作為系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的僑易游戲
——答范勁、杜心源君

葉 雋

范勁君確實(shí)具有非常敏銳的理論感覺(jué)，而且更重要的是，他能夠?qū)⑵滢D(zhuǎn)化為一個(gè)龐大的理論問(wèn)題架構(gòu)，并落實(shí)在更為具體的思想與社會(huì)層面的問(wèn)題，勾連出一個(gè)遠(yuǎn)為具有普遍性意義的大命題。而這種相對(duì)的“輕命題”又是和更為根本、更具理論深度乃至元思維意義的“元命題”相聯(lián)系的，此種致思路徑確實(shí)值得欣賞。他評(píng)論僑易學(xué)稱：“這一新時(shí)代的浪漫派實(shí)驗(yàn)不但有趣，也針對(duì)著現(xiàn)實(shí)之弊。”言簡(jiǎn)意賅，卻頗能發(fā)覆僑易學(xué)的特征和本質(zhì)，而且背后也隱含著自己的出色當(dāng)行，即對(duì)德國(guó)浪漫派的獨(dú)特理解及其資源轉(zhuǎn)換意識(shí)。我記得最初讀范勁的《德語(yǔ)文學(xué)符碼和現(xiàn)代中國(guó)作家的自我問(wèn)題》（華東師范大學(xué)出版社，2008年）就印象深刻，后來(lái)的《衛(wèi)禮賢之名——對(duì)一個(gè)邊際文化符碼的考察》（華東師范大學(xué)出版社，2011年），也是很能激發(fā)起深入思考和辯駁討論的愿望。他的敘述語(yǔ)言總是不但充滿了材料的質(zhì)感，而且更有思想的力量和激情。在《科學(xué)的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個(gè)問(wèn)題》一文里，①范勁：《科學(xué)的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個(gè)問(wèn)題——與葉雋商榷》，《上海文化》2017年第6期。以下引此文不另注出。他進(jìn)一步將僑易學(xué)的功用上升到“統(tǒng)攝獨(dú)學(xué)”“關(guān)注聯(lián)變”等特征，也很有眼光。我確實(shí)有打破學(xué)科，使知識(shí)歸位的那種最初抱負(fù)。不過(guò)，話說(shuō)回來(lái)，任何一種學(xué)術(shù)敘述，又都只是學(xué)者夫子自道的一種嘗試，任何一種理論思考，也不過(guò)是試圖立一家之言的探索而已，并不一定要主動(dòng)承擔(dān)太過(guò)沉重或宏大的使命。杜心源君的批評(píng)類似之，他質(zhì)疑僑易學(xué)“試圖以某種抽象宏大的同一性理論（identity theory）自上而下地對(duì)文學(xué)、文化、歷史、政治等領(lǐng)域的諸多現(xiàn)象進(jìn)行一攬子解釋，以立足點(diǎn)的超越性和理論的強(qiáng)勢(shì)迅速擊破學(xué)科的畛域，建立某種本體化、整體化的元敘事模式。而這一立足點(diǎn)，恰恰是需要反省和批判的”。①杜心源：《超越論的幻相和貧困——試論“僑易學(xué)”》，《上海文化》2017年第6期。以下引此文不另注出。我確實(shí)有一種整體性的意圖，這點(diǎn)無(wú)論是用“系統(tǒng)”，抑或是“元敘事”的表述，都約略近之。但并無(wú)包打天下的野心，而是力圖尋找到一種可以操作的方式來(lái)切入這個(gè)已被分科割裂得過(guò)于破碎的世界。

這個(gè)標(biāo)題也夠刺激，“科學(xué)的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個(gè)問(wèn)題——與葉雋商榷”。這里的所謂“刺激”，當(dāng)然不僅是指名道姓的商榷和辯論，讓我不得不有所注目，認(rèn)真閱讀他的文章，思考他的問(wèn)題。其實(shí)就僑易學(xué)本身的發(fā)展來(lái)說(shuō)，這些年循序漸進(jìn)，已經(jīng)錙銖積累，有其內(nèi)在的發(fā)展理路了。不斷有報(bào)刊說(shuō)希望能做個(gè)系統(tǒng)的總結(jié)和梳理，但我總以為這還是不著急的事情，可從自我反思和面對(duì)問(wèn)題的態(tài)度出發(fā)，我自己倒也是陸續(xù)零星記錄了一些閱讀過(guò)程中感慨頗深的思考，并對(duì)一些集中性的和重要問(wèn)題在后續(xù)的理論文章中間直接做出了回應(yīng)，因?yàn)楦匾氖菍?duì)理論本身的修補(bǔ)和完善。但真正意義上的論爭(zhēng)，則基本上沒(méi)有過(guò)。

范勁的發(fā)明，在于能將盧曼的系統(tǒng)理論作為一個(gè)大框架置于背后，進(jìn)而展開(kāi)一個(gè)相當(dāng)宏大的命題。對(duì)于盧曼的理論，我當(dāng)然是關(guān)注的，甚至考慮過(guò)做些具體的研究，但直接將系統(tǒng)拿來(lái)運(yùn)用并點(diǎn)石成金，卻自愧不如。范勁說(shuō)：“盧曼的系統(tǒng)理論可謂德國(guó)浪漫派的當(dāng)代版，他這里是系統(tǒng)/環(huán)境的交替，動(dòng)能源于兩者間的不對(duì)稱。”讓我眼前驀然一亮，覺(jué)得其與僑易思維確實(shí)有“東海西海，心理攸通”的感覺(jué)。第三維流力因素的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)就是一種對(duì)動(dòng)能的關(guān)注和發(fā)掘。還真沒(méi)想到“系統(tǒng)”的力量會(huì)是如此之大，剎那間仿佛打開(kāi)了五光十色的潘多拉盒子，將內(nèi)藏的“珠光寶氣”（當(dāng)然也可能是“妖魔鬼怪”）都釋放出來(lái)了。在范勁看來(lái)：“僑易提供了一個(gè)世界游戲的場(chǎng)所，二元三維成為變易的母體，服務(wù)于觀察、反思和創(chuàng)造變化的需要。二元三維概括了世間的一切變化現(xiàn)象，從作家的個(gè)人成長(zhǎng)到留學(xué)生群體的文化建樹，從國(guó)家的制度創(chuàng)造到民族間的交往，從學(xué)術(shù)研究到宗教的形成，無(wú)一出其外。那么，拋開(kāi)一切現(xiàn)象糾纏，何為‘二元三維’？答案很簡(jiǎn)單，二元三維是構(gòu)建一個(gè)能動(dòng)系統(tǒng)的必經(jīng)之途。”這個(gè)見(jiàn)地可謂是高屋建瓴，而且有機(jī)地將僑易的原動(dòng)力、核心原則與理想指向（世界游戲）結(jié)合在一起，構(gòu)建出“能動(dòng)系統(tǒng)”的有效建構(gòu)方式，確實(shí)是大手筆。

杜心源則涉及浪漫理想的基本問(wèn)題：“從這個(gè)層面看，葉雋所說(shuō)的‘道’‘度’‘器’三者聯(lián)動(dòng)，形成‘轉(zhuǎn)化’和‘創(chuàng)生’，在個(gè)人精神和民族文化氣質(zhì)雙重層面上達(dá)到‘鳳凰涅槃’，在認(rèn)識(shí)裝置上可以說(shuō)是基于浪漫主義的。而且，不管他怎樣聲言‘禮教下延’或曰文化在制度和器物層面的落實(shí)，最終那些‘中’和‘下’的東西仍然要促進(jìn)‘上’的生長(zhǎng)。也就是說(shuō)，最終問(wèn)題仍然是主體精神在更高層次上實(shí)現(xiàn)自己。”這或許還是未脫大的窠臼，和范勁關(guān)于“道”的提示可以相關(guān)，我同意他的思路，尤其是“大道”“小道”的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)大道之尋絕不意味著“個(gè)體的小道被淹沒(méi)和忽視”，而他警示的“形而上之道總是被工具化為同一倫理、同一專制意志，最終結(jié)果是整個(gè)社會(huì)和思想的同質(zhì)化”的現(xiàn)象，確實(shí)值得深省。

但我還是不太贊同范勁的基本立論，就是他似乎將科學(xué)—人文過(guò)于截然兩分了，當(dāng)然這個(gè)問(wèn)題是思想史上的老問(wèn)題，當(dāng)年斯諾早就指出“兩種文化”的差別，①C. P. Snow, The two Cultures, Leonardo, Vol.23, No.2/3, New Foundations: Classroom Lessons in Art/Science/Technology for the 1990s, 1990, pp.169-173.但我們需要意識(shí)到這是知識(shí)發(fā)展到后來(lái)的“自相矛盾”！誠(chéng)如有論者指出的：“西方科學(xué)并非只是其眾多學(xué)術(shù)領(lǐng)域里面的分支，而是其整個(gè)文明精神的體現(xiàn)。”故此，“要真正認(rèn)識(shí)西方科學(xué)及其背后的精神，就需要同時(shí)全面地了解西方哲學(xué)、宗教，乃至其文明整體”。②陳方正：《繼承與叛逆——現(xiàn)代科學(xué)為何出現(xiàn)于西方》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第634頁(yè)。我認(rèn)為，這是一個(gè)西方文明的體與用的關(guān)系，西方文明之體是以宗教為核心的精神層面，甚至包括西方的思想、文化、學(xué)術(shù)（這里主要指包括人文、社會(huì)科學(xué)），等等；科學(xué)（這里指自然科學(xué)）說(shuō)到底是器物與物質(zhì)層面的運(yùn)作性支配機(jī)制，它是用于這個(gè)層面的。③葉雋：《“萬(wàn)川歸海”與“二元?dú)w一”——體用有別、李約瑟難題與大道元一》，《科學(xué)文化評(píng)論》2015年第5期。科學(xué)系統(tǒng)也好，人文系統(tǒng)也好，說(shuō)到底還是在一個(gè)更大的系統(tǒng)之內(nèi)，這就是我所謂的“道”；更具體一些，是“知識(shí)的系統(tǒng)”。就我的思路來(lái)說(shuō)，其實(shí)不分畛域，但作為人文學(xué)者能入手的路徑可能還是更多在于人文學(xué)與社會(huì)科學(xué)，自然科學(xué)的重要性毫無(wú)疑問(wèn)，當(dāng)然問(wèn)題或在于操作，如何引入自然科學(xué)的知識(shí)來(lái)進(jìn)行合理建構(gòu)，完善僑易學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu)，這是必由之路，也是漫長(zhǎng)的磨合過(guò)程。但總體來(lái)說(shuō)，我會(huì)強(qiáng)調(diào)這應(yīng)是“系統(tǒng)思維”“系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”，而非截然兩分。當(dāng)然，還要意識(shí)到這種“融通：知識(shí)的統(tǒng)一”（Consilience：The Unity of Knowledge）的高難度，因?yàn)椤爸R(shí)融通的夢(mèng)想在啟蒙運(yùn)動(dòng)初期首次展現(xiàn)，它是心智的伊卡洛斯式的飛躍，跨越了17和18世紀(jì)。它運(yùn)用世俗的知識(shí)為人類爭(zhēng)取權(quán)利，并推動(dòng)人類進(jìn)步，這個(gè)遠(yuǎn)見(jiàn)是西方對(duì)人類文明最大的貢獻(xiàn)。它為整個(gè)世界開(kāi)啟了現(xiàn)代的新紀(jì)元，我們都是這個(gè)夢(mèng)想的繼承人。然而，后來(lái)它失敗了”。④愛(ài)德華·威爾遜：《知識(shí)大融通——21世紀(jì)的科學(xué)與人文》，梁錦鋆譯，北京：中信出版集團(tuán)，2016年，第23頁(yè)。近代以來(lái)的大學(xué)建設(shè)和學(xué)術(shù)分科，使得知識(shí)越來(lái)越走向割裂，而非融通。而一流學(xué)者都已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，譬如陳寅恪曾批評(píng)當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)界：“國(guó)人治學(xué)，罕具通識(shí)。”⑤陳寅恪：《陳垣〈敦煌劫余錄〉序》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第266頁(yè)。而錢鍾書則強(qiáng)調(diào)自己的研究方法，非是比較而力求“打通”。當(dāng)然，失敗并非就是錯(cuò)誤的，在通向真理的途中必然充滿了各種各樣的艱難險(xiǎn)阻，但我們要意識(shí)到的是，力求融通，是知識(shí)系統(tǒng)發(fā)展的必然要求，也還不僅僅是科學(xué)與人文的融通，還有東方與西方的融通，理論與實(shí)踐的融通，等等。我們需要在一個(gè)立體系統(tǒng)的整體結(jié)構(gòu)中來(lái)考慮問(wèn)題。

當(dāng)然所謂“世界社會(huì)”的概念也很有意思，這可以沖破我們一直習(xí)以為常的民族—國(guó)家概念，也就牽涉系統(tǒng)結(jié)構(gòu)究竟是否必須？我們是否必須將自己限制在一定的框架之下來(lái)思考相關(guān)的問(wèn)題？范勁提出了一個(gè)這樣的描述：

“僑易”即世界的萬(wàn)千變化，故“僑易學(xué)”就是世界之學(xué)，“僑易觀”就是世界之統(tǒng)觀。然而，提出要求只是最開(kāi)始一步，何為整體？何為“大”？才是真正的問(wèn)題所在。顯然，真正的大既超出所有的“大”，也能小于一切“小”；真正的整體既應(yīng)是整體之后的整體，也應(yīng)是局部之內(nèi)的局部。

這里概括得很好，很能既見(jiàn)其大，又見(jiàn)其小，大小之間，整體與局部之間是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的辯證結(jié)構(gòu)。僑易的概念也就超出了一個(gè)小范圍、小圈子的意義，而接近見(jiàn)道之大，又不乏入微之小。僑易也就到了僑易游戲的層次，這個(gè)問(wèn)題是大問(wèn)題。僑易學(xué)在整體框架中就蘊(yùn)含了與游戲、博弈相關(guān)聯(lián)的一面，即它是一個(gè)立體聯(lián)動(dòng)的概念。在這個(gè)過(guò)程中，我們?nèi)绾螌⑦@幾個(gè)概念放置在一起，進(jìn)行有效聯(lián)動(dòng)，是一個(gè)可以深入思考的命題。關(guān)于游戲的概念，“游戲是在特定的時(shí)間和空間展開(kāi)的活動(dòng)，游戲呈現(xiàn)明顯的秩序，遵循廣泛接受的原則，沒(méi)有時(shí)勢(shì)的必需和物質(zhì)的功利。游戲的情緒是歡天喜地、熱情高漲的，隨情景而定，或神圣，或喜慶。興奮和緊張的情緒伴隨著手舞足蹈的動(dòng)作，歡聲笑語(yǔ)、心曠神怡隨之而起”。①史丹納：《〈游戲的人——文化中游戲成分的研究〉序》，約翰·赫伊津哈：《游戲的人——文化中游戲成分的研究》，何道寬譯，廣州：花城出版社，2007年，第25頁(yè)。當(dāng)然，我們可以進(jìn)一步追溯到席勒，他在《審美教育書簡(jiǎn)》里找到了似乎可以調(diào)和感性、理性的“游戲沖動(dòng)”的第三條路，而且將“審美理想”作為三者共享的游戲平臺(tái)，接著他會(huì)將此一游戲特征作為完全的人，也就應(yīng)該是“有教養(yǎng)的人”的特征：“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人，使人的雙重天性一下子發(fā)揮出來(lái)。”②席勒：《審美教育書簡(jiǎn)》（第十五封信），《馮至全集》第11卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第89、90頁(yè)。更簡(jiǎn)潔明了的表達(dá)就是：“只有當(dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才完全是人。”③席勒：《審美教育書簡(jiǎn)》（第十五封信），《馮至全集》第11卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第89、90頁(yè)。僑易游戲的目的也就是能夠?qū)さ侥莻€(gè)完整意義上的審美的“主體”。

黑塞的《玻璃球游戲》通過(guò)一個(gè)虛構(gòu)的卡斯塔利亞將這種游戲深化了，有論者揭示出歌德—黑塞的精神演變內(nèi)在軌跡：“好象歌德在《威廉·邁斯特的漫游時(shí)代》中描繪了一個(gè)理想的教育省一樣，黑塞為了演示和評(píng)價(jià)這條道路，也創(chuàng)造了他自己的抽象的實(shí)驗(yàn)性的教育省——卡斯塔利亞。”④卡斯塔利亞這一地名出自古希臘神話中帕爾納斯山上的卡斯塔利亞圣泉，在清澈的圣泉旁邊阿波羅神和9位女神一起舞蹈。蘇聯(lián)科學(xué)院編：《德國(guó)近代文學(xué)史》下冊(cè)，湖南師范大學(xué)外語(yǔ)系編譯室譯，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第897頁(yè)。在這樣一個(gè)一脈相承的德意志思想史譜系中，我們可以看到它的建構(gòu)其實(shí)并非完全是空穴來(lái)風(fēng)，而是有其內(nèi)在的脈絡(luò)存焉。對(duì)于《玻璃球游戲》與《易經(jīng)》的關(guān)系，范勁已經(jīng)有所揭示，⑤范勁：《〈玻璃球游戲〉〈易經(jīng)〉和新浪漫主義理想》，《中國(guó)比較文學(xué)》2011年第3期。而《易經(jīng)》明確標(biāo)示出大道之尋的元思維結(jié)構(gòu)的宏觀把握能力，這正是僑易學(xué)努力作為元典的《易經(jīng)》中汲取的重要資源。

所以，僑易固然可視為一種游戲，但更是一種客觀的實(shí)存。當(dāng)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界里不得不為了生存的艱難而苦苦支撐時(shí)，或許僑易的思維和姿態(tài)可能提供一種突圍的路徑。當(dāng)然移變之后未必就是更佳，但若不移不高，我們就只能原地固守，未必更糟，但也很難更好。而更糟糕的則是，很難見(jiàn)出原地求變的可能性；而這樣一潭死水的僵局恰恰是可以溫水煮青蛙，將人慢慢消耗致死的。所以移易空間的可能就在于提供變局的因子，營(yíng)活一盤棋子。當(dāng)然，一旦移動(dòng)，我們也就有了“仿、高、橋”的一系列可能。范勁說(shuō)“任何批評(píng)，都應(yīng)該理解為僑易的形式之一，即走向自身的反題，即精神的自我更新”，我認(rèn)同。沒(méi)有批評(píng)，就沒(méi)有生命的復(fù)蘇和希望，也就沒(méi)有燦爛奪目的人生花朵之盛開(kāi)。從這個(gè)意義上，批評(píng)只是一個(gè)開(kāi)端，回應(yīng)批評(píng)也是一個(gè)開(kāi)端，沿著問(wèn)題的內(nèi)在核心結(jié)構(gòu)規(guī)定性走下去，才是學(xué)術(shù)存在的意義。僑易學(xué)提出的目的當(dāng)然就是為了贏得更多人的關(guān)注，一個(gè)人在路上走著太寂寞，有二三友朋，結(jié)伴同行，才不顯出太過(guò)孤獨(dú)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，游戲是初級(jí)的方式也是終極的方式，僑易本身也可以視作游戲，而作為系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的僑易游戲則無(wú)疑更加可以有所發(fā)覆。

范勁留下的最后一個(gè)問(wèn)題是：“可是僑易學(xué)自身如何僑易？在宏大的僑易系統(tǒng)中，僑易學(xué)本身占據(jù)什么位置？它能從知識(shí)社會(huì)學(xué)角度說(shuō)明自身的生成和終結(jié)嗎？?jī)S易學(xué)如何在自身內(nèi)部安置陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換和自我否定機(jī)制——譬如形而中層面從制度到知識(shí)原則的循環(huán)。這不是我的新見(jiàn)，而是盧曼針對(duì)黑格爾的系統(tǒng)設(shè)計(jì)提出的批評(píng)，也是他在自己身上做的實(shí)驗(yàn)（是否成功卻很難說(shuō)）。換言之，這是從前的系統(tǒng)建構(gòu)者經(jīng)歷過(guò)的難題。”這正是問(wèn)題的核心所在，僑易學(xué)或許是遲早要被揚(yáng)棄的一個(gè)東西，它的價(jià)值和意義都在于它是一個(gè)過(guò)渡，一個(gè)游戲，一個(gè)可以被視作中介的過(guò)程。如果我們將僑易視為一種游戲的話，那么需要意識(shí)到的是，這種游戲并非偶然地發(fā)生，而是有其必然性和應(yīng)然性，它始終存在于一個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)之中。

杜心源借用康德概念“宇宙論的理念”，認(rèn)為：“‘僑易學(xué)’實(shí)蘊(yùn)藏著為上述學(xué)科提供無(wú)條件的總體性基礎(chǔ)的雄心。這一雄心可被視為一種理性化的創(chuàng)制，我們不妨借用康德的術(shù)語(yǔ)稱之為‘宇宙論的理念’（cosmological idea）。”①杜心源：《中外文學(xué)交流史的“僑易學(xué)”》，《跨文化對(duì)話》第38輯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第393、394頁(yè)。并對(duì)可能發(fā)生的后果表示擔(dān)心，“思辨理性邁向純粹理性的非法擴(kuò)展和僭越，并形成獨(dú)斷論（dogmatism）”。②杜心源：《中外文學(xué)交流史的“僑易學(xué)”》，《跨文化對(duì)話》第38輯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第393、394頁(yè)。這里涉及的問(wèn)題就比較大，和范勁的意思也有類似的地方，就是都指向了后面的一個(gè)龐大系統(tǒng)，我不否認(rèn)，理論建構(gòu)的背后確實(shí)不無(wú)小小的雄心，但壯志可能是僑易學(xué)自身的那種理論原系統(tǒng)自帶的。因?yàn)閷懽鞯胶髞?lái)，我好像有一種身不由己的感覺(jué)，是被論題帶著往前走，而非自己在有意識(shí)地建構(gòu)些什么了。或許也是歌德、席勒那代人的世界理想在暗中誘惑著我，不將世界或更大的宏觀囊括進(jìn)來(lái)，似乎就不成其為一種建構(gòu)，說(shuō)到底，還是“宏大敘事”的誘惑。但我們要意識(shí)到的是，這種“宏大敘事”并非僅僅是一種簡(jiǎn)單的意氣或抱負(fù)，而是有著知識(shí)史追求的必然性存在的。鄭永年曾指出東西方知識(shí)體系很有差別的一點(diǎn)：“中國(guó)的知識(shí)體系還沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)我稱之為‘宏大的論述’階段。西方的知識(shí)體系自16世紀(jì)之后開(kāi)始得到發(fā)展，在18世紀(jì)、19世紀(jì)得到長(zhǎng)足的進(jìn)步，到20世紀(jì)初基本完成。這個(gè)知識(shí)體系是建立在一系列‘宏大的論述’基礎(chǔ)之上的，諸如馬克思、韋伯、杜爾凱姆、亞當(dāng)·斯密等等。這些‘宏大的論述’者是那個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物。今天，社會(huì)科學(xué)，尤其是美國(guó)，已經(jīng)轉(zhuǎn)移到微觀研究。歐洲還繼續(xù)有‘宏大的論述’的傳統(tǒng)，當(dāng)代優(yōu)秀的社會(huì)科學(xué)理論仍然出自歐洲社會(huì)科學(xué)家，但美國(guó)的研究主要轉(zhuǎn)向了微觀。”①鄭永年：《中國(guó)的知識(shí)重建》，北京：東方出版社，2018年，第184-185頁(yè)。這里的“宏大的敘述”就是“宏大敘事”（crand narrative），并非是要簡(jiǎn)單地照搬或復(fù)制西方的歷程，而是說(shuō)，宏大敘事實(shí)是有其存在的歷史原因和必要性的。如今轉(zhuǎn)向微觀研究是美國(guó)學(xué)術(shù)主導(dǎo)的方向，但我認(rèn)為，如果我們還想在學(xué)術(shù)中有所創(chuàng)新，除了循規(guī)蹈矩、按部就班之外，也還要能別出手眼、不為所限，我們要既能著手微觀，也能兼及中觀與宏觀，否則“只見(jiàn)樹木，不見(jiàn)森林”，是大有問(wèn)題的。我們不僅要能“以小見(jiàn)大”“法從例出”，也要能夠“中觀思維”“大中蘊(yùn)小”，不僅僅是駕馭“宏大敘事”，而且也要超越“宏大敘事”。

康德有一段著名的話：“有兩種東西，我對(duì)它們的思考越是深沉和持久，它們?cè)谖倚撵`中喚起的驚奇和敬畏就會(huì)日新月異，不斷增長(zhǎng)，這就是我頭上的星空和心中的道德定律。”我想這種仰望星空的思考，也不僅是德國(guó)學(xué)術(shù)的獨(dú)特訴求，而是具有普遍性價(jià)值和意義的，但那代德國(guó)賢哲所表現(xiàn)出的追求真理的那種一往無(wú)前的氣勢(shì)和胸懷確實(shí)讓人心向往之，康德在《宇宙發(fā)展史概論》中說(shuō)“給我物質(zhì)，我就用它造出一個(gè)宇宙來(lái)”。這是何等的氣魄，何等的胸襟，何等的志向，我們做學(xué)問(wèn)的人，未必能夠真的將一個(gè)完整的概念體系建造得如德國(guó)古典那代人那么龐大而縝密，但至少可以學(xué)學(xué)他們的那種精神和氣質(zhì)，學(xué)學(xué)他們“創(chuàng)造的冷靜與偉大的耐心”，靜下心來(lái)，退守書齋，摒除外界的干擾，來(lái)做“夏洛之網(wǎng)”的工作，如此，作為系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的僑易游戲也就自然成為一種可能的選擇。