滿足人正常欲望的“妙文”。他在《讀第六才子西廂記法》中說：“人說《西廂記》是淫書，他止為中間有此一事耳。細思此一事，何日無之？何地無之？不成天地之間有此一事，便廢卻天地耶？細思此身自何而來，便廢卻此身耶？”他在《賴簡》總評中說：“我亦以世間兒女之心，評斷世間兒女之事……此亦人之恒情恒理，無足多為怪也。”但是，這一感性化的藝術功能論僅僅是以對藝術作品評點的形式提出來的，而沒有形成普遍的美學理論，說明這種思想還沒有充分地合法化，還不能與正統意識形態正面交鋒。

（二）怡養性情，養生說

審美的功能，在道家看來，不僅包括形而上的方面，也包括形而下的方面，這就是審美養生論。這是因為藝術本身具有身體性，可以愉悅性情，調養身心。現代人類學美學認為藝術具有治療作用，可以調理人的身心，治療心理疾病。道家本來就有貴生、養生的思想，所以認為藝術、審美就具有養生的功能。《呂氏春秋》吸收、發揚了道家貴生、養生思想，把審美的功能定位于此，實際上把審美降到了形而下的身體層面。《呂氏春秋·侈樂》說：“有性情則必有性養矣。”《呂氏春秋·本生》說：“物也者，所以養性也。”“圣人之于聲、色、滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。”《呂氏春秋·孝行覽》詳細敘述說：“養有五道：修宮室，安床，節飲食，養體之道也；樹五色，施五彩，列文章，養目之道也；正六律，和五聲，雜八音，養耳之道也；熟五谷，烹六畜，和煎調，養口之道也；和顏色，說言語，敬進退，養志之道也也。”向秀也以道家養生實踐來看待審美的功能，他的《難〈養生論〉》說：“服饗滋味，以宣五情，納御聲色，以達性氣，此天理自然，人之所宜，三王所不易也。”

儒家之中，荀子也有審美養生的思想。荀子的美學思想既有理性論，也有感性論，他認為美有感性和理性兩種形態或兩個層次。理性方面是“樂道”說，感性方面是養生說。《荀子·樂論》認為人的本性是貪圖享樂的，“夫樂者，樂也，人情之所不免也。故人不能無樂”。這個樂，首先是感官享受，《荀子·性惡》說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也，感而自然，不待事而后生之者也。”人的好樂的天性出發，審美就可以滿足人的聲色之好。但荀子又認為，單純的、過分的欲望或逾越禮義規范，成為惡，所以要有所節制。審美（音樂等）可以滿足人的感性欲望而又不逾越禮義規范，所以可以愉悅人的感官，從而有益于人的身心。《荀子·正名》說：“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。”藝術通過節欲而實現人的合理欲望，就達到了“養欲”的目的。《荀子·樂論》說：“夫民有好惡之情而而無喜怒之應則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉。”《荀子·禮論》認為：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求……”所以，“禮義文理之所以養情也”。荀子的養欲（情）說，與道家返璞歸真的養性說以及儒家倫理化的養性說不同，他講的是對人的合理欲望的滿足，如此則去除了壓抑，達到了養生的效果。

審美養生思想，在傳統社會后期得到發展，主要體現在對休閑文化的追求上。休閑文化，自古有之，但在宋以后得到繁榮，修建園林、飲茶賞花、詩酒會友、棋琴書畫等帶有審美性質的休閑活動在文人雅士中流行。他們認為人生意義不僅在事功，也在享受生活，提高生活質量，延長壽命，而休閑就是合乎這一理想的生活方式。這一新的人生觀也體現在美學思想中，形成了審美養生論。審美養生思想與古代隱士的人生追求有所不同，它更世俗化，更傾向于享樂、養生，而缺少了隱士的反抗精神和高潔志趣。蘇東坡《靈璧張氏園亭記》曰：“今張氏之先君，所以為子孫之計慮者遠且周。是故筑室藝園于汴、泗之間，舟車冠蓋之沖，凡朝夕之奉，燕游之樂，不求而足。使其子孫開門而出仕，則跬步市朝之上；閉門而歸隱，則俯仰山林之下。予以養生冶性，行義求志，無適而不可。”這里已經把“養生冶性”作為一種生活目標和審美的功能。范純仁作《薛氏樂安莊園亭記》曰：“蓋盡得夫郊居之道，或霽色澄明，開軒極望；或落花滿徑，曳仗行吟；或解榻留賓，壺觴其醉；或焚香啟閣，圖書自娛。逍遙遂性，不覺歲月之改，而年壽之長也。此其游適之樂，居處之安，又稱其莊子之名矣。今士大夫或身老食貧，而退無以居；或高門大第，而勢不得歸。自非厚積累之德，鐘清閑之福，安能享此樂哉？”“游適之樂”“清閑之福”成為一種審美化的日常生活的功能。明代文徵明為王獻臣所造拙政園作《王氏拙政園記》中，表達了他對“筑室種樹、灌園鬻蔬，逍遙自得，享閑居之樂”生活的羨慕。潘允端建豫園，在其《豫園記》中自述：“大抵是園，不敢自謂‘輞川’‘平泉’之比，而卉石之適觀、堂室之便體、舟楫之沿泛，亦足以送流景而樂余年矣。”“送流景而樂余年”，表達了一代文人的審美養生思想。

（三）玩物喪志，害道說

由于把審美的功能定位于感性享樂，因此中華美學也產生了反審美的觀點。首先是墨家的反審美論。墨家站在平民主義的立場，認為審美是一種奢侈、浪費，違背了節儉的原則，無助于國計民生，因此提出“非樂”的主張。墨子認為藝術的社會效應是負面的，因為藝人不事生產，統治者耽于享樂，導致百姓日用匱乏。《墨子·非樂》說：“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，老者不得息。三者民之巨患也。然即當為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚，民衣食之財，將安可得乎？”墨子從經濟實用主義立場否定藝術的功能，指出制造樂器耗費資財；藝術表演耗費人力；欣賞藝術，荒廢政務、生產，因此提出了非樂的反美學思想。《墨子·非樂》說：“今王公大人，惟毋為樂，虧奪民之衣食之財，以拊樂如此多也！是故子墨子曰：為樂非也。”此說僅僅看到了藝術的非生產性，但抹殺了藝術滿足人的精神需要的社會作用。因此，《荀子·解蔽》批評他“蔽于用而不知文”。

法家站在統治者的立場上，以政治實用主義的觀念來否定審美和藝術。他們認為儒家的禮樂文化是無用的，而且妨害法治。《韓非子·無蠹》說：“文學者非所用，用之則亂法。”“儒以文亂法……人主……禮之，此所以亂也。”這表明了法家完全不考慮人的精神需要，把人當作利用、驅使的工具、動物。

道家認為，世俗藝術不是真美，它違反自然天性，滿足五官欲望，因此有害于人和社會。《老子》第十二章提出：“五色令人目盲，五音令人耳聾。”莊子也有同樣的看法。這表明道家有反審美的傾向。但道家又以自然天性為真美，認為真正的美有利于人的天性回歸。

儒家的主流是重視審美教化作用，但在宋代也產生了對藝術的社會作用持否定立場的論述。程頤、程顥兄弟建立了理學，以理性否定感性和審美，提出了“存天理，滅人欲”的思想。程頤與弟子對話：“問：作文害道否？曰：害也。反為文不專意則不工，若專意，則志局于此，又安能與天地同其公也？《書》云：‘玩物喪志。’為文亦玩物也……古之學者，惟務養情性，其他則不學。今為文者，專務章句，悅人耳目。既務悅人，非俳優而何？”①《二程語錄》卷十一。程頤把為文（文學）和俳優（表演藝術）都歸入玩物喪志、害道之列，把藝術與道德對立起來，否定了藝術獨立于道德的審美價值。