共生、應時與認同：民俗譜系視域中春節習俗的變與不變

李 柯

“春節”的名稱雖定于民國之初，卻是我國農耕文明、農耕社會長期發展過程中產生的古老民俗節慶，又稱農歷新年、年節、大年、新歲等。作為深受廣大民眾重視的中國民間傳統節日，春節意味著以年為單位的時間生活的發端與輪回；就漢民族而言，它是一年當中最為隆重、喜慶的民間節日（節慶），其社會文化影響之深遠，不言而喻。

與此相呼應的是，學界圍繞“春節”專題而展開的研究可謂汗牛充棟，探討春節習俗的內涵演變及其當代價值乃其中的焦點之一。本文認為，民俗譜系的觀念為恰切理解始終居于傳承與變異之中的春節習俗形態的結構、功能、價值提供了有效的視角與方法（田兆元在《論端午節俗與民俗舟船的譜系》《民俗研究的譜系觀念與研究實踐——以東海海島信仰為例》等論文中對文化譜系學說作過深入探討）［1］。進一步說，民俗事象的存在和發展往往體現出整體與多元、互動與認同相統一的譜系特征，將春節習俗置于反映事物生命體系、生態系統的民俗譜系中加以認知，有助于避除碎片化誤區，彰顯容易被文化細節遮蔽的宏觀氣象和本質精神。

一、傳統春節習俗的共生邏輯

傳統的春節習俗經由長時間發展，形成了相對穩定同時也具有一定張力的結構譜系和功能譜系，支撐并維系著這種譜系性存在的是文化共生的邏輯力量。

首先，從包含時間、空間、內容在內的年俗形態的結構譜系來看，形成了整體性與多元性的有機統一。一方面，關于春節的時間定位較為多樣。或以二十四節氣中的立春日為春節，或以農歷正月初一為新年，或將臘月二十三過“小年”（部分南方地區為臘月二十四）直至正月十五鬧元宵這段時間都稱為“過年”。更為慣常的說法則是，春節自除夕或農歷正月初一開始，至正月十五結束，而元宵節既是獨立的節日，也屬于春節這一綜合型節慶的有機組成部分。另一方面，春節的文化空間分布也是多樣的。除漢民族以外，壯族、布依族、侗族、朝鮮族、仡佬族、瑤族、畬族、京族、達斡爾族等少數民族也過春節。受中華文化的影響，東亞和東南亞地區的一些國家，如韓國、越南等，同樣有慶賀春節的習俗。可見，在時間和空間的維度上，既有春節的整體性存在，又不失多元化的表達，從一定程度上勾畫出漢文化圈的范圍與邊際。

更為重要的是，傳統年俗的內容也是譜系化的。辦年貨、掃房屋、貼春聯、放爆竹等習俗活動是春節最為核心、基本的節日要素，但不同時期、地域、族群的過年方式又各有其特點。此處試以納入春節范疇的正月十五鬧元宵為例來予以說明。賞燈是元宵節的主體習俗，隨時代更迭而呈現出歷時性變化。燃燈風俗相傳起自漢代；唐代的燈會是上元前后各一日，共三天；宋代在十六日之后加了兩日，共五天；明代，燈會發展為十天，自大年初八點燈，直到正月十七夜晚才落燈；至清代，賞燈活動又重新縮減為三天左右。除燈會習俗外，吃湯圓、迎紫姑祭廁神、過橋摸釘走百病、舞龍獅、跳秧歌、走高蹺、擊太平鼓等，也是元宵節的常見活動，其中多為戶外內容，與出門賞燈的行為契機相關聯。這就構成了以燈會為中心的元宵習俗內容譜系。如果將截至2012 年底由國務院與各省（自治區、直轄市）級政府公布的國家級與省（自治區、直轄市）級傳統節日（元宵節）類非物質文化遺產代表作名錄項目，以及部分具有較大社會影響的無級別傳統節日（元宵節）類非物質文化遺產資源標識在其各自所在的地理空間上，這一整體突出、多元共生的譜系結構特征則表現得尤為明顯：各地元宵習俗多以燈會活動為主體內容（如河北“蔚縣拜燈山習俗”、甘肅“永昌縣卍字燈俗”、青海“樂都九曲黃河陣燈俗”、上海“豫園燈會”、江蘇“南京秦淮燈會”、浙江“杭州元宵燈會”、江西“南昌灣里上坂關公燈”等），間雜以其他活動（如山西“柳林盤子會”以組合型神閣建筑模型“盤子”的制作、祭祀、娛神為主，浙江寧海“前童元宵行會”則將“濠公老爺”巡游習俗與古亭點燈、燃放銃花等相融合），又以福建地區的習俗活動最具特色，空間分布密度最高。至2012 年底，福建省國家級、省級傳統節日類非遺項目共13 項，其中6 項均為元宵節特色習俗活動，同時也集中體現出以燈會為中心的譜系特征。例如，“泉州鬧元宵”即以鬧花燈為主題，此外還會舉行吃元宵丸、吃潤餅菜、敬公、聽香等活動；寧德屏南“雙溪元宵燈會”除花燈巡游外，另有舞白蛇燈、舞香火龍、舞獅子、彩坪巡游、踩高蹺等豐富的相關活動；“客家元宵節慶”譜系的地域性表征較為凸顯，在龍巖市芷溪村主要表現為花燈活動，在該市新泉鎮主要表現為燒炮習俗，在該市姑田鎮主要表現為游大龍習俗；福州“馬尾—馬祖元宵節俗”、莆田仙游“楓亭元宵游燈”等，則主要涉及燈會游賞習俗，亦包括酬神、游神活動；漳州“云霄開漳圣王巡安習俗”、莆田“湄洲祖廟媽祖元宵出游”等，更側重于神靈出巡、布福等行街祭祀活動，又與點燈、游燈相結合。

從年俗形態的功能譜系來看，形成了互動與認同的有機統一。“正月一日，是三元之日也。《史記》謂之端月”［2］。所謂“三元”，即歲之元，時之元，月之元，三元復始也就意味著農業周期的循環往復。甲骨文當中的“年”字上半部為“禾”，下半部為“人”，以勞動者獲得農作物會意豐收，可知過年當與物候遷移、耕作收成息息相關。

按照學界的主流觀點，春節起源于堯舜或神農時代的臘祭。“歲十二月大蠟之時”，“國索鬼神而祭祀”［3］，為的是感念并祈求農業豐收，流傳至今的《伊耆氏蠟辭》就是祈年時唱誦的禱詞。以農作物收獲的時間意識和情感表達為中心，春節的功能內涵在后世不斷得以強化，非但要祭神、禮佛、祭祖，行驅鬼避邪之為，為來年的風調雨順許下愿景，更重要的是值此時序更替之際，朝野共奉，宗親團聚，喜慶業績，互送祥瑞，和樂身心，為開春的新一輪勞作蓄銳養精。這些具有相關性的文化功能互聯共生，久而久之，內化為一種集體認同，由此而形成了流傳時間久遠、輻射地域廣闊、過節民眾最多的中華傳統節慶。

通過祭祀祈念佛祖神明、先祖亡親向人間降福，是春節功能譜系中的重要方面。在傳統社會，春節祭神的功能從臘月二十三“小年”（部分南方地區為臘月二十四）便開始呈現，這一天要祭頌灶神。《西湖游覽志余》云：“十二月二十四日，謂之交年，民間祀灶，以膠牙餳、糯米花糖、豆粉團為獻。丐者涂抹變形，裝成鬼判，叫跳驅儺，索乞利物。”［4］為“巴結”當日升天向玉皇大帝匯報民情的“灶君司命”，讓他少言壞話，多說好話，民眾以餳團粘其嘴，以糯糖蜜其心，并扮起灶公、灶婆，跳灶王，娛灶神。正月十三祭滅蝗保穡之神劉猛將軍，正月十五祭廁神紫姑，則分別是通過主祀相關神靈以防范蟲災、代卜吉兇。

祭祖佑人也屬于農耕時代必不可少的年俗功能。《禮記》曰：“（孟冬之月）蠟先祖、五祀。勞農以休息之。”［5］此為后世歲末及春節祭祀之雛形。許多地方“祀祖均在陰歷正月初一日，接神祖祀為正祭也”［6］。除在家中祭拜，春節期間“攜糖、茶、果盒展墓，謂之‘上年墳’”［7］。

春節祭祀為的是祈請和感恩天地、佛祖、諸神、先人的寬大與饋贈，植根于農耕社會的現實訴求，作為反面行為的驅避邪害與此亦不相捍格，祛患和祈福總是一體兩面的，共同構成年俗形態的功能譜系。一方面，驅邪本是祭神、禮佛、祭祖功能當中的應有內容。所謂神鬼兩不分，那些可能會帶來災禍的神靈，自然是不受歡迎的，祭祀就是為了將它們恭敬地送走，送灶神即有逐疫驅災之意；另一方面，對于本性晦惡、危及生人的鬼怪，則更應避而驅之。為驅除鬼魅，便有了爆竹，“（正月一日）雞鳴而起，先于庭前爆竹、燃草，以辟山臊惡鬼”［8］。有些地方分別以正月初三、初五為“窮鬼日”“送窮日”。韓愈《送窮文》記敘了正月三十日請送智窮、學窮、文窮、命窮、交窮五位窮鬼之始末，同樣是開春送窮。其文曰：“元和六年正月乙丑晦（三十日），主人使奴星結柳作車，縛草為船，載糗輿粻，牛系軛下，引帆上檣。三揖窮鬼而告之曰：‘聞子行有日矣，鄙人不敢問所涂，竊具船與車，備載糗粻，日吉時良，利行四方，子飯一盂，子啜一觴，攜朋挈儔，去故就新，駕塵彍，風與電爭先，子無底滯之尤，我有資送之恩，子等有意于行乎？’……”［9］春節里隨處可見的大紅春聯（前身為桃符）、英武門神（前身為桃人），孩子們最為惦記的壓歲錢乃至窗花、門箋、花勝等，亦皆為避邪、壓邪之具。不僅如此，由驅避邪害的春節功能還衍生出百姓們耳熟能詳的“年獸”故事，在民間廣為流傳，并發展出不同的敘事版本。

無論祭天祀神抑或壓邪避禍，究其實質，主要是為了從外部世界汲取力量以促成來年的豐收吉祥；而普天之下，以家族、家庭為單位，紛紛借此佳期良辰，戶戶團圓，家家歡聚，共享天倫之樂，蓄養充沛的體能和良好的精神，則是從調理自身內里出發以敬待新年的農事或其他工作、生活。此外，相比于宗親過年團聚的相對封閉性，春節最后一天元宵之夜的出行賞燈則具有開放性，其主要功能在于認識新朋友，締結新緣分，兩相結合，便將人的總體狀態調至最佳。如此一來，節俗功能的內外結合、前后呼應，又構成譜系中更高一層的互動。

正是在祈福與祛患、借力與自洽并舉、互動、共生的功能譜系中，經由群體的力量，對春節的認同日益加深，和樂喜慶的年節氛圍得以渲染和擴張。更何況，跟長年的辛勞相比，這短暫而必要的緩沖尤令人倍加珍惜。所以，當孔夫子攜其門生觀摩熱鬧、喜慶的臘祭時，子貢表示不能理解百姓的歡欣鼓舞：“一國之人皆若狂，賜未知其樂也。”夫子隨即回應道：“百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文、武弗能也。弛而不張，文、武弗為也。一張一弛，文、武之道也。”［10］他以“百日之蠟，一日之澤”“一張一弛，文、武之道”的道理曉諭、啟發弟子既要看到勞作的重要性，更應懂得辯證統一的自然法則，學會享受勞動收獲之余的放松和喜悅，以保障事物的可持續發展，于此亦能窺見先秦時期業已初步形成的春節認同。

二、當代年俗形態之變

在千百年的譜系傳承中，春節聚合了農耕社會廣大民眾的價值觀念、情感愿望、審美旨趣、文化理想，以及關乎日用、切合實用、以人為本的中國式節日情懷，保持著相對的穩定性；與此同時，其民俗義項也在不斷順時生變，總體上形成了日愈豐盈、完備的民俗譜系。傳統往往在演進、發展的過程中得以活態延續。如今，當傳統年俗賴以生存的農耕文化逐漸為現代工業文明所吞噬，移動互聯網的快車道旋即又引導人類駛入瞬息千里的信息化時代，春節基于現世關懷的應時之變自然是前所未有的，既往的傳統民俗譜系由此而迅速遭遇離散和異化，其結構、功能、價值也持續經受拷問與沖擊。具體而言，在現代化的文化迫力下，當代年俗形態之變主要表現在六大方面。

第一，簡易化。對意識形態領域所謂“移風易俗”的誤讀和極簡主義的理念流行，再加上城市化進程中當代人生活、工作節奏的普遍加快，導致春節習俗及其譜系趨于簡易。有些相對繁縟而嚴謹的禮節被大大簡化。例如，傳統的拜年方式本多有講究。“男女以次拜家長畢，主者率卑幼出謁鄰族戚友，或止遣子弟代賀，謂之‘拜年’。至有終歲不相接者，此時亦互相往拜于門”［11］。細言之，晚輩給長輩拜年應行拜禮，小孩跪下磕頭，成年人則屈膝下蹲。平輩之間，男子拜年應右手成拳，左手包住，拱手作揖為禮；女子反之，但不抱拳，只壓手。而如今，無論施拜人、受拜者，對于以上諸多規矩皆絕少在意，僅注重基本禮節在有限范圍內的有效傳達。前文所述“破五（初五）送窮”習俗也已呈日漸凋敝之勢，只存留于少數地區，反倒是部分南方地區的初五迎財神風俗由于符合市場經濟的發展要求而越發興盛。有些年俗，則已徹底淡出人們的生活視域。例如，大年初三亦為赤狗日，與“赤口”諧音，相傳此日易與人起口角，故避免外出拜年。此俗或因春節假期有限而須充分、有效利用，早被多數人拋卻。可見，簡易化的過程中，民俗的實用成分往往被保留，甚至放大。

第二，同質化。以實用性為導向的簡易化所造成的后果之一就是僅傳習春節中最基本、最普遍的風俗形式，比如張貼春聯、燃放爆竹、吃團圓飯、吃餃子（湯圓、糍粑）、請客吃飯、給壓歲錢、贈送禮品等。而在全球化時代語境中，交通的便利、交往的迅捷，特別是基于移動互聯網的數據傳輸、信息交互和文化共享，更進一步沖淡了原本地域色彩濃郁、空間譜系發達的傳統年俗，使得同中有異、紛繁多姿的各地春節習俗趨于同質，以至于庸俗化，那種“百里不同風，千里不同俗”的多樣性、獨特性文化景觀正在褪去。這種變化尤為集中而深刻地反映在當代都市人、青年人的過年方式中。站在自由、開放的文化立場，許多青年精英借助都市場域跳出了地域乃至時空的局限，一方面不斷接受世界文化的多元滋養，另一方面則逐漸喪失了其固有的本位與特性，傳統年俗對于他們而言，只剩下記憶中的鄉愁和程式化的證驗。地方性知識的疏離與缺席，將導致作為社會主導者和資本持有者的他們異化為中華文化的他者而喪失獨立性與原創力，精神自由的初衷還是會化為烏有。

第三，碎片化。簡易化造成的另一后果便是一整套傳統春節習俗儀式、民俗敘事被打碎，不僅只剩下“拜年”“春聯”“爆竹”“團圓飯”“壓歲錢”等若干孤零零的關鍵詞，更將過年的完整時段一一肢解。作為傳統年俗功能譜系當中的重要方面，前文論述的祭祀功能正不斷被弱化，具體表現在功能所依附的儀式、時間的逐漸縮減或趨于碎片。人們往往偏重春節團圓歡聚，從自身出發調節宗親內部關系的功能內涵，卻缺乏祈獲外部神祇力量的文化自覺和心存敬畏的儀式感，使得原本內外協調的功能譜系出現失衡。而按照傳統社會不成文的規矩，臘月初八一過，就要準備過年了，所以有童謠唱道：“小孩小孩你別饞，過了臘八就是年。”臘月二十三或二十四“小年”則時常被認作是過年的開始，這一過就要過到正月十五。根據現行法定節假日的規約，如今的春節卻僅從除夕至初六，如此安排往往還得靠調休來實現，顯示出國家時間管理與民間傳統風俗的不相吻合。不過，這一文化制度的存在較之以往毫無法定假期的保障已經是進步了。總之，春節儀式和過年時間的碎片化趨向導致不少民眾失卻了文化實踐、民俗操演的機會，從而缺少對春節性質、歷史、內涵及其結構、功能、價值的整體認知，遂難以建構起真切的文化認同，故謂年味愈來愈淡了。

第四，個性化。傳統的民俗譜系及其背后的價值取向與當代人特別是都市人、青年人的文化認同并非完全兼容，而現代生活方式本身就存在多樣化的選擇傾向，更何況對于平日工作忙碌的上班族而言，理應對彌足珍貴的七天節假作出最合乎心意的規劃安排，從這一向度看，過年方式的個性化是大勢所趨。回家團圓、宗親拜年固然是當代人歡度春節的重要選項。在城鄉二元結構的社會模式下，每年春運的擁擠和繁忙昭示著以“家”為標識的春節團圓習俗對于游子精神世界的至關重要。然而，除此以外，異地過年、出境過年、旅游過年、宅居過年、結伴過年等，也越來越成為更多人的選擇。至于其他春節習俗，則盡可取舍自由，就算是拜年、春聯、爆竹、團圓飯、壓歲錢等幾個基本的“規定動作”，也可以釀出別樣滋味。比如近年來，用各國文字寫春聯、拜大年就頗具個性與創意；而曾幾何時，大江南北皆為人津津樂道的“春晚”則已不再是不可或缺的“除夕年夜飯”了。在個性化行為的驅動下，年俗譜系不斷被解構、改寫。

第五，虛擬化。當源源不絕的個性化需求邂逅日新月異的互聯網技術尤其是移動網絡技術，年俗便插上了虛擬化的強勁翅膀。隨著現代信息社會的迅猛發展，在虛擬的網絡世界中，春節習俗及相關知識借助網站、網絡電視、網絡電臺、app、社交媒體等虛擬平臺以超乎尋常的方式被演繹、解說、塑造、復制、分享、傳播。特別是每逢年節，各式各樣有關春節的微博、微信公眾號、QQ 空間與朋友圈狀態，五花八門有關過年的網絡用語、時尚段子、動圖、語音、視頻、游戲，更是呈暴發態勢；與此相輔相成的是，拜年、貼春聯、放爆竹、給壓歲錢等基本年俗行為，也在虛擬技術的情境模擬再現下不斷操演。搶發紅包的微信功能近年來風行神州，便可視為春節習俗虛擬化的成功營銷案例。可以說，當傳統春節習俗譜系在現實生活中遭受一定程度的離散危機時，網絡世界給予了傳統節慶以新的啟蒙。然而，網絡作為公共空間的存在，決定著以此為平臺的知識傳播一定是泥沙俱下、良莠不齊的。民眾在接受民俗啟蒙的同時，很可能陷入被誤導的境地。這時候，專家學者的在場、民俗學者的網絡表述、民眾與民俗學者的虛擬互動就變得相當關鍵而迫切。

第六，商業化。個性化的訴求以及個性化與虛擬化的結合往往又激蕩出巨大的消費市場。民俗本身便具有一定的消費屬性，田兆元曾撰文指出，“當一種民俗物品被民眾持之以恒地喜愛，這就形成了一種強烈的認同，這種認同產生的生產與消費是民俗經濟的顯著特征”［12］；不僅如此，民俗活動與節慶還能為拉動消費提供并制造平臺。春節作為提升日常生活境界，賦予生活以意義，長時間具有廣泛認同的傳統民俗形態，亦是如此。而個性化、虛擬化的年俗譜系表達更是極大地顯示出春節消費的無窮活力。團圓飯上餐館自是稀松平常之事，網絡私人定制、通過app 客戶端請廚師上門，業已流行有時。煙花、爆竹、春聯、年畫、剪紙、燈籠等各類傳統春節民俗物品、創意產品，以及借春節之名促銷、特售，包括衣食住行用玩諸方面在內的各色商品、服務，無論線上線下，均成交火爆，利潤可觀。其他以春節之由而開展的直接或間接的商業行為，亦如火如荼，皆曰“春節不打烊”“過年不打烊”，其口號之響亮、模式之新奇，年勝一年，難以窮極。據阿里巴巴聯合第一財經商業數據中心（CBN Data）發布的首份《中國年貨大數據報告》，在2016年1 月17 日至21 日“阿里年貨節”集中售賣的5 天內，消費者累計從淘寶、天貓、聚劃算和村淘上買走21 億件年貨商品。其中，70%的訂單通過移動網絡端完成，“80 后”和“90 后”消費者則聯手貢獻了81%的訂單。

結語：春節的神性與價值

春節對于青年消費者的巨大號召力從一個側面表明，在現代性的沖突與遭遇中，傳統年俗形態的結構、功能譜系雖有離散和異化之虞，但民俗事象與神祇力量的減退尚未從根本上撼動春節的神圣。正如保羅·康納頓（P.Connerton）所描述的，“最引人注目的圣時（sacred time）事件被集中在一起，得到協調”［13］，對于中國人乃至全球華人而言，春節顯然具備如此神秘而強大的功能，它將神圣之光賦予這一時段內的幾乎一切物件。普通的衣物、尋常的食物、本不經意的說辭或行為等，皆被神性化，成為有意味的形式。節前洗澡更衣，謂之“洗福祿”；過年要穿新衣，寓意新生；除夕年夜飯上的魚不能吃完，要留到初一，便可“年年有魚（余）”；正月初一傳為掃帚生日，不可除庭，以免掃走財運；春節期間打碎碗盞杯盤，要趕緊說“碎碎（歲歲）平 安”。

在這一神圣化了的文化場域中，借助神性物件而得以傳播的一切有益于人類社會和諧發展。價值判斷、文化觀念及其外在行為相比平時更令人信服，使人虔誠。道德的規訓、倫理的習得，在春節的特殊氛圍中近乎神諭般有效。而反過來講，如若神性物件賴以存在的民俗譜系持續發生劇烈的松動與變更，則春節的神性作用也會相應弱化。由此可見，對傳統年俗譜系的修復、激活工作依然任重而道遠。

無論如何，充滿神性的春節早已成為增強家族內聚力，表述孝悌長幼之禮的重要契機，同時也是整合、梳理、溝通社會人際關系的潤滑劑，拜年道賀可使原本良善的關系更進一步，借拜年之由修復前隙，對方不容拒絕，自我也不必尷尬，蓋因“和氣生財”。更需特別指出的是，對民族、國家而言，經由春節所化育的人倫秩序、所編織的地域聯結、所呈示的君臣之義，皆為家國認同建構的堅定基石。這或許就是秦漢以來，春節多受歷代統治者重視的緣由所在，也或是春節基于當代語境最深層次的文化價值所在。