晚明內閣閣臣鄭以偉與西學

陳 拓

(南開大學 歷史學院，天津 300350)

明中葉以后，內閣權力日重，雖無宰相之名，卻漸有宰相之實，故研究晚明西學東漸，需重視內閣閣臣這一位極人臣的特殊群體。關于晚明內閣閣臣與傳教士的交往，學術界多聚焦于徐光啟(1562—1633年)、葉向高(1559—1627年)等，而對崇禎五年(1632年)與徐光啟一同入閣的鄭以偉，除偶有引及他為熊三拔(Sabatino de Ursis，1575—1620年)《泰西水法》、龐迪我(Diego de Pantoja，1571—1618年)《七克》所撰二序外，未對其人進行過專門研究，也未注意二序教內、教外版本間的差異。實際上，鄭以偉和利瑪竇(Matteo Ricci，1552—1610年)等傳教士不僅交往密切，而且他還自詡為傳教士的諍友，敢于在序中與原書著譯者進行商榷。

一、鄭以偉的生平及著述

鄭以偉(1573—1633年)(1)《萬歷二十九年進士登科錄》稱：鄭以偉“年二十九，七月初二日生”。《中國科舉錄匯編》第9冊，全國圖書館文獻微縮復制中心2010年版，第156頁。登科錄雖存在“官年”現象，但可作為參考。，字子器、子籥、子夫，號方水、笨庵，江西廣信府上饒縣人。萬歷二十九年(1601年)會試第七名，同年充任翰林院庶吉士。(2)《明神宗實錄》卷361，萬歷二十九年七月甲辰，臺北“中央研究院”歷史語言研究所1962年校印本，第6740頁。萬歷三十三年(1605年)，時任翰林院檢討的鄭以偉因病回籍調理；(3)《明神宗實錄》卷413，萬歷三十三年九月丙子，第7735頁。四十年，被派往浙江典鄉試；(4)《明神宗實錄》卷497，萬歷四十年七月庚申，第9380頁。隨后赴京繼續在翰林院供職；泰昌元年(1620年)，升任禮部右侍郎兼翰林院侍讀學士；(5)《明熹宗實錄》卷2，泰昌元年十月丙寅，第103—104頁。天啟四年(1624年)，因得罪閹黨而上疏告歸；崇禎二年(1629年)，召拜禮部尚書；五年，與徐光啟一同晉東閣大學士；六年六月，卒于官。他和徐光啟逝于同年，且死后均“囊無余資”，于是崇禎帝謚徐光啟文定，謚鄭以偉文恪，同加優恤。(6)《明史》卷251《徐光啟傳》，中華書局1974年版，第6494—6495頁。

據稱，鄭以偉著述“甚富”，清軍入關后，“相傳文恪公子一夕火公文板”(7)鄭維駒：《跋》，項之格、李樹藩編校：《鄭文恪公剩稿》，清同治十二年刻本，第5a頁。鄭以偉家族受明清鼎革沖擊較大，方志稱鄭以偉“子大經、次大綸俱早亡。”參見康熙《廣信府志》卷16，清康熙二十二年刻本，第25a頁。，其中《靈山藏》在清代還被列入禁毀書目，或與書中頻見“虜”“夷”等違礙字眼有關。故鄭以偉的著作在后世流傳不廣，今查訪到以下數種：

《靈山藏》二十二卷，明崇禎刻本，中國國家圖書館藏。《四庫禁毀書叢刊》曾將其影印出版，但影印質量不佳，版心處字跡多有漫漶，故仍需核校底本。《靈山藏》含“笨庵吟”六卷、“彌戾車”二卷、“兩存篇”二卷、“鸚鵡車”二卷、“杜吟”五卷、“杜吟續”一卷、“詩余”一卷、“頌銘贊”一卷、“辭”一卷、“賦”一卷，其中從“笨庵吟”至“杜吟續”共十八卷均為詩集。鄭以偉之詩雖存世數量較多，但在明代詩史上影響不大。

《懷玉藏洹(8)“洹”字乃據各卷卷端著錄，但鄭以偉書前自敘在解釋書名時稱：“字書絙與絚異，絙之言緩而絚之訓急，以此名之，亦祛急成緩、攝動歸靜之旨也。”則又當為“絙”字。泥集》六卷，明崇禎刻本，中國國家圖書館藏。書前有崇禎元年(1628年)鄭以偉自敘，正文含“記”三卷、“碑記”一卷、“雜文”二卷。其傳狀、奏草、序文等部分相對缺失，全書近于雜著集，故無法反映鄭以偉文作的全貌。據鄭以偉《九名山藏，藏余詩文也，非敢擬司馬子長，而一一系以詩》組詩，分別歌詠了靈山藏、懷玉藏、太甲藏、少華藏、明府藏、鶴山藏、吉陽藏、黃尖藏、仙霞藏九部書。(9)陳濟生輯：《啟禎遺詩》卷5，《四庫禁毀書叢刊》集部第97冊，北京出版社1997年版，第363—364頁。其中，除《靈山藏》《懷玉藏》外，僅《明府藏》在康熙《廣信府志》、乾隆《上饒縣志》的鄭以偉傳中有著錄(10)康熙《廣信府志》卷16，第25a頁；乾隆《上饒縣志》卷10，清乾隆九年刻本，第14b—15a頁。《上饒縣志》稱鄭以偉另著有《醋溝社制藝》《山上山》《藝苑張仲師》《小草》《滄海蠡》《畫壺集》《猶奕篇》，存疑待訪。，不見于其他公私書目，故刊印與流傳情況不明。

《鄭文恪公剩稿》一卷，清同治十二年(1873年)刻本，板藏信江書院，美國加州大學伯克利分校東亞圖書館藏。該書由貴溪項之格、上饒李樹藩編校，書前有貴溪知縣沈镕經序，后有廣豐鄭維駒跋。該書是編者擔心鄭以偉詩文淹沒而不彰，從地方志中輯出的。

鄭以偉另編訂有《新刻全補評注文豹金碧故事》四卷、《新鐫全補標題音注國朝捷錄》六卷(鄭以偉注評、鐘惺增補)、《新鋟評林旁訓薛鄭二先生家藏我朝人物摉古奇編》七卷(薛應旂輯、鄭以偉注)、《謝疊山先生文集》六卷(謝枋得撰、鄭以偉重訂、陶懋觀重校)等，但不排除其中有托名者。

此外，黃宗羲(1610—1695年)《明文海》、陳濟生《啟禎遺詩》等，也收錄有部分不見于上述諸書的鄭以偉詩文。《啟禎遺詩》的編者陳濟生系陳仁錫(1579—1634年)之子，而陳仁錫與鄭以偉有師生之誼，陳濟生或因此而得見鄭以偉晚年詩作。(11)陳仁錫：《祭鄭方翁師相文》，《無夢園遺集》卷8，《四庫禁毀書叢刊》集部第142冊，第284頁。

二、鄭以偉與傳教士的交往

鄭以偉是萬歷二十九年進士，座師馮琦及同年熊明遇、彭端吾、彭惟成、崔淐、瞿汝說、葛寅亮、黃建衷等，均與傳教士有交往。其中，鄭以偉與熊明遇、彭端吾、彭惟成、崔淐曾同為《泰西水法》或《七克》撰序，他們構成了一個親西學的進士同年圈。(12)參見陳拓：《求其友聲——明末清初漢文天主教文獻序跋中的中西互動》，復旦大學碩士學位論文，2016年，第68—89頁。

鄭以偉在《泰西水法》序中交代了自己與利瑪竇的交往過程。他稱，萬歷三十二年(1604年)“予識其人于都中”，并對利瑪竇綠色的瞳孔、蜷曲的胡須印象深刻，“與之言，恂恂有道君子也”。(13)鄭以偉：《泰西水法敘》，黃宗羲編：《明文海》卷229，中華書局1987年版，第2362頁。鄭以偉還參觀了利瑪竇寓所的世界地圖、西文書籍等，其中地圓說對他觸動尤大，為此他作有一首詩《西泰子利瑪竇為歐邏巴人，自云從西洋至中國，曾至大浪山見南極出地三十二度，與中國上下相對待，謂地形如圓球而周圍皆生齒》：

十年汎海一僧衣，積水蒼茫島嶼微。歷國動移星斗次，攬輝直下舜文畿。書從衡讀人間異，家在西洋夢里歸。世界恒沙原不盡，安知籠內見還非。(14)鄭以偉：《靈山藏》“兩存篇”卷2，《四庫禁毀書叢刊》集部第175冊，第526頁。凡影印本字跡不清處，據中國國家圖書館藏本校改。關于此詩寫作時間，據鄭以偉《兩存篇》自序，《兩存篇》編于萬歷三十二年(1604年)夏，而他萬歷三十二年方結識利瑪竇，故該詩當作于同年。

此詩至少有三點值得注意：首先，是地圓說對鄭以偉的思想沖擊。利瑪竇在《坤輿萬國全圖》中稱：地“上下四旁皆生齒所居，渾淪一球，原無上下”，并以自己來華的親身經歷為例進行說明，“予自大西浮海入中國，至晝夜平線已見南北二極皆在平地，略無高低。道轉而南，過大浪山，已見南極出地三十六度，則大浪山與中國上下相為對待矣。而吾彼時只仰天在上，未視之在下也。故謂地形圓而周圍皆生齒者，信然矣。”(15)利瑪竇：《坤輿萬國全圖》，朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社2001年版，第174頁。“大浪山”即好望角，鄭以偉對地為球形、周圍皆有人，甚至有地方與中國上下相對，感到匪夷所思。

其次，鄭以偉稱利瑪竇為“僧”。利瑪竇自1595年離開韶州時已由僧衣改穿文人服裝，但1604年鄭以偉卻仍以“僧”目之。利瑪竇在1595年11月4日致耶穌會總會長阿桂委瓦(Aquaviva，1543—1615年)的信中宣稱：易服改名后，“已經很少有人稱呼我們和尚或以對待和尚的方式與我們講話了。”(16)利瑪竇著、文錚譯：《利瑪竇書信集》，商務印書館2018年版，第169—170頁。鄭以偉的記載證明，事實并非如此。同時，尾聯中“恒沙”系源自佛教的概念，恒河沙之數，比喻物之多也。由此可見，鄭以偉在作詩時，對天主教與佛教間的差異是模糊的。對此，我們還可證諸萬歷二十三年(1595年)進士鄭懷魁的經歷，其《大西方雜語序》記：萬歷三十年(1602年)“大西方貢使利瑪竇在京師”，并稱利瑪竇“蓋彼國學道人也”，“與佛老多同出而異名”。有學者據此指出，“鄭懷魁認為利瑪竇是道人，與佛道‘同出而異名’，不像曾與利瑪竇往來者”(17)徐光臺：《西學對科舉的沖激與回響——以李之藻主持福建鄉試為例》，《歷史研究》2012年第6期。又如鄭以偉好友費元祿，他在1595年利瑪竇移居南昌時即結識利瑪竇，雖注意到利瑪竇已“蓄發通中國語”，但仍稱其為“天竺竇法師”“天竺竇上人”“番僧”。參見費元祿：《甲秀園集》卷10、38、47，《四庫禁毀書叢刊》集部第62冊，第307、572、663頁。，過分相信“易服改名”的效果。鄭以偉1604年雖拜訪過利瑪竇，但并不妨礙其稱利瑪竇為“僧”，故鄭懷魁稱利瑪竇為“道人”等，與他是否與利瑪竇有往來，并無邏輯關系。

最后，鄭以偉還觀摩了利瑪竇帶來的西文書籍，“書從衡讀”，相較于中國的豎排，鄭以偉對西書的橫排頗感詫異。當時的西書普遍裝幀華美，故受到中國士人的關注和喜愛，如談遷(1594—1657年)順治十一年(1654年)參觀北京宣武門天主堂，稱“其書疊架，繭紙精瑩，劈鵝翎注墨橫書，自左而右，漢人不能辨。”(18)談遷著、汪北平點校：《北游錄》“紀郵上”，中華書局1960年版，第46頁。

此外，鄭以偉還在利瑪竇處見過管風琴。鄭以偉在《興龍笙》一詩中自注：“興龍笙，元世皇制，或曰西域人獻，而世皇損益之，用之大朝會。予昔于利瑪竇寓所見之，瑪竇西洋人也。予不識其名，讀王忠文頌，乃知即此器也。”(19)鄭以偉：《靈山藏》“杜吟”卷5，第623頁。“王忠文頌”指王祎《興龍笙頌并序》，王祎筆下的興龍笙：“其制為管九十，列為十五行，每行縱列六管，其管下植于匱中，而匱后鼓之以鞴……”(20)王祎：《興龍笙頌并序》，《王忠文集》卷15，《文淵閣四庫全書》本，第28b頁。，接近西洋樂器中的管風琴。西洋樂器是利瑪竇向中國士人展示的重點之一，特作有《西琴曲意》八章，鄭以偉對利瑪竇印象深刻并由興龍笙再次聯想及他。

萬歷三十三年鄭以偉因病回籍調理，三十九年(1611年)夏，他在家鄉上饒得知利瑪竇去世的消息，曾作挽詩一首。此即鄭以偉《泰西水法》序中所言的“予休澣別去，利先生已化，曾為詩以哭之。”(21)鄭以偉：《泰西水法敘》，黃宗羲編：《明文海》卷229，第2362頁。《挽利瑪竇用昔年贈韻》詩云：

天涯此日淚沾衣，紅雨紛紛春色微。海賈傳書存《實義》，主恩賜葬近郊畿。從來到處堪觀化，何必西方有履歸。侍子四門夷樂在，遼東鶴去已人非。瑪竇著《天主實義》書，又歿賜葬地。(22)鄭以偉：《靈山藏》“笨庵吟”卷4，第463頁。《靈山藏》各詩基本以時間為序，該詩前有詩《辛亥春課種波稜菜》，后有詩《孟夏》，故該詩約作于萬歷三十九年夏。

詩題中“昔年贈韻”即上引《西泰子利瑪竇為歐邏巴人……》一詩之韻，兩首詩韻腳各字完全相同，“家在西洋夢里歸”與“何必西方有履歸”更是遙相呼應。既稱“贈韻”，若贈韻之人是利瑪竇，則說明利瑪竇和羅明堅(Michele Ruggieri，1543—1607年)一樣，也曾作中文詩。(23)羅明堅的中文詩，參見Albert Chan,“Michele Ruggieri,S.J.(1543-1607) and His Chinese Poems,” Monumenta Serica,Vol.41 (1993),pp.129-176.詩中提及《天主實義》，是以利瑪竇與中國士人間的對話為主要內容，包含利瑪竇與鄭以偉座師馮琦的對話。鄭以偉鄉居期間，經常閱讀邸報。(24)例如鄭以偉：《庚戌見邸報》，《靈山藏》“笨庵吟”卷4，第457頁。詩中提及利瑪竇賜葬北京，當是從邸報中得知。利瑪竇之死，作為當時重要“新聞”，曾在邸報登載，如袁中道(1570—1626年)稱：“看報，得西洋陪臣利瑪竇之訃。”(25)袁中道著、錢伯城點校：《珂雪齋游居柿錄》卷4，《珂雪齋集》，上海古籍出版社1989年版，第1200頁。利瑪竇被賜葬北京，或也見諸邸報。尾聯中的“夷樂”，則對應上文鄭以偉在利瑪竇寓所見到的“興龍笙”。

萬歷四十年，鄭以偉返京，“至壬子復趨朝，則墓草已宿矣，悲愴久之。乃訪熊先生”(26)鄭以偉：《泰西水法敘》，黃宗羲編：《明文海》卷229，第2362頁。，他前往利瑪竇墓祭奠并拜訪了熊三拔。當時正值熊三拔、徐光啟刊印《泰西水法》之時，據熊三拔稱：1612年“11月初，翰林院檢討鄭以偉請求為《水法》作序，徐光啟也同意了。”(27)參見劉耿：《利瑪竇墓園的前七年(1610—1616)》，《北京行政學院學報》2018年第1期。可見，《泰西水法》序的寫作，乃是鄭以偉主動要求，并和徐光啟相關。萬歷四十二年(1614年)，他復為龐迪我《七克》撰序。

鄭以偉對傳教士參與的造炮和修歷，也頗為關注。天啟六年(1626年)二月，鄭以偉聽聞袁崇煥(1584—1630年)率領明軍獲寧遠大捷，于是作了《聞寧遠捷志喜》組詩。其中一首即詠西洋紅夷大炮：“紅夷大炮出西洋，城頭焚殺左賢王。一戰差強中國氣，好收鐵鳳舊遼陽。”并注：“是役用西洋炮殺虜王孫兔哈”。(28)鄭以偉：《靈山藏》“杜吟”卷2，第582頁。“兔哈”：《明史紀事本末補遺》卷5作“哈兔”，參見谷應泰：《明史紀事本末》第4冊，中華書局1977年版，第1473頁。寧遠之戰中，明軍憑堅城固守，西洋炮發揮了關鍵性作用。

修歷的推動者則主要是徐光啟。崇禎二年(1629年)七月，因欽天監推算日食失準，崇禎帝同意由時任禮部左侍郎的徐光啟督領修歷事務，丁憂服滿在籍的李之藻也被起用。(29)徐光啟：《禮部為奉旨修改歷法開列事宜乞裁疏》，李天綱編：《徐光啟詩文集》卷4，上海古籍出版社2011年版，第153、157頁。李之藻于該年十一月自杭州起程入京(30)徐光啟：《修改歷法請訪用湯若望羅雅谷疏》，李天綱編：《徐光啟詩文集》卷4，第168頁。，鄭以偉為李之藻餞行并作《送李我存太仆以修歷赴召，并訊徐玄扈宗伯、徐與太仆同與歷事》詩云：

五云宮樹別春明，夏口相逢話隔生。頑鐵乍為荷上躍，驪歌又送柳邊行。堯天再辟開瓊宇，卿月親煩在玉衡。知采耶穌資敬授，農時予亦樂躬秧。(31)陳濟生輯：《啟禎遺詩》卷5，第363頁。“徐與”疑指徐光啟的獨子徐驥，徐驥號龍與。

該詩既顯示了鄭以偉和李之藻、徐光啟間的深厚友誼，又可看出他對修歷的關注與期待。“知采耶穌資敬授”，是鄭以偉詩文中首次出現“耶穌”字樣，說明鄭、李二人當對修歷事宜進行了深入探討，并論及天主教。

鄭以偉與楊廷筠、王應麟等人也有交往，如萬歷二十五年(1617年)他曾作詩《楊柱史漪園席見菊尚鮮，時十月晦矣》和《謝王玉沙撫臺》。(32)鄭以偉：《靈山藏》“彌戾車”卷2，第506、510頁。二詩前有詩《丁巳五月漲》，后有詩《洗兒詩丁巳十一月姑蘇驛畔》，故二詩乃作于萬歷二十五年。楊柱史漪園即楊廷筠，其時賦閑在杭州家中，與徐光啟、李之藻并稱為明末天主教三柱石。王玉沙即王應麟，時任應天巡撫，他曾撰有利瑪竇《碑記》，是傳教士的密友。(33)參見王應麟：《欽敕大西洋國士葬地居舍碑文》，楊廷筠編：《絕徼同文紀》卷2，鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦編：《法國國家圖書館明清天主教文獻》第6冊，利氏學社2009年版，第333—338頁。

三、“余伎”與“物理”——以《泰西水法》序為中心

鄭以偉對西學(含天主教)的認知，集中體現在《泰西水法》序和《七克》序，二序均存在教內、教外兩個版本，目前學術界所利用者多為教內版本，而對黃宗羲《明文海》中所收之教外版本則未予關注。文字差異處正是中西思想的碰撞處，通過版本互證與文本細讀，我們可窺見鄭以偉與傳教士間的思想分歧。

《泰西水法》共六卷，由意大利籍耶穌會士熊三拔和徐光啟合作完成，主要記敘取水、蓄水之法，是傳入中國的首部西洋農田水利技術專書。(34)關于《泰西水法》的流傳與影響，參見鄒振環：《中西水文化互動中的“變”與“常”——以〈泰西水法〉在明清江南地區的傳播為例》，《南國學術》2017年第3期。鄭以偉《泰西水法》序(35)教外版本，參見鄭以偉：《泰西水法敘》，黃宗羲編：《明文海》卷229，第2361—2362頁。下文所引鄭以偉《泰西水法》序，如未另注，均據此本。教內版本，參見鄭以偉：《泰西水法序》，《徐光啟著譯集》九《泰西水法》，上海古籍出版社1983年版，第1a—5a頁；李之藻編：《天學初函》第3冊《泰西水法》，學生書局1965年版，第1537—1545頁；楊廷筠編：《絕徼同文紀》卷1，第171—174頁，等。下文所引教內版本，均據《徐光啟著譯集》本。撰于萬歷四十年(1612年)，他充分肯定了書中取水具的實用價值：稱自己家“世農”，見農村所用水車、竹管等取水具均有自身局限，而西法的取水具則“急流可，即吳越緩流也亦可，山泉可，即燕齊平蕪也亦可。隨俗之便，或用中土法，或用此法，可以佐水車之不及，而全民用。”他還稱贊徐光啟之文“酷似《考工記》”，并以明朝曾從域外引進神機火槍法、刀法、鳥嘴炮法等為例，認為不能“敢于殺人而不敢于養人”，僅引進殺人的武器，卻不引進養民的實用技術。但在序末，鄭以偉話鋒一轉，稱“大都西洋之學，尊天而善歷法，算精于勾股。予每欲學，而苦不得暇。至其言物理，則愿與之相質難于無窮矣，而此不具論。”

“尊天而善歷法，算精于勾股”，教內版本作“尊天而貴神，其余伎復善歷算，精于勾股”，也是兩個版本中最大的文字差異。考慮到全序對“尊天”“貴神”未予著墨，絕大部分篇幅均在贊揚水法的實用性，并輔以徐光啟、方以智(1611—1671年)等人的經歷，篡改者當為教內版本。以徐光啟為例，利瑪竇在世時，曾與討論西洋水法；利瑪竇逝世后，他又向熊三拔請教水法，熊三拔卻“唯唯者久之。察其心神，殆無吝色也，而顧有怍色。余因私揣焉……有怍色者，深恐此法盛傳天下，后世見視以公輸、墨翟，即非其數萬里東來捐頂踵、冒危難牖世兼善之意耳。”(36)徐光啟：《泰西水法序》，《徐光啟著譯集》九《泰西水法》，第3a—4b頁。鄭以偉將“尊天”與“歷法”“勾股”對等視之，正是熊三拔所擔心者。又如方以智曾向畢方濟(Francesco Sambiasi，1582—1649年)問學，“問歷算、奇器，不肯詳言；問事天，則喜。”(37)方以智：《膝寓信筆》，《桐城方氏七代遺書》，清光緒十四年刻本，第26a頁。再如李楷記淮安教徒陳所學(1586—1651年)：“論其志業，則以天學對。以為《太(泰)西水法》、天儀制器皆小技，而事天之旨與吾儒略同。”(38)李楷：《河濱文選》卷9《淮陰陳酉函墓志銘》，《清代詩文集匯編》第34冊，上海古籍出版社2010年版，第243頁。利瑪竇的科技傳教路線，在教會內部長期存在爭議。對傳教士而言，傳教是宗旨，歷算、勾股只是“余伎”，而鄭以偉卻將宗教與科技置于對等地位，因此教內版本對其進行了篡改。

鄭序又稱，“至其言物理，則愿與之相質難于無窮矣，而此不具論”，兩個版本文字基本一致，但難點在于，鄭以偉欲“質難于無窮”的“物理”指什么？這與《泰西水法》的結構有直接關系。該書實際由兩部分組成，即前四卷、第六卷的水器(前四卷為文，第六卷為圖)和第五卷的水理。如前文所述，鄭以偉對水器部分非常欣賞，而所欲“質難”的“物理”應指《泰西水法》卷五“水法或問”，而“水法或問”的核心是“四元行論”。(39)參見徐光臺：《明末西方四元素說的傳入》，臺北《清華學報》1997年第27卷第3期；《徐光啟演說〈泰西水法·水法或問〉(1612)的歷史意義與影響》，臺北《清華學報》2008年第38卷第3期。徐光啟稱：“第四行論，更仆未悉，垂問所至，則舉一二”(40)熊三拔述旨、徐光啟演說：《泰西水法》卷5，《徐光啟著譯集》九，第1a頁。，可見“四元行論”即使徐光啟本人也頗感難解。所謂“四元行論”，即亞里士多德自然哲學中的四元素說，主張萬物皆由火、氣、水、土四種元素構成，與中國傳統的金、木、水、火、土五行說正好相對。最早系統闡述“四元行論”的是利瑪竇《乾坤體義》(41)利瑪竇：《乾坤體義》卷上，朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，第525—533頁。，“水法或問”則聚焦于海、海潮、海鹽、江河、井泉、雨、雪、雹、雨征等不見于《乾坤體義》的、與水有關的物理現象，并用四元素說加以解釋。

由于鄭以偉稱“此不具論”，故他所欲質難之處我們無從知曉，或許他對四元素說不太認同，尤其是四元素中的“氣”。利瑪竇在1595年即注意到中國五行說與西方四元素說間的差異。他指出：中國人“不知道什么是空氣，而提出五種元素，把空氣排除在外，卻加入了金與木。”(42)利瑪竇著、文錚譯：《利瑪竇書信集》，第175頁。實際上，宋明理學中的“氣”和四元素說中的“氣”并非對等概念，“氣”的層次高于五行。如北宋理學家張載(1020—1077年)主張氣本論，認為“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”(43)張載：《正蒙》“太和篇第一”，章錫琛點校：《張載集》，中華書局1978年版，第7頁。，以氣為中心概念去說明萬物之生化。正如四庫館臣批評高一志(P.Alphonse Vagnoni，1568—1640年)《空際格致》：“西法以火、氣、水、土為四大元行，而以中國五行兼用金、木為非。一志因作此書，以暢其說。然其窺測天文，不能廢五星也。天地自然之氣，而欲以強詞奪之，烏可得乎？適成其妄而已矣。”(44)永瑢等：《四庫全書總目》卷125《子部·雜家類存目二》，中華書局1965年版，第1081頁。鄭以偉受宋明理學影響，對四元素說或也存在接受困難。(45)熊明遇則接受了“四元素說”，參見徐光臺：《明末清初中國士人對四行說的反應：以熊明遇〈格致草〉為例》，臺北《漢學研究》1999年第17卷第2期。

值得注意的是，徐光啟后來將《泰西水法》收入《農政全書》時，也有選擇地刪去了卷四“以水療病”部分和卷五“水法或論”整卷。(46)徐光啟著、石聲漢點校：《農政全書》卷19、20，上海古籍出版社2011年版，第389—429頁。從側面反映了“水法或論”在《泰西水法》一書中的尷尬角色。

四、“主靜”與“無己”——以《七克》序為中心

《七克》為西班牙籍耶穌會士龐迪我所撰，它針對天主教的“罪宗七端”，宣揚“謙讓以克驕傲”等“克罪七端”，寓道德訓誡于故事、寓言中，在當時和后世均頗受歡迎。(47)參見陳拓：《從〈七克〉看漢文西書在十七至十八世紀的出版與傳播》，香港《道風：基督教文化評論》第49A期，2018年冬。鄭以偉為《七克》撰序于萬歷四十二年(1614年)，其教內、教外版本間的文字差異比《泰西水法》序更大。(48)教外版本，參見鄭以偉：《敘七克》，黃宗羲編：《明文海》卷229，第2360—2361頁。下文所引鄭以偉《七克》序，如未另注，均據此本。教內版本，參見鄭以偉：《七克序》，李之藻編：《天學初函》第2冊《七克》，第689—696頁；楊廷筠編：《絕徼同文紀》卷1，第197—201頁，等。下文所引教內版本，均據《天學初函》本。而篇首、篇末處尤為明顯，從鄭序的內在邏輯性看，當均為教內版本所刪，而非黃宗羲所增。

首先，鄭序教外版本篇首“《記》曰：‘人者，天地之心。’”教內版本無。此句典出《禮記·禮運》，與下句“人處函蓋中央”相呼應。此句的核心思想是儒家的“人本”而非天主教的“神本”，而且又處于篇首，故為教內版本所刪。

其次，鄭序教外版本篇末“而復商以周元公之學，所謂‘不直，則道不見’也。”教內版本無。此句實為全序的點睛之筆。通讀鄭序可以發現，全序的立足點均在“主靜”上，所謂“商以周元公之學”，即以周敦頤(1017—1073年)“主靜”說與龐迪我商榷。北宋周敦頤是“主靜”說的倡導者，提出“圣人定之以中正仁義，而主靜(無欲故靜)，立人極焉”(49)周敦頤著、陳克明點校：《太極圖說》，《周敦頤集》卷1，中華書局1990年版，第6頁。，“主靜立人極”“無欲故靜”可謂宋儒工夫論的開端。“后來程門諸公遞相傳授，至豫章、延平二先生，尤專提此教人”，羅從彥(豫章，1072—1135年)、李侗(延平，1093—1163年)是朱熹(1130—1200年)的太老師和老師，但朱熹“恐人差入禪去，故少說靜，只說敬”。(50)孫通海點校：《與羅一峰二》，《陳獻章集》卷2，中華書局1987年版，第157頁。“主靜”“靜坐”被引為學者求道必備之方，值得專注為之，要從明儒陳獻章(1428—1500年)開始，后得到陽明后學聶豹(1487—1563年)、羅洪先(1504—1564年)和東林高攀龍(1562—1626年)等的大力弘揚。(51)潘振泰：《劉宗周(1578—1645)對于“主靜”與“靜坐”的反省——一個思想史的探討》，臺北《新史學》2007年第18卷第1期。此乃鄭以偉“主靜”說的儒學淵源。鄭以偉非常認同“主靜”說，他將自己的雜著集命名為《洹泥集》，也是因為“主靜”說：“宋景文曰：作文乃靜中之一業。而余多得之動”，“字書絙與絚異，絙之言緩而絚之訓急，以此名之，亦祛急成緩、攝動歸靜之旨也”。(52)鄭以偉：《自敘》，《懷玉藏洹泥集》，明崇禎刻本，第1b、5a頁。

具體到鄭序，鄭以偉認為“己性原靜”，嬰兒出生后的啼哭與歡笑，是因為“順違之故”，而順違之心起后，于是“認墮地之己為己，而不復知無己之己。無己之己，靜也。順己成好，違己成惡。”因此，天主教所謂“罪宗七端”，只是“啼笑之變”，而無關乎本性。他還以“水”和“土”為例：當水被風吹動時，雖然一時間會波濤洶涌，但很快會歸于澄靜，因為水之性原是靜的，“故謂風動水則可，謂水體為風所壞則不可矣”；(53)北宋程頤有類似比喻：“湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為波濤洶涌。此豈水之性也哉？人性中只有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？”《河南程氏遺書》卷18，王孝魚點校：《二程集》上，中華書局1981年版，第204頁。同樣的，土與人之間本無愛憎和敬慢，人將土捏制成美女、丑女、鬼神或瓶盂，于是生出了愛憎和敬慢，但土仍為前日之土，“故謂土有異埏則可，謂有異質則不可矣”。他主張體靜用動，認為《樂記》不稱“情之欲”，而稱“性之欲”，正表明“動之體原靜也”；不稱“感物有知”，而稱“物至知知”，正表明“靜之用即動也”。換言之，《七克》中的驕傲、嫉妒等“七欲”乃是“情”與“用”，而非“性”與“體”。

針對“七欲”，鄭以偉認為“己者，欲之根也”，《論語·顏淵》稱“克己復禮”，“克己者，主靜之謂也。主靜則己無泊處，而欲自克。”在鄭以偉看來，“己”猶如賊帥，如果帥不靜，那么敵人則無法攻克；如果只是找到賊并撲滅他們，那么“可名曰戰，而不名克”。鄭以偉言下之意，《七克》只是“求賊所在而撲之”，是“戰”而非“克”，雖然難，卻非拔本塞源之道，不能達到儒家“仁”的層次。陳仁錫曾總結道：鄭以偉“無所不玄覽，以仁攝之，以元統之”(54)陳仁錫：《祭鄭方翁師相文》，《無夢園遺集》卷8，第284頁。，可見“仁”是鄭以偉思想的核心。

在此基調下，鄭以偉一方面贊揚閱讀《七克》可讓人恭敬、醒悟，有利于收拾世道人心，何況龐迪我還是“慕義而來，藉圣人之言者”，因此“雖不知有當于主靜與否，亦可為善藉矣”；另一方面，則將自己視為龐迪我的諍友，以“主靜”說與龐書商榷，認為《七克》未觸及根本。實際上，持此論者不乏其人，如晚明反教士人黃問道的《辟邪解》指出，“七克”“雖修身之條件，只克復之粗跡。夫子告顏子之旨，大不如是。以仁為宗，以禮為體。仁存則不仁自退，禮復則非禮自除。”(55)徐昌治編、夏瑰琦整理：《圣朝破邪集》卷5，香港建道神學院1996年版，第268頁。

鄭以偉“主靜”說除儒家外，還有其佛學淵源。在宋明理學傳統中，“主靜”說常被批評為“入禪”，鄭以偉恰是一位“入禪”之人。他在《靈山藏》“詩余”自序后，署名“上饒方丈鄭以偉”(56)鄭以偉：《靈山藏》“詩余”，第633頁。，足見其“入禪”之深。《七克》序化用了很多佛教典故，如“谷漏子”“太末蟲”“折慢幢”等。序中稱：“無己之己，靜也”，人是因為“從谷漏子起見”，所以才產生“七欲”。因此，鄭以偉理解的“主靜”，是要達到一種“無己”狀態。儒家多講“克己”“盡己”“成己”，而非“無己”“去己”。鄭以偉之“無己”，主要來自佛道。禪宗視人的軀殼為“谷漏子”，強調肉體的自我超越。莊子則講“至人無己”等，強調“順物”和“無待”，以達到主體精神上的逍遙游。

相比之下，《七克》代表的天主教則更多強調“知己”“識己”，“思天主之大，己之渺焉”，“不知天主，不知人，不知己，皆大患也”，“智者始于識己，終于識天主”(57)姚大勇點校：《七克》，周振鶴主編：《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第1輯第2冊，鳳凰出版社2013年版，第51、48—49、58頁。，最終落腳在謙卑與信主。因此，文藝復興時期的人文主義者高揚“己”，強調人的主體意識。鄭以偉《七克》序的版本差異，凸顯了中西間不同的思想路數。(58)參見邱業祥：《〈論語〉〈道德經〉中的“無己”與基督的“虛己”》，《基督教文化學刊》2012年第1期。

結 論

鄭以偉不僅與傳教士、中國教徒交往密切，而且對西學(含天主教)進行了批判性思考。他自許為傳教士的諍友，在中西文化交流中，既是一位接受者，更是一位積極的對話者。在對話過程中，“重點不再是理解或不理解，而是在理解與不理解之間的一種恒久張力。”(59)鐘鳴旦著、洪力行譯：《傳教中的“他者”：中國經驗教我們的事》，輔大書坊2014年版，第108頁。理解與不理解之間，正是思想的縫隙。

思想需借助文本等進行表達，因此思想的縫隙內嵌于文本的層次中。在利用明末清初漢文西學文獻時，要重視文本的生成與流變過程，進行教內、教外文獻與版本互證，關注文本背后的意義。(60)參見陳拓：《文獻層累與形象塑造——晚明首輔葉向高與天主教》，臺北《新史學》2018年第29卷第2期。具體到序跋，還需注意序跋與原書作者間可能存在的分歧。以鄭以偉《七克》序為例，有學者指出：“《七克》雖為西學，龐迪我卻有意自我儒化，以故取《論語·顏淵》中‘克己復禮’為綱，而以宋儒周敦頤的‘主靜’標榜全書，勸人借此修養，蓋‘無欲故靜’。”(61)李奭學：《如何制造中國式的善書——試窺趙韓〈欖言〉及其與明末西學的關系》，《文貝：比較文學與比較文化》2014年第1期。然而如前文所述，鄭序恰欲以“克己復禮”“主靜”和原書商榷。我們只有厘清了文本的層次性，方能使中西文化交流史變得更為豐富而立體。