論文化本質再認識的批判性現實意義

【內容提要】文化是人類經過長期實踐或體驗積累而成的看待世界的一種總的態度，是全人類共享之財富。其整體性、民族性、地域性、全民性及可承傳性特征決定了文化沒有高低與優劣之分.進一步厘清文化的本質內涵和共同屬性有利于辨明文化現象的真偽，樹立大文化觀及民族文化自信，從而明晰文化傳播中應持有的態度和準則。

何為文化，這一課題看似簡單，因為每個人似乎都能說出身邊的一些文化現象，也都能談些什么是文化這樣話題。事實上，這卻是一個歷史悠久且至今爭議無數，甚至局面混亂的話題。文化無處不在，同時說到底人是一個文化的動物，人離不開文化，因此人類關于文化的研究也浩如煙海，紛繁多樣，當我們從中剔除部分學者的橫生枝節后，這些問題就會回歸到概念界定所需回答的基本問題，例如文化的本質是什么，文化存在的價值在哪里，文化是怎樣實現其價值的，等等。我們首先就是要再次嘗試來重新認識這些問題。

一、關于文化本質的再認識

文化到底是什么？是要求我們探求文化的本質，我們沒有必要在前人的基礎上再次從零開始。我們堅持認為泰勒的文化觀念中合理的成分最具價值：“文化或文明是一個復雜的整體，它包括知識、信仰、藝術、法律、倫理道德、風俗和作為社會成員的人通過學習而獲得的任何其他能力和習慣”①［英］A.泰勒，連樹聲譯：《原始文化［M］》，廣西師范大學出版社，2005.第1頁。。在這里最核心的思想是文化是一個復雜的整體，這里的整體不是部分的疊加，真正的整體應該是“整體不僅大于部分之和，而且優于部分”②王志德：《卡西爾文化哲學整體觀［M］》，中國文史出版社，2014.第3頁。。事實上，泰勒的整體觀在本質上與20世紀以來最重要的哲學家之一卡西爾文化哲學觀是一致的，應該說卡西爾才是泰勒文化本質的真正繼承者。在我們分析的許多文化定義中，其實不乏談及文化是一個整體的例子，但是他們的整體是一種作為部分之和的整體。其間的區別在于，他們的整體是由一個個割裂的部分構成的，而泰勒和卡西爾的整體則是各部分聯動的復合體，是一種單純考察任何一個部分都無法得到真實情況的整體。當我們探討西方藝術的真實時，離開了歷史、離開了宗教、以及倫理道德、風俗習慣是無法回答西方藝術為何如此的，同樣的事實，那些脫離了中國去談東方藝術，脫離了儒家禮教去考察中國的封建制度都是徒勞的。整體論的合理之處就在于它真實地反映了文化各種形態之間的關系本質，為文化的研究提供了一個方法論基礎。那么，文化如此，自然也是如此，世界也不能例外，文化成為哲學的基本研究對象也就不難理解，而文化的整體觀也就成了文化哲學的理論基石。從這一邏輯出發，我們看到研究文化不再是一個人類學、文化學、社會學的概念，而上升到了哲學層面。

但是，局限于整體觀的文化定義對于文化研究終究還是沒有出路的，因為它沒有解決研究的起點問題，還必須回答文化究竟是一個什么性質的整體。前面我們說過，在泰勒的文化定義中并未提及大多數文化觀點里論及的“物質文化”概念。這并不意味著在他看來文化與物質全無關系，相反，在他的《原始文化》著作中，使用了大量的篇幅（從第十一章到第十七章）通過“萬物有靈觀”來探討物質與文化的關系，其中運用了海量的民族學田野作業資料、考古學和宗教學資料來論證萬物有靈。其核心思想在于：在文化的視野里，無論是自然界存在的物質，還是作為人類產品的物質都與文化無關，只有具備了“靈魂”的物質才有可能稱為文化，而所謂的“靈”則是一種精神實體，即它的存在是人類心理賦予的。殷海光先生也有類似的主張，且表述更為直接“嚴格地說，沒有所謂‘物質文化’這樣的東西。一個壺并非文化——所謂文化者乃器物背后的觀念”①殷海光：《中國文化的展望［M］》，上海三聯書店，2002年.第59頁。。因此，可以說泰勒主張的文化是一種精神或者說是心理實質。我們認為，泰勒的萬物有靈觀在本質上不是一種宗教迷信的東西，正相反，它是人類在追求認識世界過程中形成的一種樸素的態度，不僅如此，這種萬物有靈觀與我們今天主張的尊重生命、敬畏自然如出一轍。除了格外關注物質與文化的關系外，定義中所歸納出的其它幾種文化形態，如知識、信仰、藝術、法律、倫理道德、風俗等都與人類的心理活動密不可分。因此，我們認為泰勒的文化觀，雖然在定義形式上并未明確指出文化這一復合體的屬性，但分析告訴我們文化的本質是心理的。

作為一個整體的文化，其存在的價值又在哪里呢？其實，對于這個問題的回答在泰勒的觀點里我們是能夠找到線索的。它們就蘊涵在人類的知識、信仰、藝術、法律、倫理道德、風俗、能力和習慣的形成過程中，其中的共通之處就是文化存在的價值，而這種共通之處就是人類如何看待世界。當人類發現水不僅僅可以用來飲用，還可以用來清洗污漬，還可以分解為氫氣與氧氣，于是就產生了知識體系；當人們恐懼死亡，又無法抗拒死亡時，人們認為生命是由神來主宰的，于是就形成了宗教信仰；當人類體驗到了自然之美，繼而將這種美的體驗作用于人類自身以融入世界時，藝術便誕生了。凡此種種，無不是人類通過自身對世界的長期觀察和體驗形成的一種態度。于是我們獲得了文化存在的價值，那就是一種人類看待世界的態度，換句話說，文化告訴我們世界原來是這樣的。文化也因此成了哲學需要思考的問題。

二、文化的基本特征再探討

那么，文化又是怎樣來實現自己的價值的呢？這是一個涉及文化形成、演變乃至消亡全過程的問題，也是文化作為一個相對獨立的整體的運行特征問題。本文認為文化在運行過程中表現出以下幾個基本特征：

一是整體性特征，即文化一經形成，便是以一種整體的姿態在發揮著應有的作用，這就意味著從文化的單一形態或某一個側面去認識一種文化必然是片面的，對于秉承這一文化的人群的行為、習慣等難免產生誤解。我們曾無數次看到西方人對中國人宴請時“鋪張”的恣意批評，雖然我們不得不承認其中也有合理成分，但是更多的還是一種片面的認識，歸根到底是對中國飲食文化、禮儀文化乃至情感表達習慣等等文化體系缺乏認識造成的。

二是民族性和區域性特征。這里將民族性與區域性結合為一個特征是基于兩者通常互為條件考慮的。文化的這種特征表現為，不同民族往往擁有不同的風俗，不同的習慣，不同的思維方式等等，同時不同區域因為自然環境的客觀差異也導致不同文化的出現。

從復雜環境看，文化的這一特征也表現為，同一區域內因為民族的差異，存在不同的文化特征，反之，不同區域之間因為同屬一個民族也秉承著相同的文化特征。以中國文化為例，在中國這一廣大的領土范圍內，文化意義上的中華民族幾千年來在共同遵循著同一文化，同時在人類學、民族學意義上的各民族又傳承著各自的文化，我們再放眼全球，遍布世界各地的“唐人街”無一不是中國文化的縮影；

三是全民性特征。文化是全民共同擁有、共同接受的，并共同遵循的對待世界的態度。這種全民性既包括民族性的全民，即世界上不同區域的同一民族往往有著相同的文化，也包括區域性的全民，即同一社區的文化特征往往相同。一些寶貴的認識，例如科學知識，更是為全人類所共同接受；

四是可傳承性特征。這是文化的另一個標志性特征。它是一種文化——一種對待世界的態度賴以生存、演變的方式。同樣得出文化可傳承性特征的，“‘文化’一詞是用來表示由后天習得并且由社會傳遞的系統”默多克（Murdock，1949），如本文此前所述，所謂“傳承”不是適應性的生物“進化”，不是類生物延續的“遺傳”，也不是默多克簡單的“傳遞”。它包涵兩方面內容，一方面是指人類在形成了對周圍世界的一種態度后，因為這種態度的價值而主動將其傳授給后人的行為，即所謂的“傳”。另一方面是指后人在生活中，對于前人所傳授的內容，由被動接受到主動學習，即所謂的“承”，繼而主動繼續傳授后人之后人的行為，即新一輪的“傳”，乃至永遠繼續下去。基于這樣一種傳承理論，我們可以發現的是：文化作為一種看待世界的態度，存在一種能否傳承的可能，一種態度沒能得以傳承說明這種態度與真實的世界不符，而被人們普遍放棄。我們稱這類文化為“假文化”或“偽文化”，那么與之相反的則視為“真文化”。因此，一種文化態度是否具備可傳承性，就成了文化“真與假”的判斷標準。而無論真與假，態度天生具有一定的穩定性，文化自然也天生擁有穩定性特征，這種穩定性特征既為文化的傳承提供了可能，也為偽文化提供了滋生的土壤。

至此，我們根據文化的本質及其運行特征，就不難找到進行文化分析的對象——文化形態。文化的本質雖是一種心理屬性的東西，但是任何一種態度最終都會通過某種形態表現出來，由于文化反映的是整個世界，其具體表現形態也必然是紛繁復雜的，這又是哲學層面的問題。面對這樣的研究對象，我們首先應該做的就是分類，陳序經曾說過“分類，是人類研究智識的必要條件。而且這種分類是否精確，可以說是與人類的智識能否進步，又有了密切的關系”①陳序經：《文化學概觀［M］》，中國人民大學出版社，2005年.第3頁。。出于分類精確的考慮，我們對于文化研究對象的分類既要從哲學角度出發，又要從心理學角度考慮。態度的形成從哲學角度看必然是人類實踐活動基礎上的產物，那么就應當從社會現實的生產與再生產中去尋求合理性解釋的根據，而不是從文化本身中去獲得解釋，這是哲學意義上述求。在心理學上態度是在實踐中的經驗積累，是人關于特定對象的一種穩定的心理傾向，這里所謂特定是指具體的態度對象，針對某一件事或某一觀念而言。心理研究認為態度是由認知、情感和行為傾向三個成分組成的。哲學的研究對象歸結起來就是包括自然、社會和思維的整個世界。態度的三個成分與自然、社會和思維的交叉所形成的文化成分就是：物質形態的符號文化，制度文化與精神文化。

綜合關于文化本質及特征系列問題的回答，我們對文化的概括是：文化是人類經過長期實踐或體驗積累形成的看待世界的一種總的態度。這種態度會因為符合世界的真實而得到傳承，也會因為與世界的真實不符而改變。它沒有高低與優劣之分，只有能否得到傳承的問題。

三、文化再認識的批判性現實意義

其實，從沒有哪一門科學或哪一種研究像文化研究一樣，如此具有現實意義，值得注意的是我們不是鼓吹一味地追求現實價值，但關于文化的研究事實告訴我們，弄清文化本質就是弄清人類自己，弄清文化的演變特征就具備了清醒地看待社會現象，把握現實生活的基本素質。

（一）有利于分清文化與偽文化

沒有考證從何時開始，在我們的周圍“文化”成了一個時髦的詞匯，從早期的嬉皮士文化，到后來的朋克文化，從街頭文化（王笛，《街頭文化》，商務印書館，2013年），到流行文化（高宣揚，《流行文化社會學》中國人民大學出版社，2006），再到精英文化，商業文化，產業文化、公司文化、企業文化、影視文化、足球文化，計算機文化、手機文化，酒文化、煙文化、網絡文化，廣場文化，餐桌文化，廁所文化，乃至臟話都成了文化（韋津利著，顏韻譯《臟話文化史》，文匯出版社，2008），真可謂是一時間無處不文化，無事不文化，無物不文化。從邏輯上來說，當什么都是文化時，什么也就都不是文化了，文化沒了條件沒了界線后就不再是文化了。

這種文化亂象所帶來的危害是巨大的：不僅魚龍混雜讓真正的文化失去了價值，也會讓偽文化引導人們走向真實的反面，更會讓人無所遵循，失去人生的方向，失去做人做事的底線。早在1925年薩丕爾就提出了文化的真假問題，這也是關于文化的基本觀點，何為真？真假問題本是一個哲學范疇的問題，所謂真是具體事物的組成部分，是具體事情、行為、物體、語言對個人和社會群體的生存發展具有的公益性能、正面意義和價值，是人腦在經受外界刺激和影響后產生強烈的情緒感覺，再反思這種激動感覺產生原因，從具體事物中分解和抽取出來的元實體。作為哲學主題之一的文化，同樣存在真偽文化的命題，而所謂真文化即是那些具備公益特征、正面價值的人生態度，那么嬉皮士也好，朋克也好，其實質就是一些對人生感覺迷茫，對未來失去希望的一種群體，他們借助一些文化元素發泄不滿情緒，例如所謂的朋克音樂等就是一種典型的偽文化。再看所謂的“流行文化”，所謂流行，是指一段時間內被多數人接受的社會現象，其核心是“一段時間內”，而這恰與文化的傳承性要求是背道而馳的，真文化必須經得起時間的考驗。再看所謂“物質文化”系列，什么煙啊、槍啊、計算機、手機諸如此類的都成了文化，我們且不說煙、槍一類東西的危害性，僅從文化屬性一個角度看，稱之為文化已經是缺少理據，煙、槍之類物品既無什么明顯的符號意義或象征意義，更不是人們傳承的對象，即便說煙、槍的存在歷史足夠長，也達不到傳承的意義層次，充其量是一種個體間或部分人群之間不良習慣的相互影響的結果，就像我們無法理解鴉片文化一樣，煙無論從哪一個角度看都談不上文化或文化產品。至于計算機、手機文化更是時下流行的一種說法，但是稱其為文化還有待我們進一步關注，至少目前它們還未滿足文化的一些基本要素，稱文化還為時尚早。1995年Windows95操作系統的面世使PC進入普通家庭，時至今日我們發現似乎計算機已經充斥了我們生活的方方面面，手機亦是如此，自1973年由摩托羅拉公司研制的第一部民用移動電話面市，已經發展到今天類似計算機的所謂智能手機，幾乎達到了人手一機的普及程度，但盡管如此，它們還僅限于高級工具作用，即單純的物的階段，是不具備任何符號特征的物，我們不僅有無數的替代工具，很多時候人們在使用電腦或手機時還處于一種被動的接受狀態，遠未達到傳承的階段。同時，從我們可預測的未來看，手機和計算機不僅物質形態上還會不斷快速地發生變化，其功能也在不斷延伸，工具性質也會因此而產生變化。所以，物質產品的極大豐富絕不意味著文化的豐富。如果說計算機文化、手機文化能夠成立的話，豈不是還有凳子文化、杯子文化乃至無數種我們習以為常的工具文化在等待著我們繼續傳承？

最后我們來看看所謂的“臟話”，在《臟話文化史》（韋津利著，顏韻譯，2008）一書中作者在竭力地運用語言學和心理學的研究手段和概念對臟話進行分類，無非是希望為他們所謂的“臟話”贏得一張語言的身份證，但這種努力注定是徒勞無功的。這是因為它不具備語言的幾個基本要素：語言是社會的，而臟話是個人的，這種個體性特征不僅表現在構詞上，也表現在語法層面；語言是言語活動中確定的部分，而臟話因個人的語言水平、知識水平及未見得健康的心理狀態等原因所表達的意義是不確定的，以至于不得不將“fuck”一詞構成的系列結構歸入“八種不同的心理類型”①韋津利：《臟話文化史［M］》，顏韻譯，文匯出版社，2008.第71頁。。眾所周知，在語言的詞匯系統中有一類“詈語”現象，雖然在部分心理表達上功能是一致的，但與所謂的“臟話”卻有語言本質的不同。語言是文化，而且是一種最重要的文化形態，但臟話并不被語言所接受，換句話說，同樣由人類模仿語言發出的聲音未必都是語言，至少不是文化意義上的語言。而從個體使用臟話的心理角度看，它同樣不被文化所接受，僅僅是一種披著語言外殼的不健康的社會心理現象而已。所以，如果談到研究價值的話，臟話充其量是一類心理疾病的研究對象，是等待心理醫生醫治的一個病例而已，我們總不能說疾病也是一種文化吧。

（二）有利于文化“優劣說”證偽

文化理論眾多，互為解釋，互為批判，共同發展本是理論研究的基本思想，但是總有排他式的學說在干擾我們對于世界及我們人類自身的認識，這種危害于文化研究來說尤其可怕，因為它涉及了文化存在的意義，也直接導致了對民族生存和發展迷惑。主張文化優劣、高低理論的本質是一種排他式的學說。

很久以來，我們總能聽到國人關于西方文化先進，東方文化落后，中國文化落后的說辭，西方一些學者更是主張東方文化的落后源于東方民族的落后。我們不去揣度這些人的用心是否險惡，僅就學術研究來說，此類主張與文化本質背道而馳，基于文化本質的邏輯更是一種悖論。

陳序經的《文化學概觀》將文化的發展理論歸結為四類：退化說、循環說、俱分說和進步說②陳序經：《文化學概觀［M］》中國人民大學出版社，2005年.第277頁。。書中還總結道“俱分發展論，可以說是進化論與退化論的混合品”③陳序經：《文化學概觀［M］》中國人民大學出版社，2005年.第282頁。。而進步說和退化說無疑是主張文化有優劣或高低階段之分的。“主張文化退化的學說最有力的，要算我們中國的古代思想家……老子所謂‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮’，就是表示退化的程序”④陳序經：《文化學概觀［M］》中國人民大學出版社，2005年.第279頁。。書中認為，孔孟的儒家學說也是一種退化論，即堯舜時代才是人類文化的黃金時代，是我們效仿的對象。雖然說退化說與進步說的本質是一致的，但危害卻未必相同，從邏輯上說，退化說至少可以激勵人類進步，鼓勵人類追求或效仿真善美。陳序經本人是主張文化進步論的，在《文化學概觀》中先生列舉了大量的西方學者的文化理論，核心是找到一個進步的程序和途徑，而這些主張文化進步論的學者們無一例外地在主張進步的同時，都在努力尋找著進步的方式，嘗試著為文化的進步指明方向，《文化學概觀》也因此將這些學者的發展階段理論列入了“發展的層累”和“發展的方向”兩章中，其中早期的有琉克利喜阿斯（Lucretius）、人類學者拉布克的《史前時代》、埃爾伍德的《文化的進化》、亞里士多德的《政治學》、孔德的《實證哲學》等等；19世紀有費爾康德的《自然人民與文化人民》、摩爾根的《原始社會》、斯特蘭德的《道德本能起源于生長》等；20世紀有穆勒來埃爾的《文化的現象及其進步的趨向》、黑斯的《社會學研究緒論》等等，近晚期的主張尤為具體而確定，如黑斯著作中的文化進化階段理論為文化進化描繪了一個清晰的進化“路線圖”。我們認為文化進步說或優劣說存在的主要問題是對于文化本質的認識問題和基于文化本質的邏輯問題。

我們認為文化本質是一種態度，是心理的，態度是無所謂先進與落后的，因此進步說首先是違背文化本質的。這也是一種否定文化多樣性的理論。我們知道文化的多樣性特征是必然的，這是由文化心理本質決定的。因此這種多樣性表現也是顯而易見的，不論東西方，不論人種，不論地區都表現為多樣性，以中國文化為代表的東方文化，它不僅包容了東西方文化的一些特點，同時在自身文化發展上也鼓勵百家爭鳴，百花齊放。也正是這種文化，才能將眾多民族團結成一個大的文化團體。我們借用《文化學概觀》中提及的一個文化案例可以更好地反映文化的多樣性特征：“香港自民國以后，是崇拜孔教的大本營。孔教會以及好多的復古運動，都在這里活動。在香港的學校里，照樣教授四書五經，而香港大學直到抗戰前數年，教授中文者，非進士舉人之流，是不易進入這個大學之門的。”①陳序經：《文化學概觀［M］》中國人民大學出版社，2005年.第408頁。眾所周知，香港一個如此西化的所在，為什么還保留著濃厚的中國傳統文化。民族性使然，抑或地區特征，似乎沒有別的解釋，文化就是這樣。可是文化的多樣性特征卻是文化優劣說的天敵。當我們必須判定文化孰優孰劣時，劣的一方的命運就已經注定了，劣的一方效仿優的一方，優的會逐漸替代劣的一方。理想的結局將是“世界大同”，也就意味著文化的多樣性的消失，難道這才是文化的最終歸宿？難道文化的發展就是最終走向消除各種文化差異！不僅如此，文化的民族性區域性特征也都成了謬論，民族差異，地區差異也將成為不合理的說辭，如此荒謬的結論是可怕的。

文化優劣說在邏輯上是一種違背倫理道德的學說。我們發現，自近代以來，學者們大多否定了民族的優劣說，特別是自幾次世界大戰之后。所以也有觀點斷定“文化的高低，并非由于種族的不同”②陳序經：《文化學概觀［M］》中國人民大學出版社，2005年.第184頁。。不難看出，持這種態度的雖否定了民族的優劣，卻仍然堅持文化的優劣。但是，當我們堅持文化優劣說時，在邏輯上必然存在一種民族或人種的優劣，這種矛盾是不可調和的。

文化進步理論反映到現實生活中有很多的支持者。文化進步理論大多強調物質文化的發展引領文化進步，研究認為文化始于人類的誕生，人類之創建文化是基于自身生存的需要。受此影響，作為文化一部分的符號化的物質生產水平與產品的豐富程度，則毫無疑問地成了衡量文化進步與否的一個尺度。但是生活的現實卻遠沒有這么簡單，豐富的物質條件遠沒有給人們帶來理想中的社會生活，物質文化的高度發達，是否真的有利于我們生存，現代醫學還是莫衷一是，人類的壽命似乎延長了，可是人類精神生活的空虛也隨之產生了，各種心理疾病變得普遍而多發，這也是現今物質生產高度發達國家的通病。可見，我們認為好的，未必是文化的好，我們以為這就是文化的進步，殊不知文化的本質與物質本身并無關聯。

類似的觀點還有認為技術的現代化代表著人類的進步，代表著文化的進步。于是乎凡是現代的都是受歡迎的，技術的發展趨勢也成了文化的未來。事實上遠非如此，以手機為例，這種幾乎無處不在的通訊工具已經發展的了被稱為“智能”的程度，僅從國內的使用情況看，人手一機雖稍顯夸張，但擁有者寸步不離手機，已經成為很多人生活的事實。已經無關年齡，職業和性別。人類社會的未來似乎已經昭然若揭，智能化將成為未來人類文化的模式。可是，當我們放眼世界，你也許會發現事情遠沒有這么簡單。在很多經濟發達以及較為發達的國家和地區，與國內的情況大相徑庭。智能手機的使用明顯存在年齡的界限，在職業分布上也表現出較大差異。在工業化程度較高的環境里，由于自動化程度較高，且經歷的時間較長，形成了人與人之間相對較為獨立的生活習慣，人與人的日常交流頻率和需求量與經濟落后地區相比明顯偏低，反應到手機的物質需求和工具需求就更加明顯。類似的文化現象，在中國的臺灣地區也有非常典型的代表，例如一種對“小確幸（微小而確實的幸福）”的生活追求現象。有過用電腦輸入中文經歷的人都可以做一個試驗，在中文輸入法中你只需要打出“小確幸”三個漢字的首位拼音字母“xqx”，出現的就是流行詞語“小確幸”。經過觀察我們不難發現這些現象背后的一個共同的特征就是——對人性的關照，而不是技術和物質本身。這其中無論是工業設計與生產、日常的經濟生活、政府的社會管理，只要明顯地照顧到人的衣食住行的基本需求，總是能得到人們的肯定。當今發達工業國家所倡導的工業4.0也好，“互聯網+（可以展開說明傳統行業的價值和意義）”的產業發展規劃也好，無不體現人文關懷，無不關照人性。正如當數字化來臨時，有人就斷言，電子書將替代紙質書。而事實是那僅僅是一種簡單的數字推理或計算，人們斷言的現象不僅沒有成為現實，卻正在迫使人們用“文化”去改造未來，去改造環境以便更適合人類的閱讀需求。如東京都池袋地區出現的新型書店經營模式，是由地產中介公司R-Store參與開發的《Book and Bed Tokyo》（東京書與床）。總之，現代科技及其產品并沒有成為文化的趨勢說明，并不是使用的人多了，就成為了文化。文化不是世俗化，更不是簡單的商業或物質需求。技術手段的所謂先進并不是是文化上的先進。

因此，基于文化本質及其特征，我們可以說：文化有真假而沒有優與劣，高與低。也正是由于人們對于文化概念的界定過于泛泛，在回答什么是文化時，通常采用列舉類別的方式，從而導致人們對于文化的本質特征難以把握。一言以蔽之，文化是全人類共享之財富，是民族和社會承傳的對美好事物的共識，因此，只有尊重文化之本質，才能樹立起大文化觀及民族文化自信，做好文化的傳播者和守望者。