張載的世界觀和宇宙意識及其意義

□謝陽舉

張載是北宋偉大的新儒家學者，從范疇史角度來說，宋明理學本質(zhì)上是研究“天道性命”的學問的。作為置身于二十一世紀的后來人，我們應該怎樣理解“天道性命”的學問？

筆者以為，這種學問的核心相當于今人所謂的世界觀哲學。作為一位返本開新的儒學思想家，張載面臨的首要課題就是要駁難佛、老并弘揚儒學固有的世界觀。這套世界觀的基礎(chǔ)就是所謂“乾坤之道”，為此就需要重構(gòu)切合于時代需求的新儒學世界觀。

在“北宋五子”中，張載最獨特的貢獻就是針對釋、老簡明而精要地闡述和重演出理學家眼中的世界觀，這在《西銘》和《正蒙》中得到高度濃縮的體現(xiàn)。《西銘》是從其殫精竭慮的代表作《正蒙·乾稱》的首章析出成篇的，可謂張載的得意之作。張載將其抄錄、張貼在西窗之上，名之為《訂頑》，后來程頤將其改稱為《西銘》。《西銘》一篇，區(qū)區(qū)三百字，一般被認為是張載思想的精髓所在。筆者認為，之所以如此就是因為它集中地反映了張載的宇宙意識和有機主義世界觀。與同時代的理學家二程兄弟相比，張載不持絕對主義的天理觀，沒有將天理和人欲對立起來，沒有落入禁欲主義倫理觀的窠臼，保持了原始儒家立足于人文價值準則的基本特色。與原始儒家相比，他在批評釋、老的過程中，上溯中國古老易道的天地人三才統(tǒng)一的思辨原理，發(fā)展了《中庸》將本體、性命、認識和倫理貫通起來的有機世界觀。張載的世界觀堅持以天道、氣化為本源，屬于樸素的唯物論，其意在掃盡“空無”，反對所謂老子的“有生于無”，又拒斥佛教的因緣幻化色彩，首次在氣論與“二端”辯證法的基礎(chǔ)上重新統(tǒng)合了世界、認識、倫理和人心、性命等等，搭構(gòu)出多維度統(tǒng)合、龐大深密的新儒家世界觀。根據(jù)張載的詮釋，這個世界觀的綱領(lǐng)在于理一分殊、窮理盡性、參贊化育。

今天我們讀《西銘》，不難發(fā)現(xiàn)，它的邏輯結(jié)構(gòu)包含兩部分：其一，論宇宙變化之道，識萬物之性，《西銘》稱之為“窮神”、“知化”；其二，論“與天為一”，成性成身，《西銘》稱之為“善述其事”、“善繼其志”、“存心養(yǎng)性”。后者的完成被張載稱為配稱為“天地的孝子”的充分且必要的條件，這是《易傳》所言的“大人之德”的另一種表述，也正是正統(tǒng)儒家歷來標榜的效法天地、參贊化育、自強不息、厚德載物的中國文化根本精神。嚴格說來，這些觀點在先秦就被分散地提出來了，因此并不屬于原創(chuàng)性思想，可以說是對《周易》、《中庸》之學所蘊含人文理念地激活和某些諸子思想片斷地整合。但是，我們不得不承認，是張載使它們清晰化并具有了應對佛老的文化力量。在當時，這對診治文化上三教沖突和中國士大夫文化心理上的“世界觀紊亂癥”(借用榮格語)起到了不可低估的歷史作用。

儒家創(chuàng)始人孔子贊成子產(chǎn)“天道遠、人道邇”的說法，立足于人倫秩序或曰先王禮道展開思考，其學術(shù)的主導特色是直接親證的人倫本位意識。到了張載，由于釋、老有關(guān)生死、本體思想的交侵，新儒家必須拿出更為高遠有效的論證，這就是張載從宇宙意識開始運思的原因。張載自己說過：《訂頑》之作“只欲學者心于天道，……”(《語錄》上)，“理不在人而在物，人但物中之一物耳，如此觀之方均”(同前)。《西銘》指出：人是渺小的，也很幼稚，表現(xiàn)在他們不知道自己與萬物渾然聯(lián)系的實況。這就為突破人的有限性，從更廣的范圍來解決人世、人道的問題埋下了伏筆。從這個出發(fā)點看，張載或許可謂他所批評的老氏(老子)、莊生(莊子)的后代。儒道會通是以“天人之際”為重要媒介的，兩家交疊有個共同歸趨，都希望認識天人的相關(guān)性，都渴望統(tǒng)一天道和人道這對深層矛盾。當然，張載是回到《易傳》、《中庸》的儒家標志性立場。他創(chuàng)造性地解釋說《系辭》的“系”字反映了三才之道的內(nèi)在貫通，“系之為言，或說《易》書，或說天，或說人，卒歸一道，蓋不異術(shù)，故其參錯而理則同也”，因此在他看來，“老子言‘天地不仁，以萬物為芻狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓為芻狗’，此則異矣。圣人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意于仁？鼓萬物而已。圣人則仁爾，此其為能弘道也”(《系辭》上)。張載正是站在原始儒家的立場上吸收釋、老的思辨以反對釋、老，重建新儒家的世界觀的。在一定程度上可以說，張載所辟的并非真釋、老，例如，他批老子的世界觀錯在主張“有生于無”，這是貴無論玄學歪曲詮釋老子思想的結(jié)果；他批釋家障于心法、鼓吹萬物虛幻，也是受到當時簡單化地批判佛學的影響所致。

張載從易理出發(fā)，貫通天道人心，邃密地構(gòu)建了他的物質(zhì)和精神相協(xié)調(diào)的世界觀。他的世界觀和《易》一樣，是無窮變化的世界觀，是始終“有人”的世界觀。他說：“不見易則不識造化，不識造化則不知性命，既不識造化，則將何謂之性命也”？“易乃是性與天道，其字日月為易，易之義包天道變化”(《系辭》上)。為辟佛老，他力主返回易學，要求用虛實、形上形下范疇代替有無這對范疇，希望從思維方式上返歸儒家精神。他斷言“無”中不能生“有”，即變化不是生滅，變來變?nèi)ザ际恰皻狻钡淖兓闹庇^上看，這難以回答宇宙生成這種類型的變化和通常所見的普通事物變化類型的不同。為此，他從邏輯上提出，不論虛空、氣體還是一切有形事物都是氣的不同形態(tài)而已。氣本身也是有分別的，一是太虛之氣，它是自為根本的，所以叫“氣之本體”，由陰陽未分的氣組成，是處于完美和諧狀態(tài)下的和氣一團。易理有“太極”，是無體之體，張載將其改造為“太和”，認為它是萬物本源。太和也就是“太虛”之氣，張載強調(diào)太虛是不能理解成絕對無氣的虛空的。二是分陰分陽、陰陽比例不同的氣。張載認為氣有一個根本的特點，就是陰陽消長、運動不息，他叫“氣化”，氣化的形式表現(xiàn)就是道。世界肇始于太虛，最終不出乎返回太虛罷了，這是“不得已而然”(《正蒙·太和》)的。關(guān)于世界是動態(tài)世界的根本原因，張載認為是由于氣本來就有復雜的相互作用態(tài)勢，“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始”(《正蒙·太和》)。陰陽相反相成的作用是氣運的核心形式，張載稱之為“有對”(同前)，這是世界變化的最基本原因，也是世界變化的微妙所在，“一物兩體，氣也；一故神，兩故不測。兩故化，推行于一”(《正蒙·參兩》)；“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”(《正蒙·太和》)。張載所說的“神”不是鬼神的神，而是指氣固有的運動屬性，其實就是變化莫測的意思。根據(jù)這些論述，張載認為，萬物雖多，“其實一物”，不出乎陰陽二端之理(《正蒙·太和》)；“無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”(《正蒙·乾稱》)；天地間“物無孤立之理”(《正蒙·動物》)，世界是以氣化感應相互作用的互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系體。

宇宙意識開啟了張載的物質(zhì)世界觀，后者又充實了其宇宙意識。正是基于對世界深層氣化運動之道的認識，張載說：“明天人之本無二”，“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”(《正蒙·誠明》)。顯然，使張載認為自己突破了老莊提出的天(道)人(道)關(guān)系哲學之謎的原因就在于，張載自認為真正識得了氣化之道，也就是“性”這個萬事萬物、一切變化的共同本質(zhì)，“性者萬物之一源，非有我之得私也”，“君子所性，與天地同流異行而已焉”(《正蒙·誠明》)。《西銘》對人與他者關(guān)系的概括就是：“故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”，這可以說將思孟學派“盡心知天”、誠明呼應的觀點落到了實處。張載稱這個宇宙意識的擴充為“大心”，與釋、老不同，他主張“人本無心”，真正的心就是“合天”的過程，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心”(《正蒙·大心》)，這是具有相當深廣度的超越之心。在思孟學派和《易傳》那里，“天”帶有很強的外在目的論、道德價值論色彩，這使得早期儒家倫理似乎多少有點有用無體，經(jīng)過張載的改造后，天人關(guān)系向著心性論化的道學轉(zhuǎn)變，認識論的色彩明顯得到深化，這就鞏固了儒學所肯定的人的內(nèi)在價值論的原則。《西銘》之后，程頤、朱熹曾經(jīng)偏向于沿著儒家宗法倫理詮釋張載的文字。在筆者看來，“民吾同胞，物吾與也”八個字，蘊含了一種自我超越、擁抱世界萬物的倫理覺悟，它標志著新儒家世界觀和宇宙意識的成熟，今天仍然具有積極價值。在筆者看來，儒學和理學如果大興于未來，還應該回到張載再出發(fā)，起碼張載是繞不過去的。