（中國澳門）施議對

內(nèi)容提要 中國倚聲填詞的理論建設(shè)問題，其所謂理論者也，指的是倚聲填詞在創(chuàng)作及批評的實(shí)踐活動中歸納並抽離出來能夠體現(xiàn)其本質(zhì)屬性的一種道理。但這一道理並不完全等同於倚聲填詞理論建設(shè)之所謂理論。理論的産生，是一種抽象，一種過程。倚聲填詞理論建設(shè)之所謂理論，在不同時(shí)間段，經(jīng)由不同途徑，分別以假説、概念、符號三種形態(tài)出現(xiàn)；其意涵及稱謂，在三個(gè)階段的進(jìn)程中，亦有不同的呈現(xiàn)及確立。千年詞學(xué)史，三大理論建樹：傳統(tǒng)詞學(xué)本色論、現(xiàn)代詞學(xué)境界説、新變詞體結(jié)構(gòu)論。天下三分，海寧得其二。王國維、吳世昌因海寧而得名；海寧因王國維、吳世昌而揚(yáng)名。兩個(gè)海寧，王海寧與吳海寧，遙接濟(jì)南李易安，成爲(wèi)中國倚聲填詞理論建設(shè)的三座里程標(biāo)志。

關(guān)鍵詞 道理 理論 認(rèn)知 提升 假説 概念 符號

剛才在吳世昌先生紀(jì)念室看到一幅吳門四弟子的照片，很想追回過去那一段美好的時(shí)光。我想，中華文化萬古長青，作爲(wèi)中華文化的傳人，應(yīng)當(dāng)也能夠長青萬古。李清照見到菊花，讚歎「人比黃花瘦」；辛棄疾見到菊花，卻道「人好花堪笑」。辛棄疾以爲(wèi)菊花趁著秋光老去而人則未老，因爲(wèi)人的精神好。二十年前在這裏紀(jì)念吳世昌先生九十誕辰，當(dāng)時(shí)的菊花已經(jīng)老去，而人仍未老，只是掉了幾根頭髮而已。精神還很飽滿。所謂詩書長青，研讀詩書的人亦當(dāng)長青。今日演説這個(gè)題目，只是吳世昌先生所做學(xué)問的一個(gè)小角落——詞學(xué)。

爲(wèi)了限制自己的話題，我將提供研討會的論文《吳世昌的倚聲及倚聲之學(xué)》暫且擱置一旁，而另外演繹一個(gè)自己並不是很熟悉但又經(jīng)常思考的理論建設(shè)問題。這是副標(biāo)題，但正標(biāo)題是從王海寧到吳海寧。王海寧指王國維，吳海寧指吳世昌。從王海寧到吳海寧，説明理論建設(shè)問題要從王海寧説到吳海寧。

一 假説——驗(yàn)證——認(rèn)知

中國倚聲填詞的理論建設(shè)問題，其所謂理論者也，指的是倚聲填詞在創(chuàng)作及批評的實(shí)踐活動中歸納並抽離出來能夠體現(xiàn)其本質(zhì)屬性的一種道理。倚聲填詞的這一實(shí)踐活動，包括創(chuàng)作實(shí)踐及批評實(shí)踐。胡雲(yún)翼稱之爲(wèi)學(xué)詞與詞學(xué)[一]，龍榆生稱之爲(wèi)填詞與詞學(xué)[二]。二者均從實(shí)踐與理論兩個(gè)層面爲(wèi)學(xué)詞與詞學(xué)以及填詞與詞學(xué)確立義界。兩個(gè)層面，互相對應(yīng)。一爲(wèi)實(shí)踐（學(xué)詞或者填詞），一爲(wèi)理論（詞學(xué)）。從認(rèn)識論的角度看，這是從實(shí)踐（學(xué)詞或者填詞）到理論（詞學(xué)）的提升，而對於倚聲填詞自身而言，這是由詞到詞學(xué)的推進(jìn)。但我所説則有所不同。我所説實(shí)踐活動，既包括創(chuàng)作實(shí)踐及批評實(shí)踐，亦即包括胡雲(yún)翼、龍榆生所説學(xué)詞與詞學(xué)或者填詞與詞學(xué)，又包括胡雲(yún)翼、龍榆生從實(shí)踐（學(xué)詞或者填詞）到理論（詞學(xué)）提升的實(shí)踐活動。這就是説，我將學(xué)詞或者填詞（實(shí)踐）及與之相對應(yīng)的詞學(xué)（理論），都看作一種實(shí)踐活動。因之，由這一實(shí)踐活動所抽離出來的道理，即不同於胡雲(yún)翼、龍榆生由實(shí)踐（學(xué)詞或者填詞）所提升的理論（詞學(xué)）。從認(rèn)識論的角度看，我所抽離的道理，是對於胡雲(yún)翼、龍榆生提升的提升，而對於詞學(xué)學(xué)科而言，這又是由詞到詞學(xué)以及由詞學(xué)到詞學(xué)學(xué)的推進(jìn)。

以上將倚聲填詞在創(chuàng)作及批評的實(shí)踐活動中歸納並抽離出來的道理，當(dāng)作中國倚聲填詞理論之所指，其所謂道理者也，雖未必完全等同於倚聲填詞理論建設(shè)之所謂理論，但卻是探尋倚聲填詞理論之所以産生並爲(wèi)之正名的重要途徑。因爲(wèi)藉此道理，既可獲知，理論的産生，是一種抽象，也是一種過程；同時(shí)亦表示，理論是事物的稱謂，也是對於事物認(rèn)知的確認(rèn)。倚聲填詞理論建設(shè)的這一過程，大略包括三個(gè)階段：認(rèn)知階段、提升階段及確立階段。倚聲填詞理論建設(shè)之所謂理論，在不同時(shí)段，經(jīng)由不同途徑，分別以假説、概念、符號三種形態(tài)出現(xiàn)；其意涵及稱謂，亦在三個(gè)階段的進(jìn)程中，逐漸清晰呈現(xiàn)並明確確立。以下試漸次加以列述。

倚聲填詞理論建設(shè)的第一階段爲(wèi)認(rèn)知階段。從理論生成的過程看，這一階段，對於何謂倚聲填詞理論的回答，必曰：倚聲填詞的理論是一種假説。一種已經(jīng)驗(yàn)證或者尚待驗(yàn)證的假説。例如，倚聲填詞之作爲(wèi)唐宋時(shí)代一種合樂應(yīng)歌的特殊詩歌樣式，初起之時(shí)既沒有一個(gè)固定的名號，又缺乏與之相關(guān)聯(lián)的樂曲佐證，究竟怎麼能夠弄清其來龍去脈呢？亦即歷來有關(guān)曲子、曲子詞，或者今曲子，此等物事究竟?fàn)?wèi)何物事？又是怎麼産生的呢？對於這類問題，沈括、朱熹的回答，就是一種假説。沈括説，歌詩合樂，詩之外有和聲，這是屬於樂曲的一個(gè)部分。古樂府聲與詞配合，當(dāng)中的賀賀賀、何何何之類，就是和聲。唐人將虛聲填實(shí)，所以不再用和聲。朱熹説，古樂府配樂，歌詞以外，添上許多泛聲，後來人逐一添個(gè)實(shí)字，就成爲(wèi)今曲子。沈括、朱熹所説，後來稱之爲(wèi)和聲説、泛聲説。這就是認(rèn)知階段所提出的假説。假説的提出，是一種大膽的設(shè)想，尚須經(jīng)過小心的求證，方才能夠確定。假説的驗(yàn)證，大致依循兩個(gè)方向行進(jìn)。一個(gè)方向，跟隨倚聲填詞發(fā)生、發(fā)展途徑，通過虛聲填實(shí)、依曲拍爲(wèi)句及以字聲追逐樂音三個(gè)步驟，從一般到個(gè)別逐一加以體認(rèn)；另一個(gè)方向，依據(jù)倚聲家創(chuàng)作（學(xué)詞或者填詞）、理論（詞學(xué)）實(shí)踐所積累經(jīng)驗(yàn)，通過總結(jié)、歸納，從個(gè)別到一般，由形下而形上，漸次實(shí)現(xiàn)層面的提升。以下先説三個(gè)步驟的體認(rèn)，再説兩個(gè)層面的提升問題。大致而言，三個(gè)步驟，先是從歌詞合樂的角度入手，自唐人起，説整篇歌詞與整體歌曲的配合；再是由篇到句，自劉禹錫、白居易起，説歌詞文句與歌曲樂句的配合；最後由句到字，自溫庭筠起，説歌詞文辭字聲與歌曲樂音的配合。第一個(gè)步驟，事件有專指，人物無專指，時(shí)間上限及下限均無定論；第二個(gè)步驟，事件與人物皆有專指，時(shí)間有上限而無下限；第三個(gè)步驟，事件與人物均有專指，時(shí)間無有下限。經(jīng)過三個(gè)步驟，完成對於假説的驗(yàn)證，謂今日所説詞，即爲(wèi)唐人所説曲，或者曲子，和古樂府一樣，同爲(wèi)一種合樂歌曲；所不同的是，古樂府保留表音的和聲，或者泛聲，而詞則將其表音的和聲，或者泛聲，一一填實(shí)。因而證實(shí)：詞是依據(jù)樂曲的聲音所填製出來的一種特殊的詩歌品種。至此，大約三百年。從認(rèn)識論的立場看，這是從一般到個(gè)別的推廣與演繹。至於層面提升，指的是由實(shí)踐層面到理論層面的提升。亦即從「能逐弦吹之音，爲(wèi)側(cè)艷之詞」[三]到聲學(xué)與艷科的提升。在詞的發(fā)展歷史上，溫庭筠的實(shí)踐，既爲(wèi)倚聲填詞開示法門，提供具體的方法與途徑，又爲(wèi)倚聲填詞確定性質(zhì)。從此，詞爲(wèi)聲學(xué)，亦爲(wèi)艷科，中國倚聲填詞終於有了明確的稱謂；聲學(xué)與艷科，成爲(wèi)倚聲填詞在形式格律及思想內(nèi)容兩個(gè)方面的組成部分。這是在歌詞合樂語境下，倚聲家所獲得的知識，也是從個(gè)別到一般的共性認(rèn)同。這就是從實(shí)踐到理論的提升。三個(gè)步驟的驗(yàn)證及兩個(gè)層面的提升，其所謂推廣與演繹以及總結(jié)與歸納，既爲(wèi)假説驗(yàn)證，亦爲(wèi)真理正名。假説者也，近似於倚聲填詞在創(chuàng)作及批評實(shí)踐活動中歸納並抽離出來的道理；真理者也，近似於假説在倚聲填詞發(fā)生、發(fā)展進(jìn)程所確認(rèn)的知識，即對於假説的確立。在這裏，假説與真理，其所謂假與真，代表兩個(gè)互相對應(yīng)的概念。兩個(gè)概念，兩條不同方向的思維管道，經(jīng)由實(shí)踐、理論，再實(shí)踐、再理論，又由理論返回到實(shí)踐的過程，驗(yàn)證、提升，完成對於假説的認(rèn)知。這是中國倚聲填詞理論建設(shè)的第一階段。這一階段，沈括、朱熹的假説，經(jīng)由三個(gè)步驟的檢驗(yàn)及兩個(gè)層面的提升，由一般到個(gè)別，一一落實(shí)，完成對於假説的驗(yàn)證；溫庭筠「能逐弦吹之音，爲(wèi)側(cè)艷之詞」，由個(gè)別的獲知到共性認(rèn)同，倚聲填詞這一特殊詩歌品種，有關(guān)性質(zhì)、特徵以及構(gòu)成原理得到確認(rèn)。這一階段，經(jīng)由確認(rèn)的假説，成爲(wèi)近似於流動中的真理的一種理論。

二 概念——標(biāo)準(zhǔn)——模式

中國倚聲填詞的理論建設(shè)，經(jīng)歷第一階段，確認(rèn)理論是一種假説；進(jìn)入第二階段，確認(rèn)理論是一種概念。那麼，何謂概念？這裏，如用哲學(xué)、文化學(xué)的表述方式加以表述，概念就是對於倚聲填詞這一特定事物本質(zhì)特徵及其相互關(guān)係的理解及想像所抽離出來的一種特定的詞語或詞組。而且，在這一語境之下，可以進(jìn)一步確定，概念是意義的載體，詞語或詞組是概念之所以成爲(wèi)概念的形式體現(xiàn)。概念是人類思維的基本單元，其所包涵，是一種實(shí)體，或者類的實(shí)體。由假説到概念，表示理論品級的提升。對於倚聲填詞而言，假説與概念，二者區(qū)別在於：假説爲(wèi)認(rèn)識正名，回答：詞之爲(wèi)體，究竟?fàn)?wèi)何？概念爲(wèi)實(shí)體正名，回答：倚聲填詞理論建設(shè)之所謂理論，究竟?fàn)?wèi)何？在一般情況下，概念乃直觀之所得，是一種感覺，或者印象。比如，東坡問：我詞比柳詞何如？對曰：柳郎中詞，只合十七八女孩兒執(zhí)紅牙拍板，唱「楊柳岸曉風(fēng)殘?jiān)隆埂W(xué)士詞，須關(guān)西大漢，執(zhí)鐵板，唱「大江東去」。一問一答，所得感覺，或者印象，形成一個(gè)概念，兩個(gè)比喻作爲(wèi)概念存在的形式體現(xiàn)。又如，陳師道論蘇軾，謂其以詩爲(wèi)詞，如教坊雷大使之舞，雖極天下之工，要非本色。同是一種感覺，或者印象，亦直觀之所得，但與東坡幕僚相比，東坡幕僚以比喻所得概念，其內(nèi)涵及外延均有一定延伸的空間，而陳師道之所得，則限定在本色與非本色的範(fàn)圍之內(nèi)。而且，陳師道用以體現(xiàn)概念存在的表達(dá)形式亦由此物與彼物的類比轉(zhuǎn)換爲(wèi)本色、非本色的直接判斷。這是中國倚聲填詞理論建設(shè)的第二階段。這一階段，聲家用作理論建設(shè)的概念，在倚聲填詞創(chuàng)作及批評實(shí)踐活動中的得以運(yùn)用，並形成一定的標(biāo)準(zhǔn)及模式。以下試以本色與本色論、境界與境界説以及詞體結(jié)構(gòu)與詞體結(jié)構(gòu)論三組專門術(shù)語的組合，展示概念在倚聲填詞創(chuàng)作與批評實(shí)踐中的運(yùn)用及其由單一基本思維單元結(jié)構(gòu)成爲(wèi)批評模式所進(jìn)行包括傳統(tǒng)詞學(xué)本色論、現(xiàn)代詞學(xué)境界説及新變詞體結(jié)構(gòu)論三大理論創(chuàng)造在內(nèi)的理論建設(shè)過程。

（一）關(guān)於本色與本色論

本色二字之作爲(wèi)一個(gè)特定的概念，其內(nèi)涵與外延所包括意義，主要用以表達(dá)對於某一特定物件或事件特性及關(guān)係的理解和想像。本色二字的意涵，無論是自然物象，或者是社會事相，其所指都在不斷延伸當(dāng)中。例如，《晉書·天文志》有云：「凡五星有色，大小不同，各依其行而順時(shí)應(yīng)節(jié)，色變有類：凡青皆比參左肩，赤比心大星，黃比參右肩，白比狼星，黑比奎大星。不失本色而應(yīng)其四時(shí)者，吉；色害其行，兇。」這段話表示，古以青、黃、赤、白、黑五色爲(wèi)正色，謂不同顔色的星星，大小不同，其所運(yùn)行，能夠應(yīng)其四時(shí)而不失本色者，即爲(wèi)吉；反之，即爲(wèi)兇。如所記載，乃將本色的本來意義，確定爲(wèi)正色。這可能是本色二字的最早出處。又如，孟元老《東京夢華録》載：「士農(nóng)工商，諸行百戶，衣裝多有本色，不敢越外，諸如香鋪裏裹香人，即頂帽披背；質(zhì)庫掌事，即著皂衫角帶不頂帽之類。」這段話表明，行業(yè)不同，角色不同，服飾亦不同。衣裝、服飾，即謂行頭，古今皆然。服飾與角色相稱，方才不失本色。上列事例，由五星的顔色變化，到諸行百戶的衣裝變化，表示本色二字的意涵由本來意義到引申意義的延伸。而引入詞論，演變成爲(wèi)本色論，便成爲(wèi)辨別合樂歌詞之是否像是合樂歌詞的一種批評模式。中國詞學(xué)史上第一個(gè)將本色二字用作批評標(biāo)準(zhǔn)的人是陳師道。他憑藉感覺與印象，從如與非如到似與非似，亦即由教坊雷大使之舞到蘇軾以詩爲(wèi)詞進(jìn)行藝術(shù)體驗(yàn)。謂似即本色，非似則非也。可以不需要説什麼理由。此似與非似，我稱之爲(wèi)陳師道四字定律。李清照著《詞論》，以協(xié)音律與主情致，在聲學(xué)與艷科兩個(gè)方面爲(wèi)樂府歌詞定性。宣稱：「別是一家，知之者少。」八個(gè)字，將陳師道似與非似的判斷，落實(shí)到對於歌詞與一般詩文以及樂府與聲詩的分別與判斷上。李清照的論斷，既強(qiáng)調(diào)樂府歌詞自身對於一般詩文的有別之處，又強(qiáng)調(diào)歌詞作者對於歌詞創(chuàng)作的感悟及體驗(yàn)。這一論斷，我稱之爲(wèi)李清照八字要訣。由四字定律到八字要訣，表示本色論之作爲(wèi)一種批評模式，至此其地位已經(jīng)確立。所謂本色論，其本色二字，既成爲(wèi)一種批評標(biāo)準(zhǔn)，以之評論作家、作品，看其本色非本色，或者當(dāng)行不當(dāng)行，亦體現(xiàn)歌詞藝術(shù)創(chuàng)造的方法與途徑；同時(shí)，其似與非似的藝術(shù)體驗(yàn)，亦由不可言傳提高到可言傳層面。這就是傳統(tǒng)詞學(xué)本色論，乃千年詞學(xué)具里程碑意義的一大理論創(chuàng)造。

（二）關(guān)於境界與境界説

王國維《人間詞話》是一部採用舊形式，體現(xiàn)新觀念而又不同於現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)範(fàn)的著作。一百五十六則論詞語録，只有境界二字，而無境界説三個(gè)字，這一個(gè)説字，不知是怎麼給加上去的[四]。境界二字，表示一種概念，而非理論；加上一個(gè)説字，成爲(wèi)一種批評模式，構(gòu)成理論，或者學(xué)説。此中理論究竟?fàn)?wèi)何？又是如何構(gòu)建而成？後來的闡釋及發(fā)明，是否符合作者立説原意？諸多問題，應(yīng)仍有重新加以檢討的必要。記得在一次研討會上，有專門研究學(xué)者稱：王國維的理論，在他的詞話裏根本尋覓不到。所説當(dāng)不至以爲(wèi)王國維沒有理論，也許只是覺得語録式的論述，不易構(gòu)成具一定系統(tǒng)的理論。實(shí)際上，此説亦未必盡然。因王國維標(biāo)榜「詞以境界爲(wèi)最上」，對於拈出境界二字爲(wèi)其立説之本，以境界之有與無有作爲(wèi)批評標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行理論創(chuàng)造頗爲(wèi)自得，而且境界二字之從概念到批評模式的轉(zhuǎn)換，亦即從境界到境界説的提升，其間種種，包括假設(shè)及求證，王國維於論述過程大致亦已有所交代，即其所謂理論者也，面目已甚清晰。當(dāng)然，真正讀懂王國維亦並非易事。因?qū)毒辰缯h的三重意涵——疆界、意境、境外之境，目前所見多種探測，都只是到達(dá)第二個(gè)層面，即將境界當(dāng)意境解，尚未到達(dá)境外之境。例如：「春花秋月何時(shí)了。往事知多少。」往事爲(wèi)何？論者大多將其解作不堪回首的故國，或者朱顔改變了的雕欄玉砌，均未及春花秋月，即未及與春花秋月一般美好的人和事，尚未接觸到王國維立説之原意。王國維深諳古今成就大事業(yè)、大學(xué)問的個(gè)中道理，其治詞而又不在於詞。依其作爲(wèi)哲學(xué)家與美術(shù)家之天職，即其志向及目標(biāo)，乃天下萬世之真理，其所發(fā)明及以記號表之者，亦天下萬世之功績[五]。這當(dāng)是王國維所説，五代、北宋大詞人之所不及之處[六]，即王國維比一般倚聲家的高明之處。但這同時(shí)，亦當(dāng)指出，「王國維的境界説僅是一般的藝術(shù)批評標(biāo)準(zhǔn)，尚未能成爲(wèi)詞本身的本體理論」[七]。這是我在拙纂《人間詞話譯注》初版刊行所説的話。我以爲(wèi)，王國維對於詞體的認(rèn)識，仍有失偏頗，即只是在乎如何，而不在乎爲(wèi)何。如曰：「詞之爲(wèi)體，要眇宜修。能言詩之所不能言，而不能盡言詩之所能言。詩之境闊，詞之言長。」三句話，只是回答：詞之爲(wèi)體，究竟如何。即，詞之作爲(wèi)一種文體，究竟是怎麼樣的一種文體；而非回答，詞之作爲(wèi)一種文體，究竟是一種什麼文體。只説如何，不説爲(wèi)何。只是在詞體的外部，説其形態(tài)之如何要眇而宜修，其與一般歌詩有何不同的功能及特徵，始終不知詞之爲(wèi)體究竟是一種什麼文體。這是王國維境界説誤人、誤世的另一面。但其對於中國今詞學(xué)的確立仍具開拓之功。這是王國維所構(gòu)建現(xiàn)代詞學(xué)境界説，亦千年詞學(xué)具里程碑意義的一大理論創(chuàng)造。

（三）關(guān)於詞體結(jié)構(gòu)與詞體結(jié)構(gòu)論

詞體結(jié)構(gòu)與詞體結(jié)構(gòu)論，兩個(gè)詞組，兩個(gè)不同概念，分別代表兩個(gè)不同的意涵，亦思維活動的兩個(gè)基本單元。在倚聲填詞創(chuàng)作及批評實(shí)踐中，實(shí)現(xiàn)從概念到批評模式的轉(zhuǎn)換，亦即由詞體結(jié)構(gòu)到詞體結(jié)構(gòu)論的提升。這是由吳世昌爲(wèi)奠定基礎(chǔ)的一大理論創(chuàng)造。吳世昌治詞主張讀原料書，直接與作者打交道。對於詞體結(jié)構(gòu)，體驗(yàn)精微，匠心獨(dú)運(yùn)。既從眾多結(jié)構(gòu)形式中總結(jié)、歸納出人面桃花型及西窗剪燭型兩種結(jié)構(gòu)類型以爲(wèi)詞體結(jié)構(gòu)提供範(fàn)例，又將「即景傳情、緣情述事、就事造境、隨境遣懷」十六字玉尺，作爲(wèi)創(chuàng)作及批評的指南。或以爲(wèi)：吳世昌沒有詞體結(jié)構(gòu)論，這是施議對給加上去的。在吳世昌誕辰一百週年紀(jì)念會上，我曾就這一問題説了自己的看法。我以爲(wèi)：吳世昌沒有詞體結(jié)構(gòu)論，但他對於詞體結(jié)構(gòu)論的構(gòu)成原理及運(yùn)用方法等均有真切的理解，並已在典型個(gè)案分析中爲(wèi)提供事證。我給加上去的這一個(gè)論字，表示這是一份「説明書」，是對於一種産品有關(guān)情況的介紹。吳世昌論詞體結(jié)構(gòu)，儘管不曾以論爲(wèi)標(biāo)榜，其所作總結(jié)、歸納以及推理、演繹，實(shí)際上已有論的存在。今日解讀詞體結(jié)構(gòu)論，仍須從吳世昌論詞體結(jié)構(gòu)開始。除了結(jié)構(gòu)類型的推介，吳世昌論詞體結(jié)構(gòu)，尚有一事須特別留意。這就是以小詞説故事問題。吳世昌説，柳永詞情景並列如單頁畫幅，未能寓情於景，情景交融，使得萬象皆活。救之之道，即在抒情寫景之際，滲入一個(gè)第三因素，即述事。必有故事，則所寫之景有所附麗，所抒之情有其來源。使這三者重新配合，造成另一境界，以達(dá)到美學(xué)上的最高要求。例如，周邦彥《少年遊》（朝雲(yún)漠漠散輕絲）説兩個(gè)故事，一般不容易讀得明白。吳世昌指出，兩個(gè)故事以「而今麗日明金屋」一句話中「而今」二字聯(lián)繫起來。一説以前，一説當(dāng)下。謂現(xiàn)在已正式同居：金屋藏嬌；反倒不如當(dāng)時(shí)那種緊張、淒苦、懷恨而別、彼此相思的情景來得意味深長[八]。以爲(wèi)兩個(gè)故事，亦即兩種境界作爲(wèi)比較，重新追憶第一個(gè)故事中的情調(diào)，正體現(xiàn)周詞鈎勒的高超造詣。又如《蘭陵王》，大故事中有小故事，一般亦不容易讀得明白。吳世昌指出，「閑尋」以下十四字是全首詞結(jié)構(gòu)中樞鈕。一「愁」字又是十四字的樞紐。謂著一「閑」字，説明被送之客已走，大故事吿一段落，轉(zhuǎn)入小故事。即於送別行者的離會未散或者已散之時(shí)，作者開了小差，去尋找自己與情人的「舊蹤跡」。而一個(gè)愁字，乃作者自言預(yù)愁或預(yù)想，包括設(shè)想在送走了客之後，於回程的船中一個(gè)人孤寂地歸去所必經(jīng)的「悽惻」情景，並在孤寂的回程船中，回憶從前和情人「月榭攜手、露橋聞笛」的韻事[九]。由於大小故事與前景後情鈎勒在一起，讓你讀不懂，以爲(wèi)是寫給李師師的，亦頗能體現(xiàn)周詞的鈎勒之妙。這是依循吳世昌所提示構(gòu)成原理及運(yùn)用方法，對於詞體結(jié)構(gòu)論，即新變詞體結(jié)構(gòu)論所作説明。新變詞體結(jié)構(gòu)論，亦千年詞學(xué)另一具里程碑意義的理論創(chuàng)造。

以上是中國倚聲填詞理論建設(shè)的第二階段——提升階段，表示理論建設(shè)由形下層面到形上層面的提升。這一階段，本色與本色論、境界與境界説以及詞體結(jié)構(gòu)與詞體結(jié)構(gòu)論三組專門術(shù)語，其排列與組合，在創(chuàng)作與批評的實(shí)踐當(dāng)中，既作爲(wèi)一種形態(tài)，將理論的存在及存在形式體現(xiàn)出來，又作爲(wèi)一種記號，將提升的結(jié)果及過程紀(jì)録下來。這一階段所建造傳統(tǒng)詞學(xué)本色論、現(xiàn)代詞學(xué)境界説以及新變詞體結(jié)構(gòu)論，三種批評模式，成爲(wèi)千年詞學(xué)的三座里程標(biāo)志。這是倚聲填詞理論建設(shè)第二階段對於何謂理論所作探研及認(rèn)證。

三 存在——存在形式——形式體現(xiàn)

中國倚聲填詞的理論建設(shè)，經(jīng)歷第一階段及第二階段，從假説到概念，由認(rèn)知到認(rèn)知的提升，進(jìn)入第三階段，由提升而確立，對於理論的追尋已到達(dá)符號層面。即如上文所述，在倚聲填詞理論建設(shè)的確立階段，理論就是符號，是指代一定意涵的文字符號，或者意象符號。例如中國詞學(xué)學(xué)，就是經(jīng)歷第一階段及第二階段對於詞之爲(wèi)體究竟?fàn)?wèi)何的認(rèn)證所提升能夠指代詞學(xué)學(xué)科意涵的一個(gè)文字符號。這一文字符號，攜帶及傳達(dá)由詞到詞學(xué)以及由詞學(xué)到詞學(xué)學(xué)有關(guān)倚聲填詞的學(xué)問及道理以及人物與事件所包涵有關(guān)倚聲填詞理論建設(shè)的原理及法則。這一文字符號，相對於倚聲填詞創(chuàng)作及批評的實(shí)踐活動，是最大限度的抽象，也是最大限度的涵蓋。以下就中國詞學(xué)學(xué)這一文字符號所指代意涵逐一加以追尋。

（一）中國詞學(xué)學(xué)的本體存在

中國詞學(xué)學(xué)的本體存在，這是詞學(xué)學(xué)之作爲(wèi)一門獨(dú)立學(xué)科，首先必須認(rèn)證的問題。即謂中國詞學(xué)學(xué)究竟是一門什麼學(xué)科？乃須回答：是什麼？在哪裏？而後才是：怎麼樣？爲(wèi)此，我曾兩次爲(wèi)之定義。或曰：這是一門研究詞學(xué)自身存在及其形式體現(xiàn)的學(xué)科。[一〇]或曰：詞學(xué)學(xué)是研究詞學(xué)存在的形式及形式體現(xiàn)的一門新的學(xué)科。[一一]前後定義大致包括三層意涵：一爲(wèi)自身存在，或本體存在，二爲(wèi)存在形式，三爲(wèi)存在的形式體現(xiàn)。謂自身存在，或者本體存在，回答問題是：是什麼？表示這是一門什麼學(xué)科。謂存在形式，回答問題是：在哪裏？表示這門學(xué)科以什麼形式出現(xiàn)。謂存在的形式體現(xiàn)，回答問題是：怎麼樣？表示這門學(xué)科有什麼功能及特徵。以下先説第一層意涵，再説第二、第三兩層意涵。如上文所述，胡雲(yún)翼、龍榆生爲(wèi)學(xué)詞與詞學(xué)以及填詞與詞學(xué)所立義界，就是對於由實(shí)踐（學(xué)詞或者填詞）所提升理論（詞學(xué)）本體存在的認(rèn)證。胡雲(yún)翼、龍榆生將詞學(xué)學(xué)科的整體構(gòu)成劃分爲(wèi)兩大類別，或分而治之，或合而御之，均具一定的學(xué)科意識。尤其是龍榆生，他將學(xué)科的對象進(jìn)一步歸結(jié)爲(wèi)八個(gè)項(xiàng)目。曰：圖譜之學(xué)、音律之律、詞韻之學(xué)、詞史之學(xué)、校勘之學(xué)、聲調(diào)之學(xué)、批評之學(xué)、目録之學(xué)。[一二]龍榆生的歸納與概括，令得學(xué)科的本體存在真正落到實(shí)處。之後，趙尊嶽説詞中六藝，將其歸結(jié)爲(wèi)六事：曰詞集、曰詞譜、曰詞韻、曰詞評、曰詞史、曰詞樂[一三]。唐圭璋、金啟華合撰《歷代詞學(xué)研究述略》於八事之外，又平添二事。曰：詞集箋注與詞學(xué)輯佚[一四]。均不出龍榆生的範(fàn)圍之內(nèi)。我爲(wèi)業(yè)師夏承燾先生所立傳，將其簡化爲(wèi)三。曰論述之學(xué)，曰考訂之學(xué)，曰倚聲之學(xué)（詞的創(chuàng)作）[一五]。是爲(wèi)倚聲三事。同樣也是龍榆生歸納、概括的運(yùn)用。龍榆生詞學(xué)八事，雖只是列舉項(xiàng)目，並非理論，但卻是具一定內(nèi)涵的實(shí)體及類的實(shí)體。據(jù)之既可見證詞學(xué)學(xué)科的本體存在，亦可爲(wèi)中國詞學(xué)學(xué)的構(gòu)建奠定基礎(chǔ)。中國詞學(xué)學(xué)科的確立，龍榆生功不可沒。

（二）中國詞學(xué)學(xué)的存在形式及形式體現(xiàn)

以上説中國詞學(xué)學(xué)的本體存在，這是中國詞學(xué)學(xué)這一文字符號所指代之第一層意涵。以下説第二、第三兩層意涵。第一層意涵，其本體存在體現(xiàn)爲(wèi)六藝，這是構(gòu)成本體的實(shí)體及類的實(shí)體，表示這是什麼性質(zhì)的一種存在；第二、第三兩層意涵，其本體存在體現(xiàn)爲(wèi)三碑，表示這是什麼形式的一種存在。關(guān)於六藝，上文已説明。關(guān)於三碑，所指即爲(wèi)中國詞學(xué)史上所出現(xiàn)三種批評模式，三座里程碑——傳統(tǒng)詞學(xué)本色論、現(xiàn)代詞學(xué)境界説、新變詞體結(jié)構(gòu)論。三種批評模式，既從倚聲填詞創(chuàng)作及批評的實(shí)踐中來，反過來又成爲(wèi)倚聲填詞創(chuàng)作及批評的規(guī)範(fàn)。三種批評模式之作爲(wèi)中國詞學(xué)學(xué)的一種存在形式，表示三種批評模式是一種載體，承載構(gòu)成中國詞學(xué)學(xué)本體存在一切要素的總和；同時(shí)表示三種批評模式作爲(wèi)體現(xiàn)內(nèi)容的形式，既是詞學(xué)學(xué)存在的一種形式，也是詞學(xué)存在之自身。就承載與被承載的關(guān)係看，本體存在是一種實(shí)體，存在的形式是負(fù)載其存在的一種載體，一種傳遞輸送的運(yùn)載工具；就內(nèi)容與形式的關(guān)係看，三種批評模式之作爲(wèi)一種存在的形式，相對於內(nèi)容，就是將本體存在內(nèi)在要素組織起來的結(jié)構(gòu)及表現(xiàn)其存在的方法與方式。這是我對於三種批評模式之作爲(wèi)一種存在形式的初步認(rèn)識及體驗(yàn)，説明中國詞學(xué)學(xué)是以六藝爲(wèi)內(nèi)容以三碑爲(wèi)形式的一門獨(dú)立學(xué)科。同時(shí)説明，批評模式這形式規(guī)範(fàn)，也是一種工具，不同本體存在，需要不同的負(fù)載形式及不同的表現(xiàn)策略及方式。不同的負(fù)載形式，指批評模式；不同的表現(xiàn)策略及方式，指言傳方式。這是體現(xiàn)本體存在的形式及形式體現(xiàn)。三種形式，指三種批評模式；三種形式體現(xiàn)，指三種批評模式的三種言傳方式。三種批評模式，以符號、文字及意象多種工具及媒介，體現(xiàn)其特徵及功能。傳統(tǒng)詞學(xué)本色論以似與非似判斷本色與非本色；現(xiàn)代詞學(xué)境界説以有與無有評價(jià)高下優(yōu)劣；新變詞體結(jié)構(gòu)論以生與無生看其能否另出新境。概言之，三種批評模式之作爲(wèi)中國詞學(xué)學(xué)本體存在形式，或者載體，承載學(xué)科一切要素的總和；反過來，中國詞學(xué)學(xué)之作爲(wèi)一個(gè)文字符號，其所涵蓋，亦綜合萬有。這是考察中國詞學(xué)學(xué)本體存在與三種批評模式、三大理論創(chuàng)造之間關(guān)係所當(dāng)留意的問題。

（三）中國詞學(xué)學(xué)構(gòu)造原理及運(yùn)用方法

中國詞學(xué)學(xué)之作爲(wèi)詞學(xué)研究領(lǐng)域之一專門術(shù)語，如從科目創(chuàng)置及理論建設(shè)的過程看，在學(xué)之上再加個(gè)學(xué)字，説明是由詞到詞學(xué)以及由詞學(xué)到詞學(xué)學(xué)的提升。這是詞學(xué)研究領(lǐng)域最高層次的科目創(chuàng)置及理論建設(shè)。以上從本體存在及本體存在形式與形式體現(xiàn)説承載與被承載以及內(nèi)容與形式的關(guān)係，以下説中國詞學(xué)學(xué)之作爲(wèi)一種文字符號，其所指代理論體系的構(gòu)造原理及運(yùn)用方法。所謂理論體系，指的是由本色與本色論、境界與境界説以及詞體結(jié)構(gòu)與詞體結(jié)構(gòu)論三組專門術(shù)語所構(gòu)成整體論説系列。至其構(gòu)造原理及運(yùn)用方法，三組專門術(shù)語各有不同的依據(jù)及論述。本色與本色論，依「只可意會，不可言傳」的原理立論，憑藉感覺、印象以及所呈現(xiàn)狀況，説似與非似以及當(dāng)行或者不當(dāng)行；境界與境界説，依「思無疆」亦即「言有盡而意無窮」的原理立論，憑藉現(xiàn)代科學(xué)的探測及思考，説境界之有與無以及闊大與修長；詞體結(jié)構(gòu)與詞體結(jié)構(gòu)論，依二元對立定律立論，憑藉貫通與聯(lián)想，説情與景之間第三者的中介效用。這就是詞學(xué)史上的三大理論創(chuàng)造所構(gòu)成的論説系列。三大理論創(chuàng)造，以傳統(tǒng)詞學(xué)本色論歷史最爲(wèi)悠久，現(xiàn)代詞學(xué)境界説次之，新變詞體結(jié)構(gòu)論則稍晚。傳統(tǒng)詞學(xué)本色論不主張言傳，影響最爲(wèi)深遠(yuǎn)而又不太容易操作；現(xiàn)代詞學(xué)境界説方便以現(xiàn)代科學(xué)方法進(jìn)行測量，以現(xiàn)代話語加以表述，但對於聲學(xué)與艷科的理解與把握難免有所偏廢，不利於確立詞學(xué)之正；新變詞體結(jié)構(gòu)論，行之未遠(yuǎn)，對其作爲(wèi)一大理論創(chuàng)造之構(gòu)造原理——二元對立定律，仍然缺少必要的説明，須特別加以推介。二元對立定律，這是依據(jù)吳世昌説鈎勒所引伸出來的一條法則。吳世昌説：所謂鈎勒，即述事以事爲(wèi)勾，勒住前情後景，則新境界自然湧現(xiàn)[一六]。這條法則，將情與景看作兩個(gè)互相對立而又互相依賴的單元，兩個(gè)單元之間加入個(gè)中介物，構(gòu)成一組二元對立單元。這一中介就是情景之外滲入的故事，而生與無生，表示情與景之間的聯(lián)繫。能夠?qū)⑶扒獒峋袄兆。钚戮辰鐪ガF(xiàn)，使得萬象皆活，是爲(wèi)有生，否則無生。周邦彥《蘭陵王》，於佈景説情當(dāng)中穿插大故事與小故事，既將古今折柳道別的情與景聯(lián)繫在一起，又將眼下與友人道別的大故事與先時(shí)與情人道別的小故事聯(lián)繫在一起，令得新境界湧現(xiàn)，這是從無生（聯(lián)繫）到有生（聯(lián)繫）的過程，是爲(wèi)鈎勒。這條法則，既從前代倚聲家那裏來，又回到前代倚聲家那裏去，爲(wèi)詞學(xué)史上懸而未決的問題提供答案。比如鈎勒一事，自周濟(jì)以來，所謂「愈鈎勒愈渾厚」總是講不清楚，但吳世昌講清楚了。由這條法則所構(gòu)成二元對立定律，雖與西方結(jié)構(gòu)主義有一定相合之處，但其無須太多包裝，比較適合中國實(shí)際。我曾用以解讀唐詩、宋詞，相信對於當(dāng)前及今後學(xué)詞與詞學(xué)或者填詞與詞學(xué)，均可備參考。在中國倚聲填詞理論建設(shè)的確立階段，傳統(tǒng)詞學(xué)本色論、現(xiàn)代詞學(xué)境界説以及新變詞體結(jié)構(gòu)論，以不同構(gòu)造原理及運(yùn)用方法，共同建造論説系列及理論體系，均具一定價(jià)值及意義。

餘論

中國倚聲填詞的理論建設(shè)，從認(rèn)知、提升到確立，經(jīng)歷三個(gè)階段，已吿一段落；對於理論的認(rèn)知，從假説、概念到符號，亦漸趨明晰。這是依據(jù)事物發(fā)生、發(fā)展的邏輯聯(lián)繫所作推演。如返回本初，返回本文開頭所説道理，對於理論究竟?fàn)?wèi)何物以及如何爲(wèi)之作出更爲(wèi)精確的演繹及界定等問題，可能有更進(jìn)一步的認(rèn)識。本文開頭，將中國倚聲填詞理論建設(shè)的理論當(dāng)作道理解，謂乃倚聲填詞在創(chuàng)作及批評實(shí)踐活動中歸納並抽離出來的道理。三個(gè)階段的推演就從這裏出發(fā)。這是對於倚聲填詞理論建設(shè)之所謂理論的最初認(rèn)識及設(shè)想。這一認(rèn)識及設(shè)想説明：理論來自實(shí)踐。中國詞學(xué)史上三大理論創(chuàng)造以及中國詞學(xué)學(xué)的創(chuàng)置，均離不開倚聲填詞創(chuàng)作及批評的實(shí)踐活動。理論有局限，實(shí)踐無局限。理論創(chuàng)造永遠(yuǎn)無有止境。老子曰：「以正治國，以奇用兵，以無事取天下。」（《道德經(jīng)》第五十七章）饒宗頤據(jù)以爲(wèi)自己做人及做學(xué)問之本，謂「立身做人要正，但做學(xué)問要出奇制勝，做別人沒想過、沒做過的」，並以畢生精力，原始要終，探索人類精神史。吳世昌「讀書常不寐，嫉惡終難改」，以發(fā)前人之所未發(fā)，言前人之所未言爲(wèi)目標(biāo)，坦誠率真，卓然獨(dú)立於學(xué)術(shù)之林。今日倚聲填詞，進(jìn)行理論創(chuàng)造，如何依循前輩對於「正」與「奇」的理解及實(shí)踐，傳舊、創(chuàng)始，開闢、創(chuàng)造，在階段性體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，於實(shí)踐中進(jìn)一步加以充實(shí)，補(bǔ)正，令其更臻完善，這是後來者的職責(zé)。記得一九九八年十月，第一次到海寧參加吳世昌九十誕辰紀(jì)念會，當(dāng)天晚上做了個(gè)夢：我?guī)熌改昧艘话迅^過來，説這是老吳給你的。紀(jì)念會上，我曾以「詞學(xué)史上兩個(gè)海寧」?fàn)?wèi)題作即席發(fā)言；今日説倚聲填詞的理論建設(shè)，同樣以之爲(wèi)題敘説觀感，希望對於兩個(gè)海寧的學(xué)説能有進(jìn)一步的了解，並請各位批評指正。

庚子穀雨前三日於香江之敏求居

[一]胡雲(yún)翼《〈詞學(xué)ABC>序》。上海商務(wù)印書館一九二九年版。

[二][一二]龍榆生《研究詞學(xué)之商榷》，原載《詞學(xué)季刊》第一卷第四號，一九三四年四月。

[三]劉昫等《舊唐書》卷一九〇「溫庭筠傳」，中華書局一九七五年版，第五〇七九頁。

[四]我問臺灣學(xué)者，或曰可能是他給加上去的，二十世紀(jì)六十年代他已發(fā)表評論王國維的文章；問大陸學(xué)者，則報(bào)之一笑。此事似頗難追究。

[五]王國維《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》：「天下有最神聖、最尊貴而又最無與於當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是已。天下之人囂然謂之曰無用，無損於哲學(xué)、美術(shù)之價(jià)值也。至爲(wèi)此學(xué)者自忘其神聖之位置，而求以合當(dāng)世之用，於是二者之價(jià)值失。夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也。其有發(fā)明此真理（哲學(xué)家）或以記號表之（美術(shù)）者，天下萬世之功績，而非一時(shí)之功績也。唯其爲(wèi)天下萬世之真理，故不能盡與一時(shí)一國之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神聖之所存也。」載《南通師範(fàn)校友會雜志》第四期，民國三年九月。又載《王國維全集》第一卷，浙江教育出版社二〇一〇年版，第一三三頁。

[六]王國維：「余之於詞，雖所作尚不及百闋，然自南宋以後，除一二人外，尚未有能及余者。則平日之所自信也，雖比之五代、北宋之大詞人，余愧有所不如，然此等詞人，亦未始無不及余之處。」據(jù)施議對《人間詞話譯注》，上海古籍出版社二〇一六年版，第二八九頁。

[七]施議對《王國維治詞業(yè)績平議》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》一九八六年第六期。

[八][九][一六]參見吳世昌《周邦彥及其被錯(cuò)解的詞》，《文史知識》一九八七年第十一期。

[一〇]施議對《詞學(xué)的自覺與自覺的詞學(xué)——關(guān)於建造中國詞學(xué)學(xué)的設(shè)想》，《詞學(xué)》第十六輯，華東師範(fàn)大學(xué)出版社二〇〇五年版。

[一一]施議對《百年詞學(xué)通論》。《文學(xué)評論》二〇〇九年第五期。

[一三]趙尊岳《〈詞籍考>序》，鄭煒明編《論饒宗頤》，三聯(lián)書店（香港）有限公司一九九五年版，第二六〇—二六二頁。

[一四]唐圭璋、金啓華《歷代詞學(xué)研究述略》，《詞學(xué)》第一輯，華東師範(fàn)大學(xué)出版社一九八一年版。

[一五]施議對《夏承燾與中國當(dāng)代詞學(xué)》，《文學(xué)遺産》一九九二年第四期。