做學做人終身求*

郝蘇民 口 述 毛巧暉 整 理

[導語] 歷史是已經發生的過去，我們希冀回望過去，追尋真相，真相的“確定性和唯一性”無法實現，歷史的脈絡不是時間、地點、人物的勾勒，而是蘊涵著豐富情感和生動細節。在對郝蘇民先生的訪談中，他說的最多的就是“心向往之”，可能現在網絡世界的學術從業者已經無法體悟“空間距離感”，無法了解上世紀五六十年代地處西北的青年學子對“全國性學術研究機構”的“向往”。郝蘇民先生用“高山仰止，景行行止，雖不能至，然心向往之”總結自己扎根于西北這片多民族文化交融之地，長達半個多世紀的民間文學研究生涯。

從事民間文學研究的學術發端

1950年末，我到籌備中的西北民族學院（今西北民族大學）學習，出于少時家庭影響的興趣所致，對1950年3月29日，北京出現“中國民間文藝研究會”（以下簡稱民研會）的信息，我格外敏感好奇。它強烈地吸引著我這個邊塞少年，讓我莫名向往。在我那個年紀人眼里，郭沫若、茅盾、老舍、田漢這些大人物在中學時早已耳熟能詳，加之民研會活動里頻繁出現的新名字周揚、鐘敬文、賈芝以及其他陌生的人名，通通都在我心里被列入是新政府高官一類。一個懵懂少年，以“大人物”想象大人的世界，本屬自然也不見怪。之后，我到張川小河鄉參加土改，總不忘在貧下中農里搜集長工苦歌。能想到這樣去干，最直接的原因便是民研會的活動和民歌類新書，《民間文藝集刊》等也引起我興趣的不斷勃發，吸引著我心向往之。1952年院系調整后我考入蒙古語文本科，畢業后留校做助教，便自然地和少數民族文學藝術打起了交道。我們的教學，直接導入少數民族民眾生動活潑的口語，翻譯蒙古族民歌、諺語、故事等，既是我的專業，又是我個人愛好的直接追求。我1954年年底畢業，是新中國第一批學習民族語言的學生。我將蒙古族民歌翻譯成漢文，同時把中國古代笑話翻譯成蒙古文發表在《內蒙古日報》上。

1955年《民間文學》月刊的創辦，更是推動了我朝著少數民族民間文化發展自己的專業方向。那時我每天都在一種極度亢奮中度過，與預科蒙古族少年們同住一室，一起跌打滾爬使我很快進入蒙古語的口語世界里，其樂融融。我在蒙古文版的《內蒙古日報》上蒙譯漢族民間笑話；我也把蒙古文的諺語、民歌、故事漢譯后投給《人民日報》鄧拓主編的副刊，以及《民間文藝集刊》《中國青年報》《民間文學》《甘肅文藝》《草原》等。有一陣，我的翻譯活動達到“瘋狂”，從晨起夜睡到吃喝拉撒，都陶醉在講蒙古語搞翻譯的迷戀中。在我不曾與內蒙當時本行名家胡爾查先生謀過一面的情況下，我倆通過信件協議擬合作漢譯《格斯爾可汗傳》?？梢?，那時民研會的成立及其活動對民族地區我輩“民族青年”影響之一斑。

民研會及其民間文學研究

1978年某月，楊亮才同志突到蘭州，帶來民研會重新恢復工作的消息。圈子里有傳言說：亮才兄是從云南基層被“伯樂”相到京城的“南蠻”駿才。他很善解基層人意，敦厚耿直，惟不善學京韻時言，滇鄉出身的他操京話能把“云南”話說成“越南”話的鄉音。大概是他從我們驚詫的眼神里看出來了雖有驚喜也存狐疑的微妙神色吧，便特意說出了領導小組成員的名單：賈芝是組長，還有鐘敬文、毛星、馬學良等。我們立即有一種雨過天晴后預感的喜悅。但不久，我就在出差地新疆得知賈芝夫人李星華病重信息。第一反應是中國共產黨創始人之一的李大釗烈士遺孤這時能走嗎？接著，賈芝的名字跳進心里“哎呀，今后賈芝怎么辦？”心有酸楚。我匆匆為病人買了哈密“炮彈瓜”趕到北京，想略表對她的仰慕與敬意。當我與中央民族大學研究史詩的一位老師被熱情的楊亮才帶到演樂胡同賈芝家時，賈芝只淡淡地細聲對我們說：“她已經不能吃任何東西了，謝謝你們。”我們不敢叨擾，默默離去。

1979年10月30日—11月16日，全國文學藝術工作者第四次代表大會、中國民研會第三次全國代表大會在京舉行。我作為“帶帽下達”名額代表出席會議。這是我第一次進入人民大會堂開會。在半個月的會議期間，也是我近距離地和賈芝接觸時間最長的日子。

這之后我與賈芝便開始了長達33年的直接與間接的、或公或私的牽連與交往。可以說是從泛讀、細讀，到品讀、悟讀的全過程。我曾和內蒙古著名作家、文學翻譯家漠南（安柯欽夫）、胡爾查二兄陪同他在內蒙古呼和浩特調研（1981年8月）；在甘肅，我作為當時省民研會負責人之一，陪同他為團長的采風團到蓮花山花兒會采風（1983年7月）；在青海，我們一同參加史詩研討會議；我也同他一起出席在新疆召開的“中國《江格爾》研究會成立大會曁首屆年會”（1991年1月）；后來我先后還參與過“三套集成”工程；中國社會科學院少數民族文學研究所（后改稱民族文學研究所）主持的“格薩爾史詩”少數民族文學史、概況”編寫、“評獎”工作以及其他各類活動。在長達30年的過程里，我對賈芝從“大人物”“官員”“肅然起敬”的心態、拘謹忸怩，不知不覺地轉變為非常自然的“同志關系”。當面稱呼他為“賈芝同志”，而背后也常常直呼“賈芝”。心田里的他，是個性詩人、是“草根”學者；也是可親的長者。大伙在他面前，既沒想到需巴結而有做作之態，也不曾提防因不恭他而被計較記恨。我在十分頻繁的接觸中，也從無一次發現他氣勢洶洶，或故作嚴肅，也無京官見面就“諄諄教誨”的作秀；更不曾見過他“威風凜凜”的架勢。從沒一次聽到他借敘往昔光輝而透露自己政治背景和“大人物”的關系以炫耀個人。他和藹可親，平易近人，特別對來自地方基層同仁能打成一片，總有一副本分樸實的人性真相。這已是大家、尤其各民族地區同行人士的普遍共識。大家和他熟稔到毫無顧忌地談笑風生、甚至調侃戲謔。

一次我們在呼和浩特參加研討會，期間和賈芝同吃同玩，有說有笑。當時內蒙文聯主席是個十分幽默好玩的“頑皮”作家，他故意神秘兮兮，竟又語出驚人地對著賈老直說：“賈芝，你這次到下邊來得太好了，我們民族地區，牧民耿直豪爽，蒙古人的阿凡提叫巴拉根倉，這個巴拉根倉呀可不同阿凡提。他講的笑話可葷哩，葷得吶——能把你肚子笑破，你敢聽嗎？怕不怕！”在場者一下子盯著賈芝看，作家得意地露出“挑釁”姿態等待，大有看老頭兒如何對付調皮年輕人的架勢。只見賈老毫不嗔怪地嘿嘿兩聲說：“你這個家伙最好吃羊肉，全是葷的，連你我都不怕，還怕個甚？！”大家哄堂大笑。當然也有傳言，說賈芝有時在某些具體事上不免固執或叫倔犟一點，但他長期的部下亮才兄說得最準最好：“你和賈老打架誰贏誰輸？”楊亮才答“平局”?？纯?，能在上司手下不輸，拿到一個“平局”，還繼續無憂無慮地陪到底，愉快地一干就是半個多世紀，誰也沒離開誰。除下級的亮才同志個人因素外，大約這個領導的待人、用人也可說明一二吧。

老少邊地區基層民間文學工作者里有不少人都認識賈芝、喜歡賈芝。有事可直接找賈芝，無需輾轉托人。大家都說，有事求賈老沒有復雜的顧忌，無論求教他難題的解決，匯報基層民間文化情況，還是求他寫序、題詞，或求他的墨寶，他多不拒絕而給予滿足。像甘肅慶陽的民間藝人王光普、靜寧縣的王知三，聽說還有陜西的、云南的，基層找他的人沒有不敢見他的，傳為佳話。這是因為甚至到了70—80年代，在我們高校里時有“一字難求”的教授先生，令基層歌手和文化工作者感到大學者不易接近。賈芝在老少邊文化工作者的心里不知何時樹起了一個溫和、親切、愛笑彎了眉眼的天真老人形象。這一點亮才兄可以說把他描畫活了。

遠看像個逃荒的，

近看像個要飯的；

仔細一看：

是中國社會科學院的。

這話竟然是他自己笑著轉告大伙的。他童心不泯，如天真無邪的童子！這是多么難得！果然是仁者壽！

有一年在石家莊開大會，我提前一天趕到了目的地，打聽會議報到處人員有誰已到會？答曰：賈芝來了，因感冒臥床休息。我辦完入住手續，洗畢去看望他。剛一進門，他就認出我來，立即起身說，哎呀郝蘇民同志你來了？接著伸出雙手緊緊握著我……這時他流出了眼淚，像一個無助的孩子向親人傾訴。我趕快讓他躺下安慰他，并給他講起阿凡提的故事。果然不到十幾分鐘后，他又嘿嘿地笑起來，好像什么事情也不曾發生過一樣，讓人可愛得心疼。

賈芝身份不凡，但和同事、朋友們始終是布衣姿態，不論年紀大小。職務高低，相交如故，童心一片，不存塊壘。晚年以來尤其如此。他逢盛世，高壽年華?；叵氚雮€世紀以來，也算忘年之交的我與賈老，不管初期的“神往”仰視，歲月陰晴時我的思忖，還是對他晚年的不息追求的我思。他都給了我一個人生之路上真實如水、生動鮮活的示范：做人；做事；對人；對己。

民研會是全國各民族民間文藝工作者自愿結合的群眾學術團體，也是第一屆“文代會”后成立的第一個團體。民研會對我有很大影響在于它“研究會”的“學術性”。促使我將專業學習和業余愛好的民間文學、民族文化緊密結合在一起。它開新中國民間文藝“采風”“記錄”風氣之先，也形成了一種口頭文學采錄的新范式。在采錄中，更為關注與強調思想性。我還記得當時民研會通過的《征集民間文藝資料辦法》。實際上民研會對當時民間文學研究的理論布局與學科規范，對今天民間文藝學科建設、跨文化理論研究以及新時代民間文藝工作都有重要啟示意義。而這種整體性的布局到了80年代初期發生了改變，在民協與高校、研究機構之間形成了一種張力，“學院派”開始對理論格局和學科規劃起著主導作用。現在我們所看到的高校里的民間文學學科是相對于外國文學、古代文學、現代文學而言的“民間文學”。北京大學的歌謠運動提倡的是“走向民間”，將民間的資料挖掘出來。中國邁入現代化以來，現代大學之中學科建設與學科分類不斷被整合與細化。但是我們要知道的是，學科是一種范式，是一種便于教學和研究的知識分類。中國高等院校過去沒有民俗學，就叫“民間文學”，這一學科的提出當歸功于北京師范大學的鐘敬文先生。但是我們中國現在的民俗學也好，民間文化也好，總歸不是官方的、精英的文學?，F在的學科設置將其歸屬到漢語言文學之中。民間文學不僅僅是文學，其實是文化；民間文學也不能等同于民俗，做民間文學研究實際上涉及到了更廣闊的民俗，涉及到了少數族群之間的差異，“非遺”的出現，對我們認識中華民族主體文化與各少數族群多元文化之間“多元一體”關系，更具啟迪。

而民研會關注的是更廣泛的社會，它更多反映的是民間文化。從當時的人員組織結構來看，涵蓋了文學、歷史學、民俗學、人類學、民族學等學科。而被劃歸到中文系的“民間文學”，所研究的僅僅是其“文學性質”。這個“文學”就往往局限到“漢文學”一方，很少能達到含各族群文學的“中華民族”局面上。比如對“四大傳說”的研究，到了學生做論文的時候，哭訴沒有文章可以做了，這就是田野做得不到位的結果?！皩W院派”里面的民間文學或者說民間文藝學（后面涉及名稱的變化），主體做的還是民間文學，或者我們嚴謹一些——民間的文學。這實際上是有很大的局限性。根據毛澤東思想，延安時期“民間文學”應當是更為廣泛的。但是從學科史的角度看，民間文學學科在一定時期內維系了民俗學在中國的延續。鐘敬文先生傾盡畢生心血保住了“民間文藝”在中國高教領域之根。

就民間文學研究的深度和廣度來看，學院派中對“阿凡提”“禿尾巴老李”“機智人物故事”等類型的研究，更偏向文學的研究。這實際上是學者為了研究起的名字，不是老百姓起的名字。這一點在少數民族民間文學的研究中尤為突出。當涉及口頭流傳的民間文學時，故事實際上承載的是一個民族的思想史。年鑒學派的歐達偉（R. David Arkush）和董曉萍的相關研究可說明問題。歐達偉研究中國民間思想史，去河北當地聽地方戲。故事梗概都是小伙子愛上了小姐，遇上了災難，克服之后，兩人團圓了；或者分離，分離后心灰意冷，你自殺，我和你共存亡，演過來演過去都是這些。歐達偉發現，老百姓看戲有時候也不看（表演）。為什么呢？這些都是老一套，都背下來了。老百姓看的是里面的人情世故。這已經不完全是故事，不完全是文學的功能，而是文化了（他們欣賞唱腔和表演流派藝術）。按照鐘敬文先生后來所說的，叫做“記錄的文學”。董曉萍開拓了“跨文化”研究，界定民俗學是“說話的民間文化”，這實際上與后來的民間文學理論中的“口頭傳統”有所吻合。我們的“學院派”確有功勞，只能說在中國特殊的情境下，它有價值。但是它不是民俗學，它不是民間文化，它（側重）其文學層面，實質上是將其文化“剝舍”。民研會對多民族民間文學的搜集和整理，摸索、總結調查采錄口頭文學的經驗，既是當時中國少數民族識別工作的一部分，也是新中國民間文藝獨特性之建構，帶有一定的預見性，奠定了民族民間文學資料體系建設的研究工作，這在有語言無文字的人口較少民族層面，尤顯突出。

學科建設

中國各民族的分布與文化發展之間呈現出來的是一種“犬牙交錯”的狀態，文化的交流中產生的一種“和而不同”的生活狀態，是最值得我們關注的地方。人口較少的民族，如裕固族、保安族、土族、東鄉族、撒拉族以及羌族等，他們的語言、宗教和生活方式都各自具有其特點，同時又和周邊的民族發生著密切聯系。無論從歷史發展、地緣關系，還是民族流布、區域文化來說，西北地區一直是一個具有特殊性地位的區域?，F在回過頭來看，20世紀50年代，伴隨著和平解放大西北——進軍西藏、新疆，凸顯出少數民族干部的急需，應運而生的是民族學院的誕生。那時，黨中央、西北局關于西北民族學院的辦學方針，就是這樣指揮和要求的：一切從革命需求出發，一切從當地實際立足。所以，學以致用。西北民族學院首創的大學本科專業里，設立了“語文系”，內設蒙古、藏、維吾爾三個民族的語文專業，主要招收漢、回、滿等不懂少數民族語文的學員（后來又增加了漢語文專業，主要招收會母語文而漢語文水平不高的少數民族學員）。直到60年代，民族學院基本是以民族地區發展中急需的專業和管理人才為主的學科建設，沒有現在所說的民族學、社會學與民俗學等學科之說。學校學科真正發展都是在改革開放之后的事了。1997年教育部調整學科分類目錄之后，我校的社會人類學·民俗學系（研究所）就建立了。我們掛這個牌子是第一家。一開始叫社會人類學·民俗學研究所，緊接著就是社會人類學·民俗學系、學院，民俗學放到了所，緊接著放到了系、學院，作為高等院校一級機構，西北民族大學是第一個。

為什么先從民俗學開始？為什么要把四個學科捆綁起來辦？關于這個問題的解析，得從當時民俗學形勢發展、學校教學環境和學科內部關系來談。

西北民族學院復辦伊始，學校領導以嶄新的姿態開始新的征程。第一個大動作就是在1978年10月組織召開了全國性的大會——“蘭州會議”，會議的正式名稱是“中國少數民族文學教材編寫暨學術研討會”。鐘老等一批專家學者在會上做了專題報告。會議的直接成果非常明顯，鐘敬文主編的《民間文學概論》會后開始組織編寫，于1980年出版；馬學良主編的《中國少數民族文學作品選》于1981年出版；會議醞釀的“中國少數民族文學學會”在1979年西南民族學院召開的第二次學術研討會上正式成立。民間文學、民俗學在全國范圍燎原的形勢、學校黨政領導的重視以及老一輩民間文藝學家的學術積淀，為我校民俗學專業的開創和發展提供了廣闊的平臺和堅實的支撐。正是在這樣的時代條件下，民俗學學科建設才由小到大。

學科的區別在于不同的視野。大一點是人類學，整個人類的問題，小一點是一個國家的問題，再小一點是一個民族的問題、社區的問題。加之生活本身已經給我們補充了條件，一定程度上提供了前期實踐經驗。我放棄了少語系，成立了西北民族研究所，接著成立了社會人類學·民俗學研究所和系，第一個系所合一是在這里，緊接著就把四個學科捆綁起來一起辦。在大西北人文社科學界第一次出現了人類學、民俗學的學科建制，填補了西北地區高校社會學、人類學、民族學、民俗學專業從未有過的科研與學科空白，也在西北民族學院首出“系所合一”的教學形式，把科研直接引入課堂教學。不久，在費孝通先生的力薦下，又借教育部為北京大學批辦社會學人類學高級研討班的契機，我們與北京大學、國家民委民族問題中心合作在蘭州舉辦了第六屆中國社會人類學高級研討班。費老的指導有二：一為扶持西北民族學院社會學、人類學等專業的開創；二為開發大西北培養專業人才。費老親臨我校為我系揭牌，并在會間作了主題講演，充分肯定了人類學、民族學、社會學及民俗學培養少數民族出身的專業人才的重要性和迫切意義。

《西北民族研究》的創刊及發展理念

《西北民族研究》1986年創刊。當時辦刊的條件極其不足，從主編到編輯基本上都是兼職。即便如此，我們還是憑借努力獲得了學界廣泛認同，被評為CSSCI來源期刊，并成為國家社科基金資助學術期刊、中國人文社會科學A類核心期刊。圍繞著這個刊物算是培養了一批學者。費老在1988年為《西北民族研究》的題詞是“從實際出發，研究西北社會經濟情況，為開發邊區做出貢獻?！?/p>

其實《西北民族研究》還有很多不足，我們主要是關注到了兩點：一是“全國胸懷”“世界眼光”下的“西北”區域性的屬性，核心是抓區域性學術文化互動關系與特色（我們經常念叨的是陜甘寧青新，又加西藏、內蒙古和四川的學術視野。時刻關注其走向，并找到自己的方位）。二是密切關注這個區域里的各民族學術文化的特色，但不丟掉“一體”與“多元”之間的關系。有了這些構想，不等于事事都做得到位，需要主編帶領團隊所有成員持之以恒地堅持和及時靈活地適應。辦刊過程中，要緊緊圍繞地域特色、民族特色、學科特色確立期刊辦刊宗旨，同時還要考慮所刊文章對于中華民族文化建設的貢獻。

綜合性的學術雜志和“學報”有所不同，“學報”是一所具體高校整體學術水平常態性的展示。既是一種成果投向社會，又是通過成果的研制、“生產”來培養人才的過程，和本高校的總目標是一致的。但是，每所高校必有它重點發展的特色學科，而側重展示本校最強勢、最特色學科的成果和展示其人才，就成為本校學報最應主打的選項和版塊、欄目。我認為，辦刊物最大的忌諱是把刊物辦成了隨意來稿的文章匯編。本刊辦刊的主旨、主打的欄目、編刊的風格和刊風應該是從主編到全體編刊人員非常清晰和堅持的原則。要培養自己的作者隊伍， 要形成自己刊物獨有的學術追求，不明確本校主打的專業學術，只注意刊物的“雜志”的“雜”，每期沒有明確的主編意圖，就會暴露出刊物的隨意性?？锊荒苄纬珊蛨猿肿约鹤罡惶厣陌鎵K和欄目，及其常存不衰的作者隊伍，就會失去存在的實力。

民俗學與“非物質文化遺產”保護

民俗究竟是什么？我們現在研究民俗也好，民間文學也好，或是對學術史進行梳理，要注重口述史的研究，關注當下的日常。我認為學術和政治是不可分割的。這些學術都是和生活有關系的，而生活本身是和國體有關系的。老百姓的、大多數人的生活就是民俗了；民俗的生活方式以及影響這種生活方式的思維方式就是一個民族的基本的文化的母體。我是回民，我就有這個體驗，我上小學沒有上過一年級到三年級，我一上學就到四年級，為什么呢，家里面背的《古文觀止》（現在大學才上這個）。少年時的我腦子里讀書就讀這些。讀的是《古文觀止》，練的是漢文書法（假期或有到寺院學點阿拉伯文），這是中國的歷史性國情。

中國民俗學從北大的歌謠運動起始，但歌謠運動并沒有說是民間文學，也沒有說是民俗學。歌謠是什么？是“歌”和“謠”，嚴格說起來就是老百姓唱的歌，是沒有專門作詞和作曲的歌，解放后叫“民歌”，過去都叫“歌謠”。雖然是歌謠運動，到后來民間故事也被搜集進來，實際上是“民間文學”這個詞的前奏。從實質來看，它并不是單純搜集歌謠，而是走向民間，把民間的資料挖掘出來，相對于作家的文學叫“民間文學”。民間文學、民俗學里面也包括歌謠，不過包含的內容更多了。實際上，叫作“歌謠”也好，叫作“民間文學”也好，到后來發生了實際的轉移，轉移到了語言以外的行為上。這些年從美國得到的民間文學理論中的新詞叫“口頭傳統”，出現了一個世界范圍的文化活動叫“非遺”，這三個一對照，有的是相同的，有的是同而有異的，后來越來越把行為放進去。我們現在所說的民間文學，或者叫“民俗學”，或者“非物質文化遺產保護”，一大圈子里面，涉及的內容是一門專門的學問，已經成為學科建設，如果用龐大的理論來涵蓋，那就是民俗學。根據現在的趨勢來看，一體多元更加明顯，有的既不是文學也不是民俗，而是民間文化。從學科的角度來說，不同時間里、不同群體在不同的文化空間里的生活方式、語言規則和思想意識，表現在文學、行為及心理層面，從一個側面來說叫“民俗學”，從另一個側面來講叫“民間文學”，還可以叫“口頭傳統”，也包括現在聯合國倡導的非物質文化遺產。再簡明一下，中國在“五四”運動后才有了一個思想上和精神上的大革命，擺脫了以帝王將相為代表的封建文化，走向世俗，走向民間。如果放在這樣一個中國思想發展的百年畫卷中，叫作“歌謠運動”、叫作“民間文學”、叫作“民俗學”、叫作“口頭傳統”，其實是一個事物發展過程的不同稱呼（況且“民間文學”的“民”，其內涵也總隨時代而變遷）。

改革開放后，民俗學恢復重建。我把民間文學和民俗學打包到一塊兒看，還有社會學、民族學和人類學，看它們之間的親屬關系。這些交叉學科啟發我們考慮中國的民間文學應該怎樣正確定位。我最近有一本書《笑問客從何處來——人類學者的田野考察故事》①郝蘇民主編，袁同凱、李建宗等著：《笑問客從何處來——人類學者的田野考察故事》，上海：上海文藝出版社，2019年。。我寫的“前言”是：

多元一體——這是不曾中斷綿長歷史形成的偉大中華文化的結晶，并非由任何個人或“群體”獨立“打造”的言說，我們這個教學、科研、服務于“課題”的組合體，就是一個“中華民族”事實真相的“個案”。

我們的團隊包含漢族研究少數民族的學者，本民族研究本民族的學者，少數民族研究他族的學者，在國外做田野的我國學者，也有跨“親屬學科”和交叉學科研究的各國家族群的學者，共同組成新時代具中國學派的特色與學術氣質。

王銘銘的“序言”是：

以“岷山過后”團隊為例，其引領者郝蘇民先生一人，“騎過了多種牲口，做過了好幾個夢”，跨越界限，自身成為關聯不同文明的有機體，而他桃李滿天下，門徒們各自扮演著他的“分身”角色。

我們覺得這樣干，從民俗學的角度來看，現在我們自己研究自己，就解決一個我者和他者的問題。我所謂的“人類學”是一個大概念，應該包括人類學、民俗學、社會學。比如我去邊疆的工作經歷：“四人幫”還沒有粉碎的時候，部隊的人要學俄語或者蒙古國的語言。當時他們發現我懂，就讓我帶部隊的學生。語言是有差別的，但表達的感情是共同的。你對他好，他能體悟出來。我帶的那些學生臨走的時候，好多蒙古人都哭，男孩子臨走的時候都給拿的錢，買的緞子，做的蒙古袍；認成孩子，起了蒙古名字。還有的女孩子認了蒙古族干媽，她們給錢、給衣服。感情是人類統一的，就看你怎么看這個問題。

從學科歷史的角度來看，中國民間文學在一定時期內維系了民俗學在中國的延續。非遺是民俗學的另一個分支，研究對象包括口頭傳統、語言民俗、民間文學以及民間藝術等等。非遺工作面臨兩個最主要的問題，一是深度保護，二是發揚光大，其中牽涉的問題相當紛繁復雜。我們拿傳統技藝類的瓷器打個比方，中國的瓷器蜚聲海內外，瓷器怎么燒？釉子怎么弄上去？燒多長時間？這都是傳統技藝，而且因地域、歷史、受眾等差異，形成了風格迥異、五花八門的燒制技藝，各有各的拿手作品。如果全世界的人都知道瓷器就中國的最好，中國的最地道，買瓷器一定要買中國的，這就打開了市場。有藝術，有技術，就打開了市場。評成“非遺”了，出名了，身價自然就高了。以前用炭燒，現在用煤氣燒行不行？“放三天，曬三天，陰三天，太陽底下干三天?！庇龅疥幪斓脑挘奶斐刹怀?？英國人喜不喜歡這個顏色？阿拉伯人喜不喜歡這個顏色？這就是研究民俗。阿拉伯人喜歡白的，怎么把顏色改成白色？這是策劃，也是創意。目的很明確，就是怎么用現代的方法把它改造，繼承過去的同時，廣泛采用新的技術來生產?！胺沁z”是一個附帶的身價，最終會落實在經濟效益、文化效益和社會效益上。

關于民間表演藝術或者口頭傳統類的非遺項目，面對的卻是另外一個全新的保護話題。皮影是大家耳熟能詳的綜合性民間藝術，我最早把甘肅的皮影推薦到文化部，被評為國家級非遺項目。2011年，中國皮影戲被聯合國教科文組織列入“人類非物質文化遺產代表作名錄”。皮影戲是出名了，但問題也來了。伴隨著時代與科技的發展，有著深厚基礎的大劇種的觀眾都在不斷流失，何況皮影戲。聽的人少，看的人少，戲箱入庫，一年到頭很難見到三輪車拉著戲箱出現在鄉間的路上。怎么辦？他們開始賣皮影。皮影戲是啥？月亮出來后，把燈點上，在一個幕框子里，用皮影變化各種表演姿勢，同時配合演唱，整個過程就叫作“皮影戲”。它是動態的、完整的，皮影只是里面的藝術造型道具，要動，演唱，人看著才新鮮，不是刻個皮影放在那里給人觀賞。我們在思考，能不能根據這個原理找出兒童們看懂的呢？比如說編成童話故事，做成一個個活靈活現的動物，貓和老鼠、狼吃羊、老鷹捉小雞之類的故事都可以做。在原先老一輩的基礎上認真體會，設計動物的動作，兒童一看就懂。在基礎不變的情況下，要學技術，變成別人欣賞的藝術，就能更好地存在和發展。非遺是附在物質上的，它不附在物質上，你看不見摸不著，附在物質上才能顯示非物質性。拿古琴來說，不是古琴是非物質，它只是形態，放在那個地方沒用處，只有會彈琴的人彈了古琴的曲子，彈奏出的聲音和韻律是世界沒有的，是用物質的弦、木材、人來彈奏曲子，全部加起來才是非物質文化遺產，而不是琴本身。將非遺工作放在大的文化空間來分析，就是怎么正確地對待一個民族的文化，怎么理性地對待一個整體的文化。吃一頓飯，一個桌子只有一個菜，另一個桌子有十個菜，選哪個？當然挑著吃好，天天玉米面，誰都不愿意。我們要承認多元文化，多元比一元要好。人的心思和技能是多種多樣的，過去互相不接觸，不明白，現在以“非遺”把文化的多樣性推給人類。不同族群的文化多樣性體現在不同的創造發明上，宣傳人類有多種智慧，讓大家一起來看，多欣賞對方，少來點戰爭，才會美人之美，又可美美與共。這也是民俗學在非遺研究中要堅守的重要理念。非遺在民眾當中，在田野當中，民俗學工作者要俯下身子認真作調查。非遺是“根”，用的時候不能照搬，要跟上時代長新花。光守住原始的，但欣賞對象變了，最后只能進博物館。再者，原樣也保不住。不同的環境，不同的空間，需求是不一樣的。真學問會隨著環境的改變而改變思維，在基礎上加以延伸；假學問你把真活兒給它，它就歪曲了。最后，我借用費孝通先生的一句話來結束吧：“新時代、新形勢、新問題，需要新的膽略、新的智慧，深望后繼有人，創出個新天地?！笔堑?，“一路”是中國歷史的真實，是中華民族的一個“根”；在“新時代”不“一帶”，就不宏大了，故“一帶一路”還是我們弘揚中華民族文化，實現和平發展的一種擔當。