全球治理困局前提性反思與命運共同體交互主體性自覺 *

劉興盛

全球治理是滿足人類世界普遍交往需要的途徑和方式，對實現人的自由全面發展具有十分重要的意義，然而近年來國際交往領域凸顯的種種“逆全球化”行為卻使全球治理日益陷入窘境和困局，在此問題上，許多社會科學學科均對此進行探討，以此立足自身視野為突破全球治理困局出謀劃策。不過，在這些學科的視野之外尚存在一個需要反思的問題域，這就是理性或思維方式的維度，即是說，處于交往中的各個國家或民族不僅是利益主體、權力主體或權利主體，而且是由理性的人所構成的理性主體，因此對隱藏在種種“逆全球化”行為背后的理性之不自覺的前提進行批判尤為必要。換言之，克服和超越全球治理困局需要我們對引導相關國際主體采取“逆全球化”行為以此導致全球治理陷入困局的理性原則進行深入的追問。而作為思想中把握的時代和時代精神的精華，哲學最為重要的工作之一就是對具有時代特征的理性或觀念進行前提式的反思和批判，以此推動人們的思維方式轉換，促進社會的發展。立足于此，本文從哲學視角對造成全球治理困局的深層思想原則做一追問和探討，以期推動相關研究。

一、全球治理困局與實體主體性：現代性困境重大表征與深層“病灶”

現代性是全球化的“啟動機”和內在動力，伴隨現代性進程的展開，整個世界變成了一個緊密聯系的整體，跨越國度乃至跨越大洲的交往日益頻繁。基于對現代性推動全球化的社會發展趨勢的深刻洞察，馬克思指出個人的全面發展不可能以狹隘的地域性的交往為基礎，而必定同“歷史完全轉變為世界歷史的程度一致”，(1)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第541頁。從而也就指明了世界普遍交往對人類實現自由個性的必要性。然而，在當今社會卻出現了一種與全球化背道而馳的“逆全球化”傾向，這種傾向的典型表現是在全球性事務中拒不履行本應承擔的國際義務，排斥甚至完全脫離國際合作框架，以單邊主義取代多邊主義等等。這種傾向和行為在目前的國際交往中頻頻出現，致使全球治理陷入窘境和困局，以此嚴重阻礙了世界普遍交往水平的躍升，給人類自由全面發展的階梯帶來“松動”和“裂隙”。

如前所述，全球化植根于現代性，是現代性的成果和產物，這意味著求索全球化的悖反——“逆全球化”及全球治理困局的原因和破解之道亦須向現代性本身進行追溯。事實證明，現代性的深層思想原則恰恰是經不起追問的，正是這一思想原則的蛻變導致現代性走入困境，最終促使“逆全球化”傾向和全球治理困局的產生，而這一思想原則就是主體性。也就是說，作為現代性的深層思想原則，主體性一方面推動了現代性的發生和發展，另一方面它的極端形式——實體化的主體性也阻礙了現代性的實現，使現代性走入困境，而“逆全球化”和全球治理困局不過是這一困境的表象。就此而言，從哲學層面反思主體性的極端形式——實體主體性對克服“逆全球化”傾向乃至破解全球治理困局具有前提性的意義。

所謂實體主體性意指一種將自我看作事物最高根據而將其他一切看作對象并加以利用或排斥的思維方式，這一思維方式是伴隨現代性進程的深化而逐漸形成的，是一種歷史性的思想原則。具體而言，在前現代社會，人們匍匐于神、君主或抽象的共同體等外在權威面前，服從和服務于神、君主或抽象的共同體是其不予質疑的最高價值，而隨著生產力的提高和商品交換關系的發展，人們逐漸意識到自身的力量，在此過程中，主體性開始萌生并崛起，并由此使得人們對價值的思考由向外轉為向內，逐漸從自我出發看待世間的一切，也就是將自身確立為評判事物的尺度和根據。這種轉向促使文藝復興、宗教改革、啟蒙運動等重大歷史事件的發生，而外在于人并凌駕于人之上的神圣形象——上帝、君主、抽象共同體等也在此過程中遭到解構。也就是說，正是生產方式的深刻變革支撐了主體性的崛起，使得人們不再將自身看作宇宙和外部世界的附屬品，而是移步于宇宙和整個世界的中心。這種自我與外部世界的位序轉換鮮明地體現在宗教一體化力量的瓦解上：在前現代，無論是抽象的共同體還是君主，其統治性地位的穩固往往借助于宗教的解釋力，從而作為整個社會的至高紐帶，宗教發揮著絕對的一體化作用，宇宙秩序在宗教中獲得最終解釋，被認為是具有目的的整飭有序的一個整體， 即“包含著‘世界’作為一個‘宇宙秩序’的重要的宗教構想，要求這個宇宙必須是一個在某種程度上安排得‘有意義的’整體，它的各種現象要用這個要求來衡量和評價”；(2)[德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》，上卷，林榮遠譯，商務印書館，1997年，第508頁。而在現代，宗教的一體性力量被解構，世界的中心轉移到自我身上，世界的意義由人自己來賦予，自我成為了人們思考和行動的絕對阿基米德點。可以說，在將自我確立為思考和行動的出發點時，人們通過自己的理智而不是外在權威來賦予自身以自由和尊嚴。正是得益于這種洞識，康德對啟蒙的本質做出這樣的概括，即“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態，不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。……要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”(3)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館，1991年，第22頁。也正是因為文藝復興、宗教改革、啟蒙運動對主體性的崛起有著重大推動作用，所以不少學者認為，現代性在一定意義上始于這三大運動。事實上，將主體性視為現代性的深層支撐，可以在許多現當代哲學家那里找到根據。對此，黑格爾無疑是最早的代表，黑格爾指出：“現代世界是以主觀性的自由為其原則的”，(4)“主觀自由的法，是劃分古代和近代的轉折點和中心點”。(5)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，2017年，第330、145頁。在黑格爾之后，哈貝馬斯和鮑曼也均做過類似的論述，哈貝馬斯說道：“在現代，宗教生活、國家和社會，以及科學、道德和藝術等都體現了主體性原則”。(6)[德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東譯，譯林出版社，2004年，第22頁。鮑曼在給貝克的著作所作的序言中強調：“把社會成員鑄造為個體，這是現代社會的特征”。(7)[德]貝克：《個體化》，李榮山、范譞、張惠強譯，北京大學出版社，2011年，第22頁。

然而，近代以來崛起并支撐和推動現代性的主體性原則，隨著自身的發展逐漸暴露了其內在缺陷，這就是其內含的唯我獨尊的傾向，亦即實體化傾向。眾所周知，在近代哲學中率先奠定主體性基礎的是被稱為近代哲學之父的笛卡爾，他通過懷疑“我思”之外的一切奠定了自我的絕對地位，從而高揚了人的主體性。但是這種主體性的基礎是一種知性原則，其特點是劃分出自我與對象的差別，并以這種差別為前提進行思考，由此執著于 “不相容的對立”。對此，黑格爾曾指出：“那只能產生有限規定，并且只能在有限規定中活動的思維，便叫做知性(就知性二字嚴格的意思而言)。而且思維規定的有限性可以有兩層看法。第一，認為思維規定只是主觀的，永遠有一客觀的[對象]和它們對立。第二，認為各思維規定的內容是有限的，因此各規定間即彼此對立，而且更尤其和絕對對立。”(8)〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1980年，第93頁。可見，在將自我高揚為絕對基礎的同時，一條主客對立的屏障也儼然矗立起來，進而從自我出發“吞噬”或“消化”他者的實體化邏輯便不可避免。這里所說的主體實體化即是指將自我看作終極唯一的最高根據的思維傾向。對于這種“實體化”，聯系海德格爾的相關論述來理解無疑是有裨益的，海德格爾指出，“把‘實體’的存在特征描畫出來就是：無所需求。完全不需要其他存在者而存在的東西就在本真的意義上滿足了實體觀念——這種存在者就是完善者。”(9)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店，2006年，第108頁。這一論述表明，實體化意味著遺世獨立和唯我獨尊，而這種遺世獨立、唯我獨尊充分表現在以下幾個方面的屬性中：其一，單極性。“實體”是萬事萬物的終極的始因和歸宿，是世界之永恒的基礎，在它面前，所有事物都是無常的偶性和不固定的現象，是變動不居的。作為變動的“非本質”的現象，除“實體”外的所有事物都絕對地依系于“實體”，依靠“實體”獲得存在意義并取得最終解釋。其二，同質性。在時間和邏輯上的絕對先在性使“實體”被看作萬事萬物所從出的淵藪，成為衡量世間一切的尺度，這一絕對的尺度要求所有存在者都要返回或還原到“實體”之中，在后者的內在平面中進行價值排序。對于那些可同化吸收到自身之內的存在而言，它們被看作“實體”的派生，具有正統的合法性，除此之外的一切他者則被認定為不可理喻的異端邪魔，最終無法獲得承認。在“實體”那里，“齊一萬物”的法則被穩操于手。其三，封閉性。“實體”的單極屬性和同質屬性意味著它必然走向封閉。對于“實體”來說，一切事物已然被包含于自身之內，它是至大無外、至小無內的自因自足者，具有終極存在的意義，它并不借助任何他者就能獨立自存。而無所需求的獨立自存性表明，在“實體”的邏輯中沒有與之相對等的他物，凡合理存在的事物在它看來皆出于它自身之內，由其所衍生。由此，“實體”拒絕接受任何與自身相左的事物，由此排斥差異性的“非我”進入。對于那些“非我”的存在者，“實體”不提供任何可供其進出的通道。也就是說，在“實體”同他者之間橫跨著一道無法逾越的雷池。

由上述分析可知，實體化的主體性是一種單極的、同質的和封閉的主體性，在這種思維方式的引導下，人們思考和處理問題時的視野將大受局限，猶如拘于泥沼難以自拔，以此掩蔽了自我同他者交流溝通的途徑和渠道，正如阿多諾所形容的那樣，鎖閉在自我之中的主體只能“通過堡壘墻上的瞭望孔來注視夜空”。(10)正是這種理性形態和思維方式為現代性困境埋下了種子和禍根。即是說，現代性在本質上要求將個體塑造為主體，從而為人類自由解放奠定自覺自為的基礎，然而伴隨個體普遍采取實體化主體性的思想原則，自我與他者之間出現了分裂和對立，以此造成“倫理總體性”的瓦解和“社會生活統一性”的喪失，使現代性這一人的解放的謀劃走入了自反。

事實上，個人間的交往與國際間的交往具有同構性，從實體化主體性出發導致的個人交往障礙和阻力必然表現于國際交往當中。這意味著，當國際交往中的個體采取“實體主義”思維方式時，也必然造成整個交往結構呈現出分裂對立局面，亦即形成中心—邊緣的結構和格局。一些國際主體在實體化主體性的引導下，將自身作為考量事物的最終尺度，用以裁剪國際交往中的對象，而當他者同自身利益、話語等有所差異時必然被看作對立，由此不納入自我所處的位置之中。因此，伴隨自身被“實體化”為絕對的中心者的是他者被對象性地劃歸為邊緣，由此塑造出中心—邊緣相對的社會交往結構。也就是說，在采取實體化主體性的國際主體看來，只有自己才是“實體”，處在交往中心，而自我之外的他者則被一圈圈滌蕩到邊緣，逐漸同自我拉開差距。對于那些處于圓心之外的“邊緣者”，等待他們的常常是來自“中心”的蔑視、冷漠甚至拒斥和排擠。對此，阿多諾形容道：“根、起源的范疇是一個統治性的范疇……它證明了本地人反對新來者、定居者反對遷移者”。(11)[德]阿多爾諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶出版社，1993年，第157、152-153頁。

實際上，所謂的“根、起源”正是“實體”的同義語，將自身看作是“根”和“起源”也就是將自我擺在“實體”的位置，認為自我具有最重要的地位和屬性。這一地位與屬性同他者是不相容的，后者之來臨被視為“松動”和“裂隙”的開始，成了對自我的重大威脅。由此可見，從“根”或“起源”出發的實體化主體性必然阻斷自我視域同他者視域的融合，從而對“邊緣者”持蔑視、冷漠乃至拒斥和排擠的態度也就不難理解。

二、交互主體性揚棄實體主體性——馬克思主義哲學生存論的啟示

如前所述，實體化主體性代表的是一種封閉的觀念和邏輯，采取這種觀念和邏輯必將使自身成為一種狹隘存在，從此出發難以做到同他者的及時溝通和有效互動，最終導致主體與主體間的分裂和對立，而這一點正是現代性走入困境的重要因素和根源。而在以實體化主體性為觀念基礎所建構出的國際交往格局中，各個國際主體之間無疑被一道豎起的無形墻壁阻隔開來，由此最終導致全球治理陷入困局。這就意味著，消解全球治理困局的前提是對這種不合理的思想原則和思維方式進行揚棄，即摒棄實體主體性的思維方式代之以更為合理的思想原則，這是有力推動全球治理水平躍升以及促進人類社會發展的思想前提。在此方面，交互主體性顯現出了超越實體主體性的先進性和合理性。

所謂交互主體性，意指一種以自我與他者間相互關系為立場和出發點的思想原則和思維方式，這一思想原則和思維方式的載體不再是單一孤立的獨白自我，而是將自我訴求內在地同他者需要結合起來所構成的統一體，也就是以包容差異和多元共生為自覺的取向。以交互主體性為思考和行動的立腳點將切實實現不同主體的良性互動，從而為主體間的對話和溝通提供堅實的基礎，在此過程中提升社會的團結與和諧。交互主體性的思維方式有著深刻的存在論根據，以此解構和揚棄了基于認識論或知性思維的實體主體性，是一種辯證地看待自我與他者關系的理性原則，在此方面，馬克思主義哲學特別是其社會關系思想的深刻內涵為我們提供了豐富的資源和啟示。

按照馬克思的看法，任何歷史的前提無疑是有生命的個人的存在，而個人之所以能夠按照屬人的方式而不是動物的方式生存發展則在于其能夠從事生產勞動實踐。對此，馬克思在《德意志意識形態》中指出：“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來。”(12)因此，從生存論的角度來說，生產勞動實踐是人的存在的現實基礎，但是這一活動之所以可能，除了需要滿足自然方面的前提外還需要滿足社會方面的前提，而其中最為本質的就是共同的活動，這種共同活動意味著人與人之間的相互交往和建立社會關系。正如馬克思所言：“生命的生產，無論是通過勞動而生產自己的生命，還是通過生育而生產他人的生命，就立即表現為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系”。(13)“只有在這些社會聯系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的影響，才會有生產”。(14)由此可見，正是因為建立了人與人之間交往的社會關系，人類才能夠互相交換其活動，從而產生出1+1大于2的實際力量，使得個體可以作為超越動物的真正的人而生存，以此推動社會的進步和歷史的發展，人的自由有尊嚴的幸福生活由之奠立基礎，人民不斷增長的對美好生活的向往也以此獲得切實實現的可能。也是出于對社會關系在人的勞動實踐中具有重大意義的認識，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中連用三個“只有在社會中”來表達社會關系對人與自然關系的重要作用，即“只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人”。(15)⑥ 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第519、532、724、187、505頁。

馬克思的相關論述充分地揭示了一個道理，即人在本質上是一種共在式的存在者，而不是孑然遺世獨立的孤獨個體，可以說，從始至終完全脫離同他人建立社會關系而能夠單獨存在的個人是不可想象的。正如馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中指出的那樣，孤立的個人能夠生產是罕見的事，這在已經具備了社會生產力的個人偶然落入荒野時才是可能的。(16)參見 《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第25頁。現實個人的生存發展以同他人建立關系為前提啟示人們，在人的生存發展尤其是公共生活領域中必須采取符合人的生存本性的思維方式，即確立交互主體性的思想原則。從交互主體性的思想原則出發，個體將不再僅僅局限于封閉性的自身去理解和對待他人，而是敞開心扉地同他者建立合理互動，以此在溝通和對話中促成合作。在此基礎上共同推動自我利益訴求和他者需要的滿足，而這樣的狀態的生成意味著實體主體性思維得以消解和超越。而交互主體性之所以能夠消解和超越實體主體性，在根本上就源于其以對人的本質的深刻洞見為依托，這就是馬克思曾在《關于費爾巴哈的提綱》中提出的經典論斷，即“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。⑥這一論斷深刻地表明，社會關系作為人生存發展的重要前提，其性質和狀態深刻地影響著處于交往中的每個個體的生存品性和生活境遇，因而以匯集到對人的本質的理解這一論斷為基點，要求我們采取交互主體性的思維方式，它凝結著對人的現實生命的真切關懷與價值眷注，適應人類對自由全面發展的向往和追求。

進而言之，確立交互主體性意味著主體性得到了徹底的重塑和轉換，即孤立獨白的主體性向交互對話的主體轉變，這種轉換將為構建理想的公共生活境遇搭建思維層面的平臺和地基，從而成為實現社會和諧的精神支撐和思想保障。與交互主體性相反，實體主體性則在根本上背離了人的存在本性。就此而言，只有深入把握社會關系對人的生存發展的意義才能真正認識到人的生存發展的交互性，達到對人的現實本質的把握，即每個自我的存在都是在他人之中的存在，以他人的存在為前提條件。從此出發，人與人之間合理形態的相處之道便會向我們呈現和展開。總之，交互主體性蘊含著符合人的本性的合理觀念，自覺確立這一思想原則將有力推動自我對待他者的態度和方式的轉變，是一種自我向他人開放的活潑的思想觀念和思維方式。

三、人類命運共同體的交互主體性自覺及其對全球治理困局的破解

全球化和世界歷史是人類通往自由全面發展階段的橋梁和階梯，正如馬克思所言，只有在這樣的時代中才能形成“普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系”。(17)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第52頁。也就是說，只有以全球化過程中生成的普遍交往為基礎，人類才有可能駕馭生產力的總體，以此消滅束縛人類的舊式分工，實現人類的進一步解放。就此而言，導致全球治理陷入困局的去全球化行為是極不可取的。與背離全球化的做法不同，正視時代趨勢才能阻止全球治理頹勢，從而以良好的治理水平和能力服務于整個人類。如前所述，全球治理困局折射出現代性困境的思想根源，以此警示應當努力彌補的觀念短板，即消解不合理的思想原則和思維方式，這一思想原則和思維方式就是實體主體性，是導致現代性陷入瓶頸的因素，而全球治理困局則是這一困境的具體表現。因此，治理思維的合理化是提升全球治理水平、推動世界進步的重要條件。而這意味著，需要以交互主體性揚棄實體主體性，以此實現全球治理領域的思維形態轉換。在此方面，中國共產黨和中國政府倡導的人類命運共同體理念具有十分重大的意義，是構建交互主體性的重要方式，確立和踐行這一理念將有力推動全球治理困局的破解，以此為人類走向自由全面發展奠定堅實基礎。

黨的十八大明確提出構建人類命運共同體，而十九大則進一步將堅持推動構建人類命運共同體確定為新時代堅持和發展中國特色社會主義的基本方略之一。人類命運共同體對“平等互信、包容互鑒、合作共贏”的強調和追求，充分體現出從自我與他者、個體與共同體的主體間關系來思考和行動的本性，因而是以交互主體性為深層基礎的。作為交互主體性自覺的當代形式，人類命運共同體具有如下特征和屬性。

第一，人類命運共同體強調多樣性，反對單極性。在人類命運共同體的視野中，組成人類社會的主體不僅命運與共，而且復雜多元。正是這種豐富多樣的屬性構成了事物的本來特征，正如習近平所指出的：“人類文明多樣性是世界的基本特征，也是人類進步的源泉。”(18)習近平：《共同構建人類命運共同體——在聯合國日內瓦總部的演講》，《人民日報》2017年1月20日。從人類命運共同體的視野出發，人類實踐譜寫的畫卷之所以宏偉壯麗就在于它由各種色彩所組成，正像馬克思所形容的那樣，每滴露水在太陽的照射下都顯現出無窮無盡的色彩，而世界上的任何個體和事物決不僅僅只具有一種顏色。(19)參見《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第111頁。對人類命運共同體來說，國際交往中的主體都擁有自由和獨立的地位，其存在發展的權利是不容抹殺和遮蔽的。這表明，人類命運共同體堅決拒斥任何形式的霸權和強權，尤其譴責和反對強國對弱國的欺凌以及對他國內政的干涉。

第二，人類命運共同體強調差異性，反對同質性。從人類命運共同體的角度來看，不同國家的人民存在休戚與共的相互依存關系，而這種相互依存關系又來自于差異和不同。也就是說，正是因為差異的存在才使得互補具備意義和被需要，而在互相補足的過程中，處于交往中的主體都將獲得進步和成長。正所謂“同則不繼、和實生物”(《國語·鄭語》)，“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)。在人類命運共同體的視野中，差異是推動人類社會和世界永不停息向前發展的車輪，不同國家、種族、民族、宗教等相互間的差異絕不是成為使之受到蔑視、遺棄、屈辱和奴役的理由，而是彼此都應當將對方擺在與自身相同的位置，彼此充分尊重各自存在和發展的權利，尤其是尊重不同國家自主選擇社會制度和發展道路的權利。正如習近平所強調的那樣：“‘和羹之美，在于合異。’……不同歷史和國情，不同民族和習俗，孕育了不同文明，使世界更加豐富多彩。文明沒有高下、優劣之分，只有特色、地域之別。文明差異不應該成為世界沖突的根源，而應該成為人類文明進步的動力。”(20)

第三，人類命運共同體強調開放性，反對封閉性。在人類命運共同體的理念和目標中，開放包容被視作基本的行動原則和交往準則，即要求“堅持交流互鑒，建設一個開放包容的世界。”(21)習近平：《共同構建人類命運共同體——在聯合國日內瓦總部的演講》，《人民日報》2017年1月20日。實際上，開放包容原則的制定正是以對世界多樣性和差異性的洞見為依據，而與此同時，開放包容的原則也是對多樣性和差異性的保障。也就是說，在國際社會當中，對于擁有不同利益、文明和價值觀的他者，決不能采取視而不見甚至排擠拒斥的觀念和心態，而是應當在承認其他國際主體利益、文明和價值觀的基礎上求同存異，在不損害他者利益的前提下滿足自身的合理訴求。在此基礎上進一步對他者的合理訴求表示關切，積極尋求實現共同利益和他者利益的渠道和途徑。只有按照開放包容的原則行動，才能使自身和他者間的差異得到合理的對待。而在此過程中，不同的國際主體可取他者之長補自身之短，努力做到在推動他者需要實現的過程中滿足自身需要，以此實現互利共贏，保障世界的多樣，進而推動建立公正合理的國際社會秩序。

可見，作為交互主體性自覺的當代形式，人類命運共同體以其對多樣性、差異性和開放性的強調超越了國際治理體系中的單極性、同質性和封閉性，因而是推動破解全球治理困局的重大力量。這意味著，人類命運共同體不僅是對世界各國人民所具有的一榮俱榮、一損俱損的相互依存關系的表達，同時也飽含著團結合作、互惠共贏的價值追求和理想信念，從而充分彰顯出它所內蘊的交互主體性思維方式，以后者為基礎的成果和結晶。以交互主體性為立腳點的人類命運共同體的落實，將使國際社會中存在的中心—邊緣對立格局得到消解，代之以平等的主體—主體交往格局。在這一結構當中，每個國家都不再將自身推及于至高無上的地位采取實體主體性的思維方式打壓和遏制他國發展，而是充分認識到國家不分大小、強弱、貧富一律平等，并且自覺地維護平等互利、交流互鑒、合作共贏的國際社會秩序。而這也就表明，存在于全球治理領域中的種種“逆全球化”措施和“離心力”行為得到了有效的遏制和消除，全球治理效能也在“向心力”的凝聚中上升到一個全新的臺階，由此有力地緩解乃至克服全球治理的困局。

綜上所言，人類命運共同體充分體現出交互主體性的自覺，在其構建和確立過程中，全球治理思維將得到轉換和升華，即通過交互主體性的現實化揚棄存在于全球治理中的實體主體性。而伴隨實體主體性的消解，全球治理困局將得到有力破除，以此促進全球治理效能的巨大提升，從而為推動人類社會發展做出重大貢獻。一言以蔽之，推動國際交往思維從實體主體性向交互主體性轉變是人類命運共同體克服全球治理困局、提升全球治理效能的重要機制和環節，構成全球治理中國方案的重大意蘊之一。