歷史唯物主義視域中的道德規范性重構

高廣旭

當前，如何構建馬克思主義倫理學的當代理論形態受到學界的普遍關注，在這些關注中，歷史唯物主義與道德的關系是焦點問題之一。歷史唯物主義與道德的關系之所以是焦點問題，不僅在于該問題是確保所建構的馬克思主義倫理學理論是“馬克思主義的”，更在于該問題蘊含著馬克思主義倫理學理論建構必須回答的前提性問題，即歷史唯物主義視域中的道德規范是否可能及何以可能？眾所周知，道德規范性是倫理學理論的核心內容，我們很難設想一種完整和健全的倫理學理論缺少道德規范性。在這個意義上，馬克思主義倫理學的當代理論形態建構必須界定自身的規范性特質。然而，就歷史唯物主義拒絕將道德看作是獨立于人類物質生產活動的意識形式而言，歷史唯物主義似乎又很難承載一種積極和明確的道德規范。可見，馬克思主義倫理學理論形態建構的迫切性和問題本身的復雜性，均要求我們重新理解和深入闡釋歷史唯物主義視域中的道德規范性問題。鑒于此，本文在考察西方倫理學傳統中道德規范性譜系的基礎上，嘗試對歷史唯物主義視域中的道德存在形態及其規范性特質做出相應的反思和探討，以期為推進馬克思主義倫理學當代研究拋引玉之磚。

一、現代性道德規范的生成路徑及其困境

在西方倫理思想傳統中，不同倫理學理論流派以及不同倫理學家均對道德規范性給予了不同的理解，正是基于對道德規范性的不同理解，倫理學家們構建了不同的倫理學理論形態。在這個意義上，我們對于馬克思主義倫理學理論形態的建構，就需要在與西方倫理學傳統尤其是現代道德哲學的對話中，澄清馬克思主義倫理學的規范性特質。

眾所周知，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提出道德生活的根本目的是追求最高的善即幸福，從而將作為幸福的善當作道德規范性的來源。作為幸福的善之所以能夠對人們的行為構成規范，就在合乎德性的活動能夠實現幸福[1]（P28）。換言之，在亞里士多德看來，正因為每個人與生俱來地具有德性，所以對幸福和善的追求就是按照自己的德性去行為和生活。在這個意義上，德性對個人行為引導構成亞里士多德道德規范性理解的基本內涵。

不難看出，亞里士多德所強調的德性規范隱含著一種目的論的架構。作為幸福的善是具有德性的人所追求的目的，合乎于這種目的生活也就是合乎人類本性的生活，而合乎人類本性的生活也就是合乎道德的生活。因此，道德規范在以亞里士多德為代表的古典城邦倫理傳統中，本質上是一種基于目的論原則的整全性的內在規范。所謂整全性的內在規范，就是道德規范性的來源既不是外在的神圣敬畏，也不是外在的利益誘導，而是源自人所固有的以追求崇高、正義和榮耀為存在意義和價值的德性之善本身。

亞里士多德的德性倫理學是對古希臘城邦道德生活的理論總結和凝練，它表征的是城邦公民政治語境中道德生活與世俗生活的和諧和統一關系。然而，希波戰爭之后，古希臘城邦政治走向衰落，當崇高、正義和榮耀等德性陷入價值貶黜的境地之時，古典德性倫理學的道德解釋力也陷入式微的境地。倫理學不得不冷靜地面對天國生活與塵世生活的對立，道德規范性的來源由此被抬高到上帝這一神圣實體。自近代以來，隨著文藝復興和啟蒙運動的興起，塵世生活的神秘性被理性反思的力量祛除，理性不僅成為自然世界的立法者，道德生活的規范性也需要理性重新為自己確立確定性的根基。西方倫理學傳統至此完成了從古典倫理學向現代道德哲學的問題域轉換。

正如前文所言，在古典倫理學視域中，道德規范性是基于目的論原則所構筑的整全性的內在規范，這種整全性的內在規范是人的先天德性對于人類行為的內在性驅動。簡言之，合乎德性的行為也就是道德的行為。與之不同的是，在現代道德哲學語境中，人性追求崇高、正義和榮耀的品質及其實現的可能性被質疑，趨利避害的權宜計較被看作是人性的先天本能。進而，道德規范與道德行為相一致的先天德性基礎消失了，道德規范性的基礎不再是人的德性，而是需要在理性對人性的冷靜拷問和反思前提下重構道德規范性的基礎。這種重構生成了現代道德哲學的兩條道德規范性理論路徑，一條是基于先驗原則的“前提規范”路徑，另一條是基于經驗原則的“后果規范”路徑。

所謂基于先驗原則的“前提規范”路徑是指，將善理解為一種先驗的目的和動機，這種目的和動機或稱善意與經驗事實和行為后果均無關。因為善良意志本身就是善良的，“它像璀璨的寶石一樣閃閃發亮”，所以它的注意力主要集中在當事人的意志上，集中在他的動機和意圖上，而不是集中在他實際所做的事情上[2]（P255）。由此，這種路徑強調道德規范為了保持自身的純粹性和絕對性，必須剔除經驗事實的干擾而立足于道德目的本身。簡言之，道德規范的規范性源自于善良的意志和動機本身，而與道德行為的結果無關。

所謂基于經驗原則的“后果規范”路徑是指，將善理解為基于道德情感對幸福的追求，并由此強調規范人們行為的義務源自人類對福祉追求和自身的道德感情。這種路徑認為，從外在性的約束來看，做道德之事比做不道德之事對人類有益，道德行為更有利于人類福祉的增進。從內在性的約束來看，做道德的事情是由人天然具有的“良心的感情”所決定。內在性的約束是外在性約束的基礎。“一旦公眾幸福被承認為倫理標準，這種天然情感的基礎便將成為功利主義道德的力量源泉。”[3]（P31）所以，道德規范的規范性源自于道德感及其后果而與道德意志和動機無關。

現代道德哲學的上述兩條道德規范性理論路徑，正是對古典德性倫理學“目的論規范”路徑肢解的結果。二者實際上截取整全性的目的論規范的某一個側面構建自身道德規范性，即要么是強調行為目的或動機至上的形式規范性，要么是強調行為后果或效果至上的內容規范性。進而，基于對道德規范性來源的兩種不同理解路徑，現代道德哲學的義務論和功利主義兩種標志性倫理學理論形態由此形成。

以義務論和功利主義為代表的現代道德哲學，雖然在啟蒙理性語境中重塑了道德規范的合理性原則，實現了對道德規范性的現代性建構。但是由于二者均以道德理性主義的方法反思道德規范性的基礎，強調道德的規范性來源于事實與價值二分這一“王牌武器”[4]（P54），從而將道德規范的價值向度和事實向度作一種二元論的處理。結果，道德規范要么在道德行為做出之前即在前提上就是合理的，要么在道德行為做出之后即在后果上才是合理的。

這種事實與價值二分的道德理性主義方法及其規范性建構路徑，其積極理論意義在于，以啟蒙理性重塑了現代性的道德主體的規范性基礎，解決了古典倫理學衰落以及神學倫理學崛起所導致道德主體性迷失的問題。然而，其消極意義在于，造成了道德規范性在形式與內容上的對立和沖突。一方面，道德主體如果基于絕對善意或動機即在形式合理性的層面確立自身的道德規范性，則在面對具體道德情境時，將面臨善意導致惡果的尷尬處境。另一方面，道德主體如果基于行為效果即在內容合理性的層面確立自身的道德規范性，則往往會陷入道德判斷的相對主義，從而使道德規范由于主體對行為效果判斷的差異而失效。

由此可見，現代道德哲學對于古典倫理學道德規范性的重構引發了新的規范性困境。而這一困境產生的根源正在于現代道德哲學對于人類道德生活的理性主義理解。基于這一理解，道德生活作為一種脫離人類物質生活的意識形式，要么是由理性的絕對命令為人現實活動立法，要么是以理性計較的形式為人的現實活動的合理性做評估。換言之，人類道德生活在這種思維方式中獨立于人類的現實活動，并借助這種獨立性而實現對自身行為的規范。然而，也正是由于這種獨立性，現代道德哲學在擺脫古典德性倫理與現實社會生活的有機聯系的同時，也陷入了自身無法克服的形式規范與內容規范的沖突之中。

因此，走出道德理性主義對道德本質的觀念論理解，還原道德生活的社會現實基礎，超越義務論與功利主義在道德規范性上形式與內容的沖突，便構成西方倫理學傳統克服自身理論趨向的必然要求。正是在這個意義，歷史唯物主義對于道德生活與物質生活辯證關系的創造性闡釋，既擊中了西方道德理性主義思維方式的軟肋，還原了道德生活的本質，也基于對道德存在形態的闡釋，破解了現代道德哲學的規范性困境提供了新的理論范式，重構了道德規范性的真實意義。

二、歷史唯物主義語境中的道德存在形態

基于人類物質生活的生產和再生產理解人類的道德生活，這一認識在最直接也是最素樸意義上澄清歷史唯物主義作為一種道德理解范式的同時，也由于其缺乏對歷史唯物主義視域中物質生活與意識形式真實關系的深入把握，要么將歷史唯物主義與道德對立起來加以考察，得出所謂歷史唯物主義拒斥道德的結論，要么將歷史唯物主義與道德簡單等同，將道德理解為一種沒有任何精神內涵的物質生產活動的附屬物。結果，歷史唯物主義對于道德理解的真實意義，歷史唯物主義視域中的道德真實存在形態被深深地遮蔽了。

毋庸置疑，在《德意志意識形態》中，馬克思的確強調了包括道德在內的意識形式的非獨立性，而強調一切社會意識形式必須結合與其相應的物質生產方式加以理解。“道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。”[5]（P525）然而，我們是否能夠由此就強調歷史唯物主義對于道德的理解只是批判性的，即只強調道德依附于物質生產方式的非獨立性？或者說，我們是否能夠由此得出結論，歷史唯物主義作為一種歷史科學理論，無法容含對于道德的確定性或建構性的理解？

為澄清上述問題，英美馬克思主義學界大多采取一種所謂道德中立性的視角，即強調存在一種中立性的非意識形態的道德，以此規避歷史唯物主義的意識形態批判功能對道德的消極理解。“有些上層建筑信念，就不是意識形態。所有的意識形態信念都是上層建筑，但不是所有的上層建筑信念都是意識形態。”[6]（P44）這種解讀視角看似將道德從歷史唯物主義的意識形態批判中拯救出來，實質上是一種逃避而非正視的方式處理歷史唯物主義視域中道德存在形態這一真實問題。因為對于馬克思而言，道德從來不是一種中立的或獨立的社會意識，而是總是建立在人類物質生活的生產基礎之上，換言之，不同社會歷史發展階段的社會物質生產方式所形成的社會意識也是不同的。因此，正視歷史唯物主義視域中道德存在形態問題，關鍵在于深入理解歷史唯物主義所強調的社會意識與社會存在之間的辯證關系。只有深入闡釋馬克思所強調的社會意識的非獨立性以及社會意識與其相應的社會存在的真實關系，才能澄清歷史唯物主義視域中的道德究竟是否存在或者以何種形態存在。

對于社會意識與社會存在的關系，馬克思曾明確指出，人類的物質生產活動不僅生產了人類賴以生產的物質生活資料，而且生產了人類的社會關系和社會自我意識。人類是什么樣的，這不僅與他們生產什么相關，而且與他們怎樣生產相關[5]（P520）。由此可見，在物質生產過程中結成的人與人的社會關系和交往方式是一個社會歷史過程的產物，我們對于這種社會關系及其交往方式的理解，只有從其產生的客觀結構出發才能獲得真實的理解。在這個意義上，馬克思進一步強調，“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系。經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩”[5]（P523）。

馬克思以上論述深刻揭示了社會存在與社會意識的辯證關系原理。社會存在是一種構筑社會意識和社會關系的客觀結構，社會意識是在對于這一客觀結構的反思中產生的附屬性觀念。因為物質生產過程不僅生產物質而且生產關系，不僅生產社會賴以存在的條件，而且生產我們關于這種生產的認識和理解。正是在這個意義上，馬克思對歷史唯物主義的基本原理做出了“不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發，把意識看作是有生命的個人。后一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看作是他們的意識”[5]（P525）。

歷史唯物主義“生活決定意識”的基本原理不僅在社會認識論層面上揭示了社會意識的來源及其本質，更在社會存在論層面上揭示了社會意識的存在方式和存在形態。社會意識不是獨立于社會存在而存在的抽象觀念，而是在社會存在中生成并隨著社會存在的變化一同變化的總體性社會精神。由此，筆者認為，道德作為社會意識的一種典型形式，歷史唯物主義視域下的道德不僅在認識論層面還原了其產生的社會結構基礎，更在存在論層面推動了一種道德存在形態的現代變革。道德從獨立與社會生活之上的道德法則，轉變為具體物質生產以及社會關系再生產所塑造的社會化的倫理精神。

眾所周知，道德生活作為人類精神生活的基本形式之一，總是與人類的現實社會生活密切相關。然而，隨著資產階級社會這一市民社會的典型形態近代以來逐步在西方社會確立起來，資本主義生產方式深刻變革著人類的現實社會生活，道德的精神存在樣態也隨之發生巨大的變化。這種變化最為深刻地表現在現代道德哲學關于道德理論形態的兩種建構路徑之中。正如前文所言，道德義務論和道德功利主義分別從形式和內容兩個層面就資本主義時代道德合理的存在形態作出了各自理論界定。然而，這兩種路徑都無法規避和克服的理論困境在于，物質生產方式的資本運作邏輯塑造了人的普遍交往和改造自然的主體自由，同時也掘斷了這種主體自由的真實存在根基。道德作為一種承載人類主體自由的精神生活，要么被抽象地拔高為超越一切現實定在束縛的“絕對命令”，要么淪為只能在現實的物質利益和功利福祉中獲得合法存在的“權益之計”。

在這個意義上，歷史唯物主義在政治經濟學批判語境下對資本主義生產方式本質的揭示，不僅揭示了資本主義時代人類的生活處境，也為把握和解決資本主義社會中即現代道德的存在困境提供了新的理論思路。這就是，在變革資本主義生產方式中重構人類道德生活與現實生活的精神聯系，塑造超越“絕對命令”和“權宜之計”的社會化的倫理精神形態。

在社會化的倫理精神形態語境中，道德既不是古典倫理學意義上德性與自然的原初同一狀態，也不是現代道德哲學意義上自由與自然的二元對立，而是在對人的物質生產活動及其存在論意義的深度闡釋中，將道德所內蘊的人的精神自由內涵在個人的現實活動及其所構筑的全面發展關系中實現出來。因為在根本意義上，“共產主義者不向人們提出道德要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀，等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必然形式”[7]（P104）。因而，以“個人自我實現”為基本內涵的社會倫理精神，不僅突破了古典倫理學的自然秩序對個人自由的束縛，而且克服了現代道德哲學對道德義務與道德后果的割裂所導致的自由與自然的矛盾沖突。在這個意義上，歷史唯物主義視域中的道德作為社會化的倫理精神，既是對現代社會人類道德生活內在危機的深刻指認，也是對人作為道德存在與人作為自然存在的現實和解，它實現的是現代道德存在形態的根本變革。

馬克思主義哲學視域中的道德形態變革，以歷史唯物主義的哲學話語詮釋了道德生活與物質生活的辯證關系，在社會倫理意義上實現了現代道德哲學的存在論革命。這種道德哲學的存在論革命不僅是對道德存在形態的重構，更是對道德規范性的重構，即通過引入人類存在的歷史性這一道德理解的新視角，將道德規范從現代道德哲學的形式與內容分裂的規范，重構為一種形式與內容相統一的社會倫理規范。

三、道德規范性的歷史性重構及其理論意義

歷史唯物視域中的道德是否具有規范性以及具有何種規范性，是馬克思主義倫理學當代研究的重點和難點問題。該問題之所以是重點問題，在于它是關涉馬克思主義倫理學理論特質的核心問題，只有澄清馬克思主義倫理學在什么意義上切中和解決了道德規范性的難題，才能將馬克思主義倫理學的理論形態真正構建起來。該問題之所以是難點問題，在于該問題觸及到歷史唯物主義本身所蘊含的實踐主體的能動性和生產結構的決定性之間的張力問題，在這一張力問題中，道德規范來源的復雜性進一步突顯出來。

如果歷史唯物主義所容含的人的主體性只有在社會物質生產的結構中才能獲得確證，那么對這一主體行為的道德規范是基于主體的自由意志還是基于客觀結構就成為一個問題。顯然，如果在歷史性的活動中，主體行為完全有結構性要素所決定，那么就無法對主體行為做出作為的道德規范，因為這一行為是被決定的。反之，如果主體行為是其自身的自由意志的結果，那么又如何看待馬克思對于物質生產方式之于人的自我構筑過程中的前提性意義。簡言之，歷史唯物主義自身的理論張力是否為道德規范性留有充分的理論空間？回答這一問題，需要闡明歷時性思維引入道德規范性理解在西方倫理思想史上的變革意義。

在西方倫理思想史中，道德規范性的追問主要是在一種理論哲學的共時性思維模式下展開，即強調道德規范是一種能夠不受時間性經驗干擾的標準和法則。這種道德規范性理解模式可以在古典倫理學關于心靈秩序與自然秩序一致判斷中獲得辨識，即道德規范所遵從的心靈秩序源自于自然秩序所賦予每個人的先天德性，德性對行為的規范只與絕對的善相關而與時間無關。

對共時性道德規范發起最初挑戰的是基督教倫理學。中世紀神學家奧古斯丁認為，古典時代的循環時間觀本質上沒有真正的未來，沒有未來的世界是一個交織著幸運與不幸的“盲目回旋”和“無休止的重復”。與之不同，基督教的時間觀是有未來的，它為人類許諾了拯救和永恒的天福[8]（P194）。所以，基督教倫理學基于末世論的世界觀和末日審判的規范法則，以救贖歷史重構世界歷史進而重構人類的道德世界觀。雖然基督教倫理學的天國救贖和來世幸福將時間向度引入道德規范的理解，但是真正在哲學反思層面自覺將歷時性思維引入道德規范性建構的是德國哲學家黑格爾。

在《法哲學原理》中，黑格爾透過對康德道德義務論學說的批判，深刻揭示了形式主義道德哲學的內在困境。黑格爾認為，康德的義務論本質上是承諾了一種“不受制約的意志的自我規定，并把它作為義務的根源”。但是，如果道德規范只停留于這種“為義務而盡義務”，不關注義務所指向的行為內容時，這種道德哲學便成為一種“空虛的形式主義”，“不可能有什么內在的義務學說”[9]（P157）。

在此基礎上，黑格爾提出，道德規范必須從抽象的道德義務過渡到具體的倫理義務，倫理義務之所以是具體的，就在于這種義務論“不是一種哲學科學”，而是從現存的關系中生成與道德觀念的倫理關系，在這種倫理關系中，將現實的福利和意見補充到抽象的義務之中[9]（P191）。因此，倫理義務不僅不是對人的自由的限制，而正是對人的實體性自由的解放，因為倫理義務一方面使人“擺脫了對赤裸裸的自然沖動的依附狀態”，另一方面使人“擺脫了沒有規定性的主觀性，這種主觀性沒有達到定在，也沒有達到行為的客觀規定性，而仍停留于自己內部，并缺乏現實性”[9]（P191）。

黑格爾的上述觀點雖然在表述上沒有直接體現出歷時性的思維方式，但是其分析道德義務的本質及其實現形式的思辨方法，卻正是以一種過程性和發展性視角理解道德現象。因為從道德義務的主體性到倫理義務的實體性的過渡，所隱匿貫徹的正是對主體自我實現的過程性和發展性觀點。將人的本質看作是一個異化以及揚棄異化的過程，這是早在《精神現象學》中就形成的基本方法論原則。如果說自由的自我實現是《法哲學原理》的主題，那么黑格爾對人自由從抽象法到道德再到倫理的過渡的考察，其隱匿貫徹正是一種將人看作是在歷時性和具體性的發展過程中自我實現的存在。

黑格爾將歷時性視角引入對道德現象的考察深刻影響了馬克思。正是基于這一視角，馬克思強調，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”[5]（P3）。然而，馬克思更為深刻地指出了黑格爾倫理學的局限，“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和”[10]（P591）。從“人類精神的一般發展”轉向對“物質的生活關系的總和”的考察，正構成馬克思與黑格爾考察社會意識諸形式哲學論域的根本差別所在。也正是基于這一轉向，馬克思科學揭示了歷史唯物主義視域中社會存在與社會意識關系的真實關系，“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”[10]（P591）。由此，馬克思真正實現了將現實的歷史引入對包括道德在內的社會意識諸形式的考察之中。

將現實的社會歷史引入道德規范性的考察之中，對于解決歷史唯物主義視域中的道德規范性究竟意味著什么呢？回到前文所提到的問題：如果歷史中的人是被決定的，那么他何以具有道德自主性而對自己的行為負有道德責任？如果沒有這一道德責任，那么我們在歷史唯物主義視域中探討的合法性在哪里？

毋庸置疑，作為現實的社會歷史創造者的人，既是在物質生產活動過程中將自身的自由意志實現出來的主體，又是不可避免地受到物質生產活動所創造的生產關系的制約和限制。這也是馬克思在《哲學的貧困》中強調人既是“歷史的劇中人”也是“歷史的劇作者”的真實意義所在[5]（P608）。問題的關鍵在于，正如黑格爾所強調的，人的道德義務并不是與人的實體性存在相割裂的“為義務而盡義務”的抽象形式，由于人既是道德主體性的存在，也是道德實體性的存在，人的道德義務也只有在主體與實體的統一中才是具體的和真實的。

同樣，對于馬克思而言，人既是“歷史的劇中人”也是“歷史的劇作者”意味著，人既是“道德的劇中人”也是“道德的劇作者”，但人只有作為“道德的劇中人”才能成為“道德的劇作者”，或者說，人是歷史中生成為真正的承擔道德責任的人。所以在歷史唯物主義視域中，個人所負有的道德責任總是與歷史的具體語境和發展過程內在相關，這種責任不是基于某一歷史發展階段上的社會意識形式，而且貫徹人類社會歷史發展總過程中實現人的自我實現的社會歷史使命。換言之，在歷史唯物主義視域中道德規范不是共時的純粹價值規范，而是內在于人的自我實現過程中的總體性的社會倫理規范。

綜上，歷史唯物主義視域中的道德規范性重構，所重構的是社會歷史活動中的實踐主體與歷史結構的矛盾關系，進而超越了黑格爾基于倫理國家對倫理實體與道德個體矛盾關系的思辨解決，將道德規范在黑格爾的倫理實體規范的基礎上沉降為一種現實的社會倫理規范。因此，歷史唯物主義對道德規范性的重構，不僅建構了道德規范性的嶄新理論形態，而且實現了對現代道德合理存在形態和現代人道德生活的真實根基的深刻指認，進而，馬克思主義倫理學作為一種積極且明確的倫理學理論形態才得以可能。在這個意義上，深入闡釋歷史唯物主義視域中的道德規范性重構問題，對于構建馬克思主義倫理學當代理論形態，對于推進馬克思主義倫理學當代研究均具有重要理論意義。