“季札觀樂”是否為僭越行為？
——對身份、行為與場合的認知與判斷

文◎胡雅靜

周代禮樂制度，對不同身份之人的用 樂①本文所說的“樂”均是基于周代禮樂制度背景下來討論的。內容與規模，有著嚴格規定。而春秋時期卻頻頻出現卿大夫不合周禮的用樂行為，如《春秋左傳》所記“衛寧武子出聘于魯”②李學勤主編《十三經注疏·春秋左傳正義》卷18，北京大學出版社1999 年版，第504 頁。本文所引《十三經注疏》均出自該版本。，宴飲中奏“《肆夏》之三”；“魯穆叔如晉報知武子之聘”③同注②卷29，第828——833 頁。，晉侯奏《湛露》以享知武子；《晏子春秋》④關于《晏子春秋》的著作性質有不同的觀點，就目前而言，學者們一般將其作為先秦的史料來對待。亦載晉國大夫范昭“請觀周樂”的事件。⑤參見吳則虞編著《晏子春秋集釋》卷5，中華書局1982 年版，第325 頁。這三件事，當時的人便明確指出其是“不合禮”的僭越行為。然而，《左傳》載吳公子季札到魯國聘問，并“請觀周樂”，⑥東漢服虔對“周樂”注為：“周樂，魯所受四代之樂也。”參見［漢］司馬遷撰，［宋］裴骃集解《史記》卷31，中華書局1982 年版，第1453 頁。同樣是諸侯國之間的交往、來聘，作為使臣的季札，其身份與寧武子、魯穆叔、范昭相同，為什么寧武子等人的僭越行為遭到指責，而對“季札請觀于周樂”是否是僭越行為⑦本文主要指“季札觀樂”中不合天子之樂用制度（即禮制）的行為。則沒有討論。

“季札觀樂”之事，《左傳》中有詳細記載：“吳公子季札來聘，見叔孫穆子，說之。……請觀于周樂。”⑧同注②卷39，第1095——1107 頁。從《左傳》的記載來看，季札所“觀”之樂涉及《詩經》中《風》《雅》《頌》篇章，以及樂舞《象簫》《南籥》 《大武》《韶濩》《大夏》《韶簫》等內容。魯國因周公擁有周樂，但有此特權并不意味著就可以隨意使用、觀賞周樂，宗周禮儀仍會有身份、地位的限制。然而，身為諸侯國卿大夫的季札，何以有觀賞全套周樂的資格？弄清了這個問題，便自然回答了“季札觀樂”是否為僭越行為的問題。下文從三個方面展開分析。

一、“季札觀樂”的前提條件

討論“季札觀樂”是否為僭越行為，有兩個重要的前提條件：其一，魯國可否有周樂；其二，“季札觀樂”事件的真實性。如果魯國有周樂本身就是僭越行為，那么“季札觀樂”一事當然也屬僭越行為；如果“季札觀樂”一事史載不實，那么自然也就沒有討論的必要。

（一）魯國可否有周樂

清代就曾有學者對“魯國可否有周樂”一事提出過質疑，如《清儒學案·鄞縣學案上·讀明堂位》所言：

吳季札聘魯，觀樂歌則《風》《雅》《頌》畢陳，舞則異代咸備。竊疑魯雖周公之后，亦諸侯之國耳，奚以獨備禮樂？戚制作出自周公，故魯獨守之乎？王朝侯國，制各不同，當時侯國禮樂，諒必同時頒布，魯不得獨異也。謂周公制作，魯獨守之，是周公自私其子孫矣，有是理乎？然則魯何以獨備禮樂？曰：“因郊禘而有之也。”魯何以得有郊禘？曰：“僭也。”成王之賜，伯禽之受，非乎？曰：“重耳請隧，襄王猶知卻之。成王，賢主也，必不以非禮加人。周公抗世子法於伯禽，伯禽固知禮者，必不以非禮受。其謂成王賜而伯禽受者，蓋魯后人即僭用之，恐遺認后世，假先王先公以自文耳。”然則，仲孫湫、韓宣子何以稱之曰：“僭即久矣，即魯之子孫亦且相忘，況他國之卿乎？”久假而不歸，惡知其非有也？曰：“是則然矣。”孔子嘗言：“魯一變至于道。”又曰：“我觀周道，幽、歷傷之，吾舍魯何適矣！”非與其禮樂之獨存乎？蓋孔子之時，周衰已甚，禮樂淪亡，猶幸魯僭竊之，余尚存十一于千百。⑨徐世昌等編撰《清儒學案·鄞縣學案上》，國家圖書館電子版檢索。

《清儒學案》提出的質疑是，魯國何以有郊禘？何以獨備禮樂？清代儒生認為，王朝諸侯的禮法是同時頒布的，魯國與其他諸侯國不會有異同，且成王是賢主，周公和伯禽又是賢臣，“必不以非禮受”，所以，“周禮盡在魯矣”是在長期的僭越行為下，人們已經習以為常的事。文中甚至用“僭竊之”一詞以定性。

清人的質疑是否合理，可以從以下兩則史料得以驗證：

武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。七年，致政于成王。成王以周公為有勛勞與天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革車千乘，命魯公世世祀周公以天子之禮樂。⑩《十三經注疏·禮記正義》卷31，第934 頁。

于是成王乃命魯得郊祭文王。魯有天子禮樂者，以褒周公之德也。?同注⑥卷33，第1523 頁。

《禮記》和《史記》都有相關方面的記載，可見“魯有周樂”一事是歷史存在的。也可見清人的質疑，不僅脫離了歷史語境，也誤解了史料所載“魯有周樂”的特殊用處——只有祭祀周公時可以使用具天子規模的周樂。周公對周王朝的政權建立、政治穩定、文化發展功不可沒，成王在周公去世后特意將其葬在宗周，以示用王的待遇來禮待周公。?《史記·魯周公世家》：“周公在豊，病，將沒，曰：‘必葬于我成周，以明吾不敢離成王。’周公既卒，成王亦讓，葬周公于畢，從文王，以明予小子不敢臣周公也。”同注⑥，第1523 頁。因此，魯國不僅有周樂，而且世世代代可以在祭祀周公時使用周樂。其他時間和場合，魯國則與其他諸侯國一樣須遵循宗周的禮制。?這一點在出土音樂文物中可以得到證實。參見任宏《兩周樂懸制度與禮典用樂考》，人民音樂出版社2016年版。

（二）季札觀樂的真實性

從文獻記載來看，季札雖為吳國公子，但對中原文化卻有深入的了解，他對樂的評論，不僅僅停留在樂的表面形式所帶來的感官層面，也對樂的含義分析得鞭辟入里，甚至反映出一定的政治智慧與預見。對“季札觀樂時的評論”記載，也有學者提出兩點質疑?郭碧波認為，季札觀樂做出的評論和漢人解的《毛詩序》一致，且多帶有預測性，在春秋時，人是不能預測出其歷史史實的（參見《季札觀樂質疑》，《寶雞師院學報（哲學社會科學版）》1985 年第4 期）；趙制陽從此說（參見《左傳季札觀樂的有關問題的討論》，載《1993詩經國際學術研討論文集》，河北大學出版社1994 年版）；祁曉明從季札觀樂評論的句法方面，其句式和孔子評《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”一樣，認為是杜撰的“史實”（參見《孔子“刪詩”與季札觀樂》，載《大連理工大學學報（社會科學版）》2013 年第3 期）；津田左右吉從一些概念入手，比如“將《唐風》與堯（陶唐氏）相聯系，以唐為堯的故國的說法出現很晚，至少在司馬遷《史記·堯本紀》中未見，且《史記》中也沒有以唐為堯子孫封國的說法”，認為此事值得懷疑（參見《〈左傳〉的思想史研究》，東京：巖波書店1964 年版）。：一是“季札觀樂”一事有濃重的預測性色彩；二是季札對所觀之樂的評價與《毛詩序》存在差距。針對這些質疑，本文做如下兩點思考。

其一，季札在觀樂中的評論，確實帶有預測的色彩，并將音樂和當時的政治現實緊密聯系到一起。（也不能完全否認這些記載沒有染上后人的筆墨）但是，這種評價恰是基于“樂與政通”的認識基礎之上，這種思想在先秦時便有萌芽，如《尚書·大禹謨》載：“九功惟敘，九敘惟歌”?《十三經注疏·尚書正義》卷4，第89 頁。；而較為成熟的論述，可見《國語·鄭語》所載公元前774 年史伯和鄭桓公的一次討論：“和實生物，同則不繼”，“和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。”?徐元誥撰，王樹民、沈長云點校《國語集解》 卷16，中華書局2002 年版，第470——471 頁。此事早于“季札觀樂”二百多年，這時雖還沒有“樂與政通”的具體概念，但是已有了“類似的觀念”。季札的評論和預測，在一定程度上體現了當時普遍存在“樂與政通”觀念的現象。在春秋時期類似的記載還有很多：

（魯襄公十六年）晉侯與諸侯宴于溫，使諸大夫舞，曰：“歌詩必類！”齊高厚之詩不類。荀偃怒，且曰：“諸侯有異志矣。”?同注②卷33，第939 頁。

（魯襄公二十七年）鄭伯享趙孟于垂隴……卒享，文子告叔向曰：“伯有將為 戮矣……”?同注②卷33，第1063 頁。

其次，以《毛詩序》的解讀來否認“季札觀樂”一事的真實性是不合理的。《詩經》的形成，經歷了一定的時間過程，《毛詩序》是漢人對其的注疏，不僅與“季札觀樂”的時間相隔甚遠，并且難免加入了后人的主觀評論。因此，以《毛詩序》的注疏來完全否認“季札觀樂”的事實，是值得商榷的，并且，古代史官有“秉筆直書”的傳統，文獻所載的史事有一定的真實性。雖然傳世文獻在流傳的過程中被后人不斷重新抄錄和修訂而走樣，但不會完全否認歷史的事實。因此，鑒于目前并沒有直接的證據來否認“季札觀樂”這件事的真實性，秉著對史料本身的尊重及“研古”的心態，我們并不能輕易否認此事的存在。

二、“季札觀樂”是否為僭越行為

按照宗周禮制的規范，季札所“觀”到的詩和樂舞，已然超越了他的身份。但是，《左傳》及后人并沒有對此事做出僭越禮制的評判，那么，究竟“季札觀樂”是否為僭越行為，還是事情另有原因，需要做進一步分析。

（一）魯國的禮樂現狀

“季札觀樂”一事發生在魯襄公二十九年（公元前544），同年，魯國也發生了“季武子取卞”?同注②卷39，第1090 頁。一事。作為卿大夫的季武子，趁魯襄公去楚國朝見之時，攻戰了卞邑，事情結束后才派人告訴魯襄公。季武子自作主張的行為已經是將國君置之度外，這是大夫僭越諸侯的行為，從某種意義來說，也體現了季孫氏集團的強盛與魯公室的衰落。但是，宗周禮制雖有一些動搖，卻還不至崩潰的地步。魯國還是保存周禮比較完好的國家，這可以從韓宣子和叔孫穆子的言行中體現出來。

韓宣子曾有“周禮盡在魯矣”?同注②卷42，第1172 頁。的感嘆，這一感嘆晚于“季札觀樂”四年，說明魯國當時的禮樂制度還是比較完善的。另外一位叔孫穆子，是“季札觀樂”中負責接待季札的人，魯國很多的外交場合都由他負責參與。比如，“叔孫穆子答知武子聘問”[21]同注②卷29，第828——833 頁。和兩次“宴請慶封”[22]同注②卷38，第1054 頁。。叔孫穆子不僅自己懂禮，也是守禮之人，對不知禮和僭越禮的行為感到恥辱。如在魯襄公二十四年，叔孫穆子去晉國與范宣子的談話中講到“死而不朽”，說：“‘大上有立德，其次有立功，其次有立言’雖久廢，此之謂不朽。”[23]同注②卷35，第1003 頁。可見，他將遵守禮樂之德看得非常重要。因此，有叔孫穆子這樣的負責人，“季札觀樂”一事應該不會做出僭禮的行為。

（二）季札之身份與觀樂時間

季札是春秋時期吳國國君壽夢的幼子。[24]參見注⑥卷31，中華書局1982 年版，第1445 頁。關于季札出使的身份，《左傳·襄公二十九年》載：“其出聘也，通嗣君也”。關于“聘”，《左傳·襄公元年》有載：

九月，邾子來朝，禮也。冬，衛子叔、晉知武子來聘，禮也。凡諸侯即位，小國朝之，大國聘焉。以繼好、結信，謀事，補闕，禮之大者也。[25]同注②卷29，第816 頁。

可見，季札的出聘在當時是一件禮之大事。關于“通嗣君”的概念，也有“穆叔聘于宋，通嗣君也”[26]同注②卷29，第820 頁。；“夏，宋華定來聘，通嗣君也”[27]同注②卷29，第1294 頁。的記載。目前學界傾向將“通嗣君”的身份認為是“為了新君嗣立而與各國通好的使者”，[28]參見沈玉成譯《左傳譯文》，中華書局1981 年版，第359 頁；楊伯峻編著《春秋左傳注》，中華書局1983 年 版，1167 頁。也就是說，季札是作為一國代表的使臣而出使諸侯國。

季札觀樂的時間，《左傳》中并沒有記載。有學者認為是在六月，其推論依據是 《禮記·明堂位》中的記載：“季夏六月，以禘禮，祀周公于大廟”，“升歌《清廟》，下管《象》：朱干玉戚，冕而舞《大武》。皮弁素積，裼而舞《大夏》。”[29]［漢］鄭玄注，［唐］孔穎達疏，龔抗云、王文錦審定《禮記正義》卷31，北京大學出版社1999 年版，第938 頁。魯國在六月份舉行禘祭，而季札又在魯國看到了這些樂舞表演，所以認為季札觀樂的時間應該是在六月。[30]參見孔瑜《〈左傳〉季札觀樂研究》，陜西師范大學2015 年碩士學位論文。這是按照魯國禘祭的時間來反推季札觀樂的時間，但是，如此反推的合理性還是可以提出質疑的。

首先，從記載“季札觀樂”的史料來看，史料只提到“吳公子札來聘，見叔孫穆子”，從頭到尾并沒有國君魯襄公的身影，如果“季札觀樂”的場合是禘祭，不可能沒有國君的參與，而史官也不會將國君的參與記錄在外；其次，依據《禮記·明堂位》的記載，禘祭時使用的樂舞只有《大武》和《大夏》，而季札所觀之樂中還有《韶濩》和《韶簫》，這是解釋不通的；再次，史料又大篇幅記載了季札在觀樂過程中對所“觀”之樂的評論，倘若是在禘祭的場合，季札又怎么可能在這樣嚴肅的場合品頭論足？綜合上述三個方面來看，“季札觀樂”的場合不大可能為禘祭，那么，“季札觀樂”在六月的推論也就有問題了。

從《春秋經傳》按照時間順序的編排特點來看：

夏五月，公至自楚。……

吳子季札來聘。……

秋九月，葬衛獻公。[31]同注②卷39，第1086——1088 頁。

目前我們只能粗略地推斷：“季札觀樂”的時間應在夏五月至秋九月之間。

（三）觀樂的性質與場合

既然“季札觀樂”不大可能在禘祭時，那么，這次“觀樂”行為是在何種場合舉行？這與觀樂的性質有關，也是討論“季札觀樂”是否為僭越行為的核心所在。

周代存在“觀禮”的行為，在禮樂并用的文化語境中，“觀禮”自然會涉及“觀樂”。《周易》載：“觀：盥而不薦，有孚颙若。”孔子也說：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”[37]《十三經注疏·論語注疏》卷3，第34 頁。此語正指觀仰祭禮（樂）之事。《左傳》載：“諸侯宋、魯，于是觀禮。”[38]同注②卷31，第884 頁。說明春秋時期諸侯國宮廷中有“觀禮（樂）”行為的存在，其目的不僅是“觀國之光”[39]同注[34]，第152 頁。，即對國風的了解；更重要的是通過“觀仰”王者道德之美，使人產生誠信而肅敬之心，進而起到內在感化的作用。“季札請觀周 樂”的“觀”，應帶有一種廣瞻、觀仰的敬仰之意。

魯國作為擁有周樂的國家，自然也會有教習禮樂的場所和機構。《左傳·文公四 年》載：

衛寧武子來聘，公與之宴，為賦《湛露》及《彤弓》。不辭，又不答賦。使人私焉。對曰：“臣以為肄業及之也。”……[40]同注②卷18，第503 頁。

衛國寧武子來魯國聘問，魯文公為其賦《湛露》及《彤弓》，寧武子對這一僭禮的行為不拜謝，推辭曰以為樂工在習演。如此看來，魯國的宮廷中的確有樂工在排練習演周樂。這可以印證筆者的推斷：季札并不是在太廟禘祭這樣正式的場合“觀”周樂，而是由叔孫穆子為其安排，在演習禮樂的機構中，專門為使臣身份的季札演出了一場周樂。因此，“季扎觀樂”是一種具有“觀摩”性質的觀樂行為，或者是一場適時而為、專門安排，使季札得以“觀周樂”的詩樂歌舞演習。

余 論

本文從“季札觀樂”的兩個前提條件“魯國可否有周樂”和“季札觀樂的真實性”展開討論，進而從“魯國的禮樂現狀”、“季札之身份與觀樂時間”和“觀樂的性質與場合”三個方面入手，通過深入分析和聯系史料記載，認為“季札觀樂”并不屬于僭越行為。“季札觀樂”一事，是魯國為作為“通聘使”身份的季札，提供的一次具有“觀摩”性質的周樂演習。

值得延伸思考的是，“季札觀樂”和“孔子聞《韶》”，都是在春秋時期，雖然它們是兩件不同的樂事活動，但因二者有某些性質相似的方面，將二者結合來看，在一定程度上，能管窺春秋時期周樂在諸侯國之間的傳播情況。故在這里羅列兩條大家熟知的史料來簡單討論。

《論語·述而》載：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯 也。’”[41]同注[37]卷7，第89 頁。《論語·八佾》載：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”[42]同注[37]卷3，第45 頁。

《述而》篇記錄了孔子在齊國觀看《韶》樂。《八佾》篇雖沒有明確記錄孔子觀樂的地點，但可以肯定是在齊國，而不是在周宮廷，并且也明確記載了孔子觀看“六代樂舞”的《韶》《武》之樂。這說明，春秋時期除了周宮廷之外，其他諸侯國中的確保存有“六代樂舞”。韓宣子曾說：“周禮盡在魯矣”，他發此感慨時晚于“季札觀樂”四年，當時孔子也僅十二歲。那么，“孔子在齊聞《韶》”也應晚于此時。

需要思考的是，齊國何以有《韶》樂，孔子觀《韶》《武》是不是僭越行為？從孔子對宗周禮制的態度來看，他不會做出僭越禮制的行為，不然面對季氏的“八佾舞于庭”，不會憤怒地說出“是可忍也，孰不可忍也？”[43]同注[37]卷3，第28 頁。這樣的話來表達。如果這些樂舞僅被限于在周宮廷或魯國的祭禮活動中使用，而孔子又在齊國看到《韶》樂，是無法解釋的。另外，史料有明確“天子用八，諸侯用六，卿大夫用四，士有二”[44]同注②卷3，第98 頁。的記載，這正是對不同身份之人用“六代樂舞”的規定。由此我們可以說，孔子“在齊聞《韶》”也不是僭越行為，并且，春秋時期“六代樂舞”除了在周宮廷及魯國之外，也存在于其他諸侯國。