試議“伊存受經(jīng)”與“夜夢(mèng)金人”二事在古籍記載中的演變

□盧克寒

早在二十世紀(jì)三十年代，胡適先生曾與陳垣先生就《四十二章經(jīng)》是否為漢代譯本，“浮屠”與“佛”的關(guān)系等問(wèn)題進(jìn)行了一系列討論。四十年代，季羨林先生則在《浮屠與佛》一文中指出，伴隨著西域各國(guó)的佛教人士進(jìn)入中土，漢末三國(guó)時(shí)期應(yīng)是“浮屠”一詞轉(zhuǎn)為“佛”的關(guān)鍵時(shí)期。之后，很多學(xué)者陸續(xù)圍繞著《浮屠經(jīng)》的語(yǔ)源、佛教具體傳入中國(guó)的時(shí)間等問(wèn)題進(jìn)行了一系列探討。而事實(shí)上，這些問(wèn)題都與“伊存受經(jīng)”與“夜夢(mèng)金人”這兩條關(guān)于早期佛教傳入中國(guó)的史料緊密相關(guān)。

一般認(rèn)為，東漢永平年間，漢明帝夜夢(mèng)金人，從而促生了派遣諸使出使西域拜佛求法之事，從此佛教得以在中國(guó)流行。但裴松之注本的《三國(guó)志》曾引《魏略·西戎傳》所言：“昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受浮屠經(jīng)曰復(fù)立者其人也。浮屠所載臨蒲塞、桑門(mén)、伯聞、疏問(wèn)、白疏閑、比丘、晨門(mén)，皆弟子號(hào)也”(《三國(guó)志·烏丸鮮卑東夷傳》)漢哀帝元壽元年為公元前2年，距漢明帝永平年間已去六七十年， 足見(jiàn)在漢明帝夜夢(mèng)金人之前，佛教已經(jīng)在漢王朝的統(tǒng)治下進(jìn)行傳播了。況且，漢明帝夜夢(mèng)金人這一說(shuō)法本身就具有一定的神秘色彩，“夜夢(mèng)金人”一事是否為真，在學(xué)界仍有一定爭(zhēng)議。不僅如此，后世諸多典籍對(duì)于“伊存受經(jīng)”與“夜夢(mèng)金人”二事的記載也多有不同，極有可能存在引據(jù)與傳抄過(guò)程中出現(xiàn)錯(cuò)誤的情況。在此，本文擬從諸典籍對(duì)于二事的文本記載入手，梳理“伊存受經(jīng)”與“夜夢(mèng)金人”的原始史料出處，并通過(guò)此二事在古籍中的文本演變，分析佛教典籍對(duì)于正史記載產(chǎn)生了怎樣的影響，以及產(chǎn)生這種影響的原因。

一、漢明帝夜夢(mèng)金人真?zhèn)慰?/h2>

一般認(rèn)為，關(guān)于漢明帝夜夢(mèng)金人一事最早記載于佛教典籍《四十二章經(jīng)》。吳焯先生曾在《漢明帝與佛教初傳——對(duì)于中國(guó)佛教史一段歷史公案的剖析》中梳理討論了隋以前關(guān)于漢明帝感夢(mèng)求法一事的著述，并傾向于認(rèn)為《四十二章經(jīng)》應(yīng)是最早記錄明帝夜夢(mèng)金人的典籍。其文中提到有學(xué)者認(rèn)為袁宏《后漢紀(jì)》應(yīng)是最早記錄其事之書(shū)，《四十二章經(jīng)》系晚出。事實(shí)上，這種說(shuō)法也具有一定的可能性，本文在此不做贅述。但是《四十二章經(jīng)》中關(guān)于漢明帝夜夢(mèng)金人一事的記載，確應(yīng)是永平之后的佛教徒另加增補(bǔ)潤(rùn)色過(guò)的。

下文為《四十二章經(jīng)》中對(duì)于漢明帝夜夢(mèng)金人一事的記載：

昔漢孝明皇帝，夜夢(mèng)見(jiàn)金人，身體有金色，項(xiàng)有日光，飛在殿前。意中欣然，甚悅之。明日問(wèn)群臣，此為何神也？有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號(hào)曰佛，輕舉能飛，殆將其神也。”于是上悟，即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支(氏)國(guó)，寫(xiě)取佛經(jīng)四十二章，在十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，處處建立佛寺，遠(yuǎn)人伏化，愿為臣妾者不可勝數(shù)。(《四十二章經(jīng)》)

大致來(lái)說(shuō)，上述記載有三處值得商榷，也正是這三個(gè)問(wèn)題使得漢明帝夜夢(mèng)金人一事的真實(shí)性大打折扣。

首先，張騫出使西域是西漢武帝年間之事，此處記載明帝派張騫出使大月氏應(yīng)為誤作，而《出三藏記》中的記載與《四十二章經(jīng)》中所記基本相同，應(yīng)是直接對(duì)《四十二章經(jīng)》進(jìn)行抄錄所致。

其次，根據(jù)《后漢書(shū)》中對(duì)于傅毅的記載，“毅以顯宗求賢不篤，士多隱處，故作《七激》以為諷”(《后漢書(shū)》卷八十)，顯宗是明帝之廟號(hào)，這段史料說(shuō)明了在孝明帝時(shí)期，傅毅應(yīng)是十分不得志的，故而作《七激》詩(shī)來(lái)勸諫明帝。而時(shí)至漢章帝時(shí)，傅毅才被授予蘭臺(tái)令史等職。因此，傅毅又怎可能于永平年間在明帝面前回答佛事呢？在此基礎(chǔ)上進(jìn)行推斷，永平年間的傅毅應(yīng)尚處于在政治上默默無(wú)聞的時(shí)期，其才華也并未被明帝發(fā)現(xiàn)。而《四十二章經(jīng)》的記述之所以引傅毅為明帝回答西方佛之事，是因?yàn)槠洚?dāng)時(shí)已在文學(xué)與政治方面有了一定的影響。足見(jiàn)這段文字并非記于永平年間，應(yīng)是明帝之后偽作。

再次，《后漢書(shū)》對(duì)于明帝所派遣之秦景、王遵等人未有任何記載。既無(wú)其本人列傳，也未見(jiàn)其出現(xiàn)于他人傳述當(dāng)中。按照《四十二章經(jīng)》的記載，秦景既是漢羽林中郎將，又承擔(dān)著出使大月氏的國(guó)家大事，本應(yīng)在正史中有所記載。而《后漢書(shū)》對(duì)于擔(dān)任羽林中郎將者的記載僅有耿弇、馮魴與桓典等幾人，《漢書(shū)·西域傳》中在談到漢明帝夜夢(mèng)金人一事時(shí)也僅僅說(shuō)之后“帝于是遣使天竺問(wèn)佛道法”(《后漢書(shū)·西域傳》)，并沒(méi)有任何關(guān)于秦景的記載。因此，秦景其人存在的真實(shí)性也有著很大疑問(wèn)。

綜上所述，漢明帝夜夢(mèng)金人之事在發(fā)生時(shí)間、在場(chǎng)人物多個(gè)方面都有著值得商榷之處。而《四十二章經(jīng)》又是傳入漢地的第一部佛教經(jīng)典，這不能不讓人懷疑夜夢(mèng)金人一事是否是佛教徒為了借助皇權(quán)提高佛教地位而編造出來(lái)的。此外，在《四十二章經(jīng)》之后，“夜夢(mèng)金人”開(kāi)始更多地出現(xiàn)于史料里，并逐漸與漢哀帝時(shí)期的“伊存受經(jīng)”一事相結(jié)合，廣泛地出現(xiàn)于正史與佛教典籍對(duì)于佛教初傳入中國(guó)的記載之中。

二、“伊存受經(jīng)”與“夜夢(mèng)金人”在正史與佛典記載中的演變

前文已經(jīng)提到，“伊存受經(jīng)”一事最早載于《三國(guó)志》引魚(yú)豢著《魏略·西戎傳》。《魏略》的成書(shū)年代在三國(guó)時(shí)期，較《三國(guó)志》更早，且該段記載出自魚(yú)豢對(duì)于西域記載的章節(jié)，并無(wú)任何主觀捏造的動(dòng)機(jī)，其記載應(yīng)比較可靠。但由于《魏略》原書(shū)已佚，因此對(duì)于《魏略》其書(shū)的考證便十分重要。

從體例上看，《魏略》屬于魚(yú)豢編著的私史。《史通》記載：“魏時(shí)京兆魚(yú)豢，私著《魏略》，事止明帝”，又說(shuō)其“異聞間出，其流最多”。可見(jiàn)《魏略》在劉知幾眼中的史料價(jià)值不如其他官修史書(shū)。同時(shí)，《法苑珠林》、《法顯傳》等佛教經(jīng)典也曾引《魏略》之記載。那么是否可以據(jù)此質(zhì)疑《魏略》關(guān)于“伊存受經(jīng)”一事的記載呢？事實(shí)上，根據(jù)清代史家的輯佚，《魏略》記載確多異聞，然其異聞多關(guān)于魏國(guó)皇室貴族，如《法顯傳》引《魏略》載許攸稱(chēng)曹操為“某甲”一事，便屬于典型的異聞，難知其真假。但《魏略》在《西戎傳》中對(duì)于西域各國(guó)的記載卻應(yīng)是最具有史料價(jià)值的。首先，魚(yú)豢所處的年代，對(duì)于西域風(fēng)土的記載并不會(huì)被政治所干擾，也不涉及作者忠于司馬氏或曹氏的立場(chǎng)問(wèn)題；其次，雖然引用《魏略》的典籍多而雜，包括《三國(guó)志》、《后漢書(shū)》等正史史料，以及《法苑珠林》等佛教史料，但其引用大多是關(guān)于西域的記載。尤其是對(duì)于佛典而言，對(duì)于流傳既廣史料的引用有助于使佛教的傳播更具有真實(shí)性。例如《法苑珠林》就在其《感應(yīng)緣》篇援引《魏略》作為說(shuō)明迷迭香產(chǎn)自大秦的佐證。這足以見(jiàn)得《魏略》對(duì)于域外各國(guó)的記載廣為人所接受，無(wú)論史家還是釋家。

因此，我們似乎可以相信《魏略》對(duì)于“伊存受經(jīng)”一事的記載。

如果說(shuō)《魏略》與《四十二章經(jīng)》中的記載分別是“伊存受經(jīng)”與“夜夢(mèng)金人”的原始史料來(lái)源，那么后世所見(jiàn)的對(duì)于該事的記載應(yīng)皆出于此。但是在歷代史官轉(zhuǎn)引的過(guò)程中，對(duì)于二事的記述開(kāi)始逐漸與原始材料發(fā)生偏差。按照時(shí)間線索梳理，北齊人魏收所著的《魏書(shū)》作為距《魏略》時(shí)代較近的正史，首次將“伊存受經(jīng)”與“夜夢(mèng)金人”兩事以時(shí)間先后順序合于一起被錄于《魏書(shū)·釋老志》一篇之中。如下則引其原文：

哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口受浮屠經(jīng)。中土聞之，未之信了也。(《魏書(shū)·釋老志》)

與《魏略》之記載相比，《魏書(shū)》雖承認(rèn)“伊存受經(jīng)”之事的真實(shí)性，但是卻認(rèn)為此時(shí)的佛教尚未對(duì)中土文化產(chǎn)生更廣泛的影響。值得注意的是，《魏略》中的“景盧”之名已被記作“秦景憲”。而在之后對(duì)于“夜夢(mèng)金人”一事的記述中，《魏書(shū)》則說(shuō)“帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，寫(xiě)浮屠遺范”，與《四十二章經(jīng)》中的記述相比，《魏書(shū)》雖然刪去了有著明顯紕漏的“明帝使張騫出使西域”一節(jié)，但是所謂的“郎中蔡愔”同樣并未出現(xiàn)于《后漢書(shū)》的記載中，而秦景的形象也已經(jīng)由羽林中郎將轉(zhuǎn)變成了博士子弟。

《隋書(shū)》對(duì)于二事的記載大體與《魏書(shū)》相似，但卻將《魏書(shū)》中的“秦景憲”誤作了“秦景”。這導(dǎo)致《隋書(shū)》對(duì)于“伊存受經(jīng)”與“夜夢(mèng)金人”的記載中出現(xiàn)了兩個(gè)“秦景”，一個(gè)是哀帝時(shí)期的博士弟子，另一個(gè)卻是明帝時(shí)期出使天竺的使者。很明顯，哀帝元壽年間至明帝永平年間存在著六七十年的跨度，兩個(gè)秦景必不可能是同一人，存在訛作的可能。

相較于正史中的記載，佛教典籍對(duì)于明帝“夜夢(mèng)金人”一事的記載大致與《四十二章經(jīng)》相同，其中縱有些許出入，也大多集中于秦景“博士弟子”或“羽林中郎”的身份分歧上。值得注意的是，縱觀對(duì)于“夜夢(mèng)金人”一事記載的佛教典籍，皆以漢明帝永平求法一事為佛教之初傳，而并不對(duì)“伊存受經(jīng)”有任何記述(該類(lèi)佛教典籍有《高僧傳》、《法苑珠林校注》、《出三藏記》、《釋迦方志》等)。

根據(jù)上文，我們大致可以看到，正史中對(duì)于“伊存受經(jīng)”與“夜夢(mèng)金人”的記載之所以會(huì)出現(xiàn)較大程度的變化(如最初將景盧訛作為秦景憲，后又訛作為秦景)，很明顯是受到了佛教典籍的影響。《四十二章經(jīng)》作為最初記載“夜夢(mèng)金人”一事的典籍，是后世史家在編纂佛教史時(shí)所必不能忽視的。從正史文獻(xiàn)的演變上來(lái)看，“伊存受經(jīng)”的主人公“景盧”頻繁被史家冠以不同的名稱(chēng)，但“秦景”出使大月氏卻成為了大多數(shù)史料的共識(shí)。這不僅說(shuō)明正史在編纂時(shí)可能受當(dāng)時(shí)佛教經(jīng)典的影響，似乎也可以推測(cè)，“夜夢(mèng)金人”一事在史家編修史料時(shí)擁有更多的材料支持，并被更多的人所認(rèn)同。而“伊存受經(jīng)”一事因?yàn)楣偶Y料記載甚少，因此在史料編修過(guò)程中才會(huì)經(jīng)常被誤作，并出現(xiàn)將“秦景”之名“張冠李戴”于“伊存受經(jīng)”一事之中的情況。

三、正史與佛典記載異同之原因

中國(guó)古代的史家修史以力求真實(shí)為準(zhǔn)則，而佛教典籍的集成目的則以傳播教義為核心，故而其對(duì)于同一件事的敘述重心也必不相同。可以看到，“夜夢(mèng)金人”一事在佛教文本最初的記載中出現(xiàn)了諸多不符史實(shí)的記載，但是后世史家卻仍援引如舊，對(duì)此比較合理的解釋是：明帝遣使出使西域應(yīng)確有其事，而《四十二章經(jīng)》中對(duì)于“夜夢(mèng)金人”的描述則更多地帶有神話色彩。總體來(lái)說(shuō)，漢明帝時(shí)期應(yīng)確實(shí)出現(xiàn)過(guò)一次以漢王朝官方為主導(dǎo)的出使西域的事件。但由于正史與佛典在書(shū)寫(xiě)側(cè)重等方面的不同，才使得對(duì)于佛教初入中國(guó)的記載出現(xiàn)眾多版本。

魏晉南北朝時(shí)期，佛教在中國(guó)的教眾與寺院數(shù)量增長(zhǎng)迅速，佛教發(fā)展可謂空前興盛。太和四年，在北魏當(dāng)時(shí)的都城大同就已經(jīng)有寺“新舊且百所”，僧尼“七萬(wàn)七千二百五十八人”(《魏書(shū)·釋老志》)。這還未包括“四方諸寺”的僧尼人數(shù)，足見(jiàn)其當(dāng)時(shí)佛教之興盛。與此同時(shí)，魏晉至隋唐佛教典籍的編纂也如雨后春筍一般，《高僧傳》、《弘明集》、《歷代三寶記》等佛教著作的相繼問(wèn)世，進(jìn)一步擴(kuò)大了佛教文化的影響。為了給佛教的傳播鋪陳道路，佛家在敘述漢明帝“夜夢(mèng)金人”一事時(shí)往往愿意將明帝塑造成一個(gè)虔誠(chéng)的佛教徒形象。但事實(shí)上，《后漢書(shū)》中明確崇信佛教的楚王劉英最終因謀反被明帝處死，而佛教在明帝時(shí)期也并未獲得長(zhǎng)足的發(fā)展。即便如此，“夜夢(mèng)金人”的傳說(shuō)仍然給了佛教徒很大的發(fā)揮空間，以至于在很多佛典中會(huì)出現(xiàn)諸如明帝遣張騫出使西域之類(lèi)的謬誤。且從內(nèi)容上看，“夜夢(mèng)金人”一事不僅故事性遠(yuǎn)勝于“伊存受經(jīng)”，還更有益于佛教利用皇帝的影響力，更能夠達(dá)到傳播佛教的目的。因此，佛教典籍也便更愿意以明帝遣使求法作為佛教初入中國(guó)的標(biāo)志性事件。

同時(shí)，《魏略》作為“伊存受經(jīng)”的唯一史料出處，所敘述的僅僅是博士子弟與佛教發(fā)生的關(guān)系，并沒(méi)有記錄皇帝與漢王室對(duì)其的回應(yīng)，甚至此事是否為皇帝所知都難以明確，且口授佛經(jīng)直接導(dǎo)致佛經(jīng)的內(nèi)容并沒(méi)有明確的書(shū)面記載。而“夜夢(mèng)金人”一事，不僅使《四十二章經(jīng)》最終作為求法的成果被保留了下來(lái)，還興建了洛陽(yáng)白馬寺。因此即使《四十二章經(jīng)》中的記載有諸多與史實(shí)不符之處，卻確實(shí)提升了“永平求法”一事的可信度。最終，在史料匱乏的情況下，正史對(duì)于佛教傳入中國(guó)的記載也只能大部分采信佛典的說(shuō)法。

四、結(jié)語(yǔ)

“伊存受經(jīng)”與“夜夢(mèng)金人”作為佛教傳入中國(guó)早期階段的文化現(xiàn)象，深刻地烙在了中國(guó)佛教史上，也為后學(xué)研究佛教初傳中國(guó)提供了重要材料。雖然從史學(xué)的角度上講，斯人已逝，往事千年，我們很難根據(jù)現(xiàn)有材料去考據(jù)事件的真?zhèn)危坏珡奈幕饬x上說(shuō)，二事在后世的流傳加深了中原文化與域外文化的交流，促進(jìn)了佛教的傳播，加速了漢地佛教的形成，積極地促成了以儒家基本精神為內(nèi)核的中華本土文化對(duì)佛教文化的吸收。因此，無(wú)論是史家還是釋家對(duì)于佛教初傳的記載，客觀上都對(duì)佛教文化向內(nèi)滲透進(jìn)入中國(guó)傳統(tǒng)文化的歷史進(jìn)程產(chǎn)生了推動(dòng)作用。