經·史·世：勞思光的思與詩

秦燕春

一、經史、經世之思

勞思光（1927-2012）先生不僅是當代具有相當名望的哲學專才，①本名勞榮瑋，1950年發表《從文化史上看國家價值》后以筆名“思光”行世。先后就讀于北京大學哲學系、臺灣大學哲學系。曾長期任教香港珠海書院、香港中文大學崇基書院、臺灣清華大學、東吳大學、華梵大學等。勞氏積二十年之力而成《中國哲學史》四卷本，業內影響昭昭。晚歲榮譽甚多，包括入選臺灣中研院院士等。參見《勞思光韋齋詩存述解新編》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2012年版。本文所引勞氏詩詞作品均出此書，節約篇幅起見，以下不再一一標注頁碼。也擅長文藝，善琴能詩，甚至因此被海外學界指為“既能用清晰精嚴的筆法撰寫傳世哲學經典，又在詩作中表現敏利的詩作情懷”的近當代中國哲人中的唯一人選。②參閱蔡美麗《百年風雨催詩筆，江湖何處托釣磯——讀思光先生詩作有感》，《萬戶千門任卷舒：勞思光先生八十華誕祝壽論文集》（香港中文大學出版社，2010年版），第490頁。這首先自然基于家學淵源。勞氏出身世家，母氏亦為衡陽巨族。高祖勞崇光（1802-1867）曾任清同治年間的兩廣總督、云貴總督，代表清廷簽署過第一次九龍條約，③參見勞氏1950年存世第一首詩“題解”，《韋齋詩存述解新編》第1頁?！肚迨犯濉ち袀鳌贩Q其為人為政“沉毅有為，不避艱險”。此所以勞氏自謂“自承庭訓，早學謳吟，及長后親歷喪亂，郁郁終年，遂每以詩詞自遣”（《韋齋詩存述解新編·序》），故雖余事為詩，卻著作頗豐，生前即整理出版了《勞思光韋齋詩存述解新編》。其詩作之藝術特色與思想精義亦頗有專文分析發覆。在經由“哲學詮釋、文化批判、詩藝探索”三者復合而成的勞氏形象中，④三者正是2007年勞先生八十大壽學術會議命題（香港中文大學哲學系、中文大學崇基學院、臺灣華梵大學哲學系合辦）?！度f戶千門任卷舒：勞思光先生八十華誕祝壽論文集》中頗有收錄，茲不贅述。詩藝不僅占據了三分天下的相當分量，更可能賦予了前兩者沛然直呈的生命厚度。誠如勞氏在《思辨錄：思光近集》序言中的自我告白：

若就我內在的氣質與心態講，我實在并非一個學究式的人。即以從事哲學研究而論，我并不是像現代學究人那樣一味只重視外在表現。反之我所真正關切的是我自己所見到的理境及所達到的自我境界。我治學之基本目的在于自己的所成與所得，至于對外表現只是“余事”。……我所關切的哲學問題，本是哲學現有的危機問題，與未來的希望問題。⑤臺北東大圖書公司1996年版。轉引自彭雅玲《開創詩歌抒情傳統的新猷：勞思光先生的學人之詩與詩人之思》，轉引自《萬戶千門任卷舒》，第398頁。

基于這一旨歸，故雖一生多數時間棲身海外，勞思光的哲學理念毋寧仍是非?！爸袊钡?，或者說，亦是頗為“古典”的：從不單純視哲學為純智性的概念游戲。而是認為哲學最重要也是最崇高的功能在于達成生命本身的轉化。就個人而言，這是成德之路及生命境界的升進躍遷；就集體而言，這是人文建樹與文化成果的開拓累積。因此興趣焦點，勞氏方才特敏于被譽為“二十世紀中國最大的人文主義者”“文化意識宇宙的巨人”的唐君毅（1909-1978）先生于“當代新儒家”中為能“如實完成功夫論的體系，并以成德功夫的境界，視為終身奉行不懈的學人”，①《韋齋詩存述解新編》，第337頁。唐氏之評參見《簡明不列顛百科全書》第7卷，第677頁，中國大百科全書出版社，1985年。更在唐先生身后以“赤手爭文運，堅誠啟士林”“平生弘道志，成敗莫輕疑”的敬仰懇切之言憑悼之。②《唐君毅先生挽辭》（1978），《韋齋詩存述解新編》，第331頁。關于唐、勞學術異同，參閱陳旻志《自我境界與“圣”“人”接受模式的貞定：勞思光“文化整體觀”與詩學中的文化人格圖像》，《萬戶千門任卷舒》，第514-516頁。

也因此，對于勞先生這類氣質的哲人，切入其生命內核的精穩之徑，可能最佳選擇并非哲學表詮，而是詩學表達——后者更直接、更整全、更現量直呈。尤其后者本為作者毫無“立言”“不朽”之顯性意識的日常書寫、生命實感，③《勞思光韋齋詩存述解新編》共收入勞氏詩作263首。包括挽聯5則以及少作數首、新詩一首。即使猶有遺珠，也不會太多。勞氏落筆謹慎，不少年份只有一組詩流傳，均衡地分布于其生命自然流程本身，可見對勞氏而言這一詩性書寫的本真性，無論從詩詞內容還是寫作場景，都可看成自我表達的素樸需要，既無“應世”之實用、亦無“名世”之企圖，大抵只是基于詩禮傳家的古典訓練以及勞氏本身頗富藝術氣質的生命形構。其得以整理出版基于偶然，所謂“晚年再來臺島，授課華梵，中文系王隆升、林碧玲諸同人以為數十年中感時憂國，言志寄情之作，亦可以持贈后人”。另請參閱王隆升《論韋齋詞的生命情懷：以感傷為基調的呈現》，《萬戶千門任卷舒》，第486頁。于中往往更少做作、虛飾之嫌。

一如勞思光《挽殷海光先生詩序》中所嘆，“乃值正學之消沉，誰能免弊”，④此文為殘稿，約作于1069年，收入《韋齋詩存述解新編》，第459頁。每個人都未必能輕易沖出自己的思路所限與時代共業，勞氏之思與詩亦如此。其關于中西文化、國運政局的裁斷與取態是否有其偏頗，不在本文的關注視域。又如勞思光《挽胡適之先生》聯中所稱，“肯以大名投世網”者本身就是擔當，“莫從細務議清流”于是也往往需成為衡文誅心者的必要的修養。⑤聯見《韋齋詩存述解新編》，第454頁。六塵世界凡有所向、凡有所立，即難免于偏、難免于限。甚至即使作為中國文化基石的六經之學，一旦落于名實亦未免其弊?！抖Y記·經解》引孔子曰：

入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，樂之失奢，《易》之失賊，禮之失煩，《春秋》之失亂。

此在義理精審的勞先生，自然洞察其微。故《蕭箑父自武大寄詩，以二律答之》（1989）中其明言自知“理境無涯”而選擇“文章有限”：

平生進學擬登山，躓蹶徘徊只等閑。

殘景丘遲空悵望，彩毫郭璞久追還。

無涯理境歸言外，有限文章付世間，

成壞華嚴參勝解，不妨替鳥聽關關。

真理如如離言絕思，但仍要有所言說。此正勞氏哲學思想與文化理念中至為關鍵的“引導”（orientative）意識、“承擔”意識。①參閱陳旻志《自我境界與“圣”“人”接受模式的貞定：勞思光“文化整體觀”與詩學中的文化人格圖像》、黃冠閔《飄零乎？安居乎？——土地意象與責任意識》，《萬戶千門任卷舒》，第277-308、511頁。也因此使得治學特為強調“陸王學上望儒宗”（1960年《春興》）的勞氏之學同時呈現出奇異的“與世為體”的強烈的現實關懷的性格——“與世為體”本為明儒黃宗羲在《明儒學案》中對顧先成、高攀龍“東林學風”的裁定，世間俗儒亦頗有以“東林”之學為宗程朱而詆陸王者。此處勞氏之兩取，則不僅可以史為鑒，亦可以之鑒史，更兩相形構了勞氏之詩的基本特色。

二、經史、經世之詩

勞思光性格中理性很強，②最典型的表現，可謂1957年其父在臺去世，勞氏羈留香港未能返回治喪，作為家中獨子，其痛可想，是年《喪中作》，其節制力之強，即落實為“傷心無淚無言際，泣涌方知是俗喪”，《勞思光韋齋詩存述解新編》，第52頁。兼之業習所聚，其喜作性理之詩并不意外，但其性理之詩能大體可讀、不至沉悶、甚至不乏精彩，原因就值得探究。蓋因“性理詩”易落理窟，其頭巾氣冬烘氣、涉典重重常至拒人千里之外，詩家開有此派以來，讀者的抱怨可謂史不絕書。何以韋齋詩喜談性理而能避開理窟，筆者認為原因大致有三。

原因之一，即“經史互映”的詩體結構。韋齋詩整體構成不僅有很強烈的個人自傳色彩，而且成功地將此一己悲歡容納進家國興亡。正因勞思光系出名門，長于望族，也就最為尖銳地遭受了近代之變中的風吹雨打王謝無家：中國傳統文化的自毀性轉型、甚至淪失。此即頻現于其詩中的“興亡身世兩難論，萬感茫茫步日昏。同輩宗支余二客，殊方歲月長諸孫”（《己酉初秋，晤伯兄于洛城，共步街衢，閑話舊事，歸成二律》）?！霸侵亻T嚴戌衛，豈期白首走風塵”（《舊游雜詠》，2002）的隔代衣冠之悵，多少還是深藏于他的生命底蘊，其詩詞中與生俱來的清華清貴，大抵也是如此。與之相輔相成的，則是原本寥廓杳渺的歷史悲歡也因與一家一室的具體遭際融為一體而獲得了格外的動人之力。1969年陳寅恪去世于廣州，此年初春在美國普林斯頓訪學的勞思光很可能聽聞了此訊，于是寫下《日暮獨步憶寅恪先生詩有感》：

昔傳陳叟傷春句，燈火英倫感歲華。

我亦孤懷當去國，誰容大難更謀家。

五年奇劫鄉書絕，一枕危樓鬢雪加。

興廢待爭風雨急，黃昏曠野立天涯。

詩中提到的“陳叟傷春句”，即陳寅恪于抗戰勝利后赴海外治療眼疾寫下的《臥病英倫七律二首》之二：“金粉南朝是舊游，徐妃半面足風流。蒼天已死三千歲，青骨成神二十秋。去國欲枯雙目淚，浮家虛說五湖舟。英倫燈火高樓夜，傷別傷春更白頭。”③轉引自《光韋齋詩存述解新編》，第240頁。

《勞思光韋齋詩存述解新編》前有短“序”，據作者自謂作于“辛卯小寒（2012年1月）”的“臺北客寓”，距離本年秋冬之際勞氏去世已來日無多。此種終身為“客”他鄉的深層悲慨則是涵納于勞氏作品的普遍之情。在其離開臺灣三十三年之后首次返回任教之初，1990年寫下《庚午中秋，與清華諸生登人社院高臺望月，口占一律抒懷》，此情就溢于言表：

恰似坡公遠謫身，隨緣樽酒慶佳辰。

詎知入海屠鯨手，來作登樓望月人。

簫管東南天一角，槐柯上下夢千春。

衰顏苦志茫茫意，剩向生徒笑語親。

臺灣不是家鄉。他供職與生活時間最久的香港又如何呢？且看2001年的《新正

即事》：

滿城火樹歲華新，小案瓶蘭一室春。

逝去悲歡余自笑，歸來花鳥尚相親。

詩腸久澀無奇句，世味多艱念故人。

萬里夢回關塞路，清歌渺渺最傷神。

如何在清醒地認知到“共業”——深察種種現實苦難為我人不可逃避的歷史債務之后仍然擁有精神出路的可能，即超越即承當，對于哲人而言，永恒回歸往往有著特別的管道。但對于縱橫“經史”而又不忘“經世”的勞氏而言，大地上的故鄉其實并不遙遠，只是拘于現實種種他的“返鄉”一直受阻。此即1999年《戊寅歲暮感懷》中道出的心曲：

厭看群兒較重輕，殘書高枕度深更。

世途九曲成何事，人海孤行竟一生。

觀化夙知身是患，忘言方契道無名。

前宵夢覺中原路，凍雨玄霜滿鳳城。

又七年之后，寫于2006年的《丙戌七月，返港小住，與生徒閑話，偶成一律》，勞氏已經年近八十，卻仍然“興亡”滿目：

趙州行腳不知休，且向香城問舊游。

充爾缶鳴誰解事，驚心潮急又臨秋。

衰癃久失回天志，客寄還分覆鼎憂。

尚述興亡供史乘，平生懷抱此中留。

經由勞氏的哲學研究、歷史批評、文化論述三者互為犄角形構起來的責任意識，①參閱黃冠閔《飄零乎？安居乎？——土地意象與責任意識》，《萬戶千門任卷舒》，第277-308頁。使得其詩作中出現頻率極高的“興亡”意象——據統計，勞氏詩作中關懷國族命運、文化前途的詞匯，諸如“興亡”（14出）、“興廢”（8出）、“剝復”（2出）、“剝極”（1出）——之類，②另如出現頻率同樣很高的“世運”“成敗”“是非”等，茲不贅述。參閱彭雅玲《開創詩歌抒情傳統的新猷：勞思光先生的學人之詩與詩人之思》，《萬戶千門任卷舒》，第399頁。就并非是一種理性的冷眼靜觀，而是成為一種“繼絕興亡”的行動的導引，并不單純指向中國文化的路向、更指向世界文化的發展。此即“韋齋詩”雖躬自高標而特能動人的秘籍所在。他到底是熱的，盡管是潛流。

勞思光不僅直接創作了大量“詠史詩”，③例如《讀宋史絕句》，《勞思光韋齋詩存述解新編》，第193-194頁。在許多表達性理思考的詩中，他亦會直接滲入歷史的乃至當下的相關描述。這一書寫風格使得他偏好和擅長的性理思考格外有了“道成肉身”的特別趣味。例如《己酉初秋，晤伯兄于洛城，共步街衢，閑話舊事，歸成二律》（1969）之二：

未須司馬誚形神，講席消磨十五春。

權實漫為賢首判，圓通差免契嵩嗔。

尚懷饑餓群生劫，肯羨逍遙獨樂人。

高歌花燈如此夜，不堪故國正煙塵。

“權實、圓通”一聯說的是極為冷僻的華嚴判教的學術話題，因為揉進個體經歷（“講席消磨”）與家國悲歡（“故國煙塵”），通體即顯得頗為圓活自在。1979年勞氏積二十年之力完成《中國哲學史》，該年留詩三組六首。其一即《己未孟秋，史稿既成，夜坐無聊。偶成一律，即柬端正》：

故紙堆中暫息肩，青燈獨夜意茫然。

信知正學常違世，坐見橫流竟拍天。

牛馬任呼隨俗例，風云變觀感華年。

伊川逝后思楊謝，何日寒齋一論禪？

“端正”即唐端正，唐君毅先生弟子，亦是曾經全香港最窮的大專院校新亞書院哲學系第一位學生。①所謂“校舍交不出房租，教授拿不出薪水，學生繳不出學費”，此正是彼時錢穆、唐君毅等人“赤手爭文運”的現實基礎，參見《韋齋詩存述解新編》，第336頁。本為學人書齋論學的“體己詩”，因為作者對于世俗橫流的操心與敏感，經由宋儒家風與當代學術的掛搭，其無論歷史時間的圖像還是現實空間的圖像都豐富具體起來，詩，也因此避免了枯槁滯澀。收到唐端正期待其“道義擔承仗鐵肩，領袖群倫莫戀禪”的步韻之后，勞氏寫下了他性理詩中頗為自負的性理境界：“邇來漸證圓通理，萬戶千門任卷舒。”以及同年《山居即事》中的“頻年勘破升沉理，始信伊川境始安”——“禮境”與“樂境”，“理”與“情”，至此豁然貫通。②伊川即宋儒程頤，生平以嚴謹著稱，時人好奇其終生守禮是否勞苦，伊川則以守禮為至樂之境。參見《勞思光韋齋詩存述解新編》，第345頁。

韋齋詩好言理境而能不落理窟的原因之二，筆者認為，與勞思光有意無意間在唐宋之辨中的折中取態有關。

中國傳統詩歌現象中的唐、宋之爭是顯題。大抵而言，勞氏之詩常被歸入理則瘦硬的江西宋詩一脈。目前針對韋齋詩的研究基本都保持了這一定位，茲不贅述。勞思光本人在所著《中國文化要義》中，也曾直呈其對兩家詩風的斷制好尚，兼備“理境與技巧”的宋詩的確更為其稱賞。究其極則，勞思光作為甚為看重和追求生命轉化的哲學人，看重和追求的詩意同樣是“精神意”。唐宋詩間的文學旨趣，可以他經由哲學立場提倡的“情意我”與“德性我”的關系貞定：只有“德性我”重建文化秩序的生命感受，才值得成為“情意我”藝術表現的大宗要點。③林碧玲《勞思光“韋齋詩”的喜情樂境》，《萬戶千門任卷舒》，第423頁。眾所周知宋詩的綿密深雅實得益于晚唐不少，但勞思光在同文中不惜貶抑晚唐體的代表作、李商隱的“純美詩”，認為“只算一種技巧成就，并未表現一藝術精神”，而對杜甫、白居易的作品更多推崇肯定，因為后者才能體現“詩言志”的“道德性情意”的悠久傳統。此論雖未必能深入玉溪三昧，卻頗可備一說。勞氏甚至因此“精神”的不足，而對歷史上的詞的表現不如詩而另有微詞。④勞思光著《中國文化要義新編》，第235頁，香港中文大學出版社，1998年。

但勞氏于詩藝畢竟有天賦的敏感與體貼，他深知理境亦需要“技巧”來呈現，性理之美如何得以可觸可摸的立體表現，而不至流為面目可憎的魔道。筆者以為，勞氏之詩用典綿密而意象豐沛，其實頗得益于晚唐，尤其李商隱。如1954年的《步韻再答閔生》：

興亡歷歷問春秋，夢斷江南結綺樓。

末世文章哀鵬鳥，中宵風露望牽牛。

共成幕燕誰謀國？辜負沙蟲尚荷邱。

卻笑張顛非綿句，碧紗滿壁轉生愁。

無論詩中典故還是結構光色，與其強分唐、宋，不如但賞美文，雖然勞氏更以清通勝出。類似的還有1959年赴港之后的《寄臺灣友人》：

次公無酒亦輕狂，囚垢高談薄玉堂。

十斗分才多白眼，三更得句豁愁腸。

師儒稷下譏荀況，孽子淮南禍辟陽。

日暮浮云莫回首，長安原不是家鄉。

殊為有趣的，勞氏惜墨如金的“韋齋詩”中居然保留了十三首《無題》詩。綺情流麗窈眇也是不容遮蔽。“詩家總愛西昆好，獨恨無人作鄭箋”（元好問《論詩》三十首之十二），此正勞氏自謂“內在氣質與心態并非學究”之佐證歟？

可為這一淵源做一佐證的，尚有勞氏伯兄勞榦（貞一。亦是中研院院士、史學名家）在漢簡研究之余，嘗于1958年發表《李商隱詩之淵源及其發展》。二勞關系甚密、更多唱和之作，①“庚子冬，伯兄貞一擬過港小留，嗣因簽證不順而作罷，惘然有作”中，勞氏特意提到勞榦的研究“闕文遍注流沙簡，逸興新征錦瑟篇”，《勞思光韋齋詩存述解新編》，第117、486-488頁。即使勞思光在理性上排斥玉溪體，其風調之潛移默化，卻未必無之。對于稔熟玉溪詩的讀者，韋齋詩用典乃至用韻的習慣，都與玉溪詩有著頻度極高的呼應。篇幅所限，此處暫不展開。

可為這一心性再添冶容的，則與韋齋詩常有心思綿密的寫情詠物之作有關。不僅“無題”之情不算稀見，“有寄”之物亦甚可觀。例如作于戊申年（1968）的《碧玉》。詩前特有小序以狀其情：

寓所不遠，有小院植碧桃一株，橫枝當風，色作微紅，雖秋日無花而風姿可喜，車過見之。明日往尋，則重扉深掩，竟不得復見矣。詩以記之。

碧玉真憐出小家，不披綺繡自風華。

輕車夜過香侵夢，半臂秋寒色映霞。

嫩葉有緣承雨露，墜英無奈辱泥沙。

桃源忽失漁郎路，惆悵長街起暮鴉。

憐花惜玉之浪漫情懷并不常見于一般宋詩派門下。而在勞氏詩筆，這種情調非為僅見，其在早歲亦有同題之作、同類行徑。此即作于1958年的《烏夜啼》，詞前同樣有小序：

兒時居故都，庭中玉蘭經雨零落，輒親拾之，不忍見其委泥沙也。戊戌流寓香島，忽于友人處見玉蘭滿枝，感而譜此。

閑庭曲檻流霞，舊時家，記得雨中親拾玉蘭花。 紅羊劫，青衫客，負瓊葩，一樣可憐顏色在天涯。

這一惜憐之情，指向落花，指向流人，更指向“花果飄零”中而能“靈根自植”的中國文化精神。正因勞思光在宋體唐韻之間無論用典意象還是情意傾向經常都在暗度陳倉，韋齋詩方才具有了雖瘦硬而不干枯，嶙峋之骨?，F膏腴之姿的意態風姿。也因此他似乎比號召“宋骨唐面”、兼采“晚唐北宋”的晚清“同光體”的多數詩人，更為入流出色。

三、結語

勞思光個性狷介，亦頗自負，三十而立之年的《答友》（1957）中有謂：

平生學不守常師，少日虛聲只自嗤。

稍解詩書于畫拙，難爭德爵況生遲。

百家出入心無礙，一海東西理可知。

花鳥漸憐催老大，人前何意斗華辭？

對于納中國于世界、納中國文化于世界文化，實現“圣人無常師”、出入百家、東西同理意義上的自由愿景，可以說，他堅持了一生。此所以戊子（2008）年集中收入最末一詩，“嚴寒臥島城，更休說河清”的暮色垂老中，他猶自矜持于“余年矜大節，垂暮畏浮名”，此正與集中收入最早一詩“書生清節霜為骨”遙相呼應。錢鍾書先生嘗謂老輩以哲理入詩者，惟靜安（王國維）最為如鹽入水（其他人則如金屑在眼），一卷韋齋詩，亦可當此語。