人類園諸規則答復海德格爾之《關于人道主義的書信》

彼得·斯洛特戴克

葉 瑤 譯

詩人讓·保羅曾言，書籍是寫給友人的長信。憑此，他一語中的卻又不失優雅地講清了人道主義的本質與功用：人道主義乃是以文字為媒介的電子通訊，助人結交朋友。自西塞羅之時起，所謂人性（humanitas），無論在最狹隘還是最廣泛的意義上，均屬開蒙啟智之結果。哲學作為一種文體（literarische Genre），自存在之日，便用富于感染的方式書寫愛與友誼，招募隨眾。哲學不是只談論愛智慧，還意圖讓他人走向這種愛。從兩千五百多年前開始至今，落于筆端的哲學能夠保持其感染力，完全要感謝它能夠成功地藉由書文廣交朋友。哲學不曾停止書寫，好比一沓經手了一代又一代人的信，盡管其中有各種抄錄筆誤，但或許正因如此，哲學將抄錄者與闡釋者拉入其與人交友的魔力之中。

在這沓信中，最重要的一環無疑是羅馬人簽收了希臘人的來信。是羅馬人的簽收，才使希臘的書文得以展露在整個帝國面前，并且至少間接地，使其躲過西羅馬的沒落，保住了通往后世歐洲諸文化的通道。希臘的寫作者想必一定好奇，什么樣的朋友有朝一日會答復他們的信。寄信人無法預見真正的收信人，這是書寫文化的游戲規則之一。盡管如此，寫作者卻樂于冒險，讓自己的信踏上通往不明之友的路途。少了希臘哲學在易于運輸的紙卷上的編碼，我們稱之為“傳統”的那些信件就絕無可能寄出；但缺了幫助羅馬人解密希臘來信的希臘講課人，羅馬人同樣不可能與這些書文的交寄者交上朋友。可見，與遠方相聯的友誼少不得信件本身及其送信人或闡釋者。反之，若羅馬讀者缺了與希臘人的遠方來信相識相交的意愿，便缺了收信的人；又若羅馬人不曾以其突出的接納品性收下信件，那么希臘人的訊息則絕對抵達不了西歐——此地仍住著如今對人道主義倍感興趣的人。或許不會再有人道主義這一現象，也壓根不會出現以嚴肅的方式用拉丁語討論哲學，以及再后來的以民族語言展開的哲學文化。此時此地我們能用德語談論人性之事，這一機會頭一個要感謝羅馬人閱讀希臘老師之書文的意愿，仿佛它們是寫給意大利老友的信。

細察希臘—羅馬通信的劃時代后果，可以明顯看到，哲學書文的寫作、寄送與接收有著特別之處。顯然，發出此類友誼之信的人在向世界寄出自己的書文時，并不認識收信人，或者倘使他們相互熟知，那么寄信人也明白，寄出的信會越過收信人，激起一連串不確定的機會，去跟無名的、往往仍未出生的讀者締結友誼。從情愛學的角度而言，寫書人或寫信人與其訊息接收者之間的假想式友誼表現的正是一種遠方之愛——且完全在尼采的意義上，后者深知，文字即權力，能將對鄰人、對至關重要者的愛轉變為對陌生、遙遠、未來之生活的愛。文字不只是在相互確證的朋友之間搭起某種電子通訊之橋，哪怕這些朋友在信件發出之際相隔萬里；文字還開啟了某種未經確證的行動，向遠方傳送了一種誘惑，用舊歐洲的魔法語言來說即一種超距作用（actio in distans），目的在于曝光陌生的朋友，使其加入朋友圈。實際上，讀者在面對厚厚長信時，可以將其理解為邀請函，若他對信中所言感到歡喜，則可報名受召喚者的圈子（Kreis der Angesprochenen），去那里承認自己收到了訊息。

這樣理解的人道主義，其核心之處可以發現某種團體幻想或俱樂部幻想——夢想著那些能夠閱讀的被選之人具有命定般的團結

因而，對于所有人道主義有著奠基作用的結社幻象可以還原為文學社這一模型，社員們因為閱讀經典而發現他們共同愛著給人啟迪的著書人。這樣理解的人道主義，其核心之處可以發現某種團體幻想或俱樂部幻想——夢想著那些能夠閱讀的被選之人具有命定般的團結。在舊世界，直至現代民族國家的前夕，具備閱讀能力實際上就好比意味著成為某一神秘萬分之精英團體的成員。文法知識曾在許多地方被視作魔法的化身：實際上，中世紀英語中的glamour②一詞即從grammar演變而來。能讀能寫的人，辦起其他不可能之事亦是輕而易舉。人道主義者最初不過是識字之人自成一體，但正如許多其他團體，人道主義團體中同樣萌生了擴張主義與普遍主義的計劃。當開蒙啟智變得充滿幻想、不知滿足時，便產生了文法或字面上的神秘主義，產生了卡巴拉（Kabbala），后者熱衷于窺探創世者的寫作方式。③相反，當人道主義變得講究實效、注重程序，比如19與20世紀資產階級民族國家的中學意識形態所體現的，那么文學社的模板便會擴展為政治社會的準則。自那時起，各個民族便將自身組建為全員識字的強制性的親友幫，效忠于各自民族空間內的必讀典籍。除了共享的古代歐洲作家，民族的、現代的經典作品也被調動起來，后者寫給公眾的信經過圖書市場與高級中學，上升為民族建構的有力題材。所謂現代民族，何異于能讀會寫的公眾所擁有的強大幻相，他們因為相同的書文結成聲調一致的友愛團體。青年男子服兵役的普遍義務與青年男女閱讀經典的普遍義務，乃是經典市民時代的突出特征，即人被武裝且博聞多識的時代。當如今的新舊保守人士回頭視之，懷舊而又無助，并且完全不能從媒介理論的角度闡明閱讀經典的意義——誰若想對此事有個實際印象，可以查一查德國新近針對閱讀新文學經典之必要性所展開的一次全國性討論，看看其結果是多么可悲。

說實在的，1789年至1945年乃是樂于閱讀的民族人道主義的輝煌時期，占據其中心地位的則是充滿權力意識、自我感覺良好的古典語文學家與現代語文學家，他們深知自己肩負重任，要將下一代引入接收厚厚規范性長信的圈子。這一時期，教師的權力以及語文學家的關鍵角色歸因于他們比常人更了解那些著書人，后者寄出的書文能夠造出共同體。究其本質而言，資產階級人道主義無異于一種至上權力，強加經典作品于青年，宣稱民族讀物④的普適效力。由此，資產階級民族國家本身在一定程度上就如文學作品或郵寄之物——虛構了某種命定般的友誼，去結交遠方的同胞，結交為了某些令人激奮的共享-獨享作家而惺惺相惜的讀者。

如果這樣的時代而今看似不可逆轉地逝去了，那不是因為頹廢情緒中的人不再準備完成他們的文學定額閱讀；民族國家的資產階級人道主義時代走到了盡頭，是因為向一國友人寫出激發愛意之信的技藝——哪怕它仍舊得到非常專業的練習——不再足以在現代大眾社會的居民之間編織出電子通訊的紐帶。因為大眾文化在第一世界的媒介建設——1918年之后的電臺與1945年之后的電視，更因為當前的網絡革命，人在當前社會的共存被置于新的基礎之上。我們可以毫不費力地看到，這些基礎的確是后文學、后書信，因而也是后人道主義的。誰若覺得這些表述中前綴“后”過于夸張，可以用“邊緣”一詞替代，因此我們的論點是：現代大型社會在制造其政治與文化綜合體時，文學的、書信的、人道主義的媒介僅有邊緣作用。這絕不是說文學完蛋了，但文學收縮為一種獨特的亞文化。文學被高看作民族精神承載者的日子過去了。社會的綜合不再——亦不再似乎——主要是書籍或信件之事。新的媒介在政治—文化電子通訊中擔起了引領作用，將以文交友這一范式逼退到微不足道的境地。現代人道主義作為學校與教育之模版的時代已經到頭了，因為那種幻想——認為政治大結構與經濟大結構可以比照親切友好的文學社模型來搭建——不再能夠持續。

現代大型社會在制造其政治與文化綜合體時，文學的、書信的、人道主義的媒介僅有邊緣作用

這種幻想的破滅，最晚從第一次世界大戰起被仍受人道主義教育的人所慢慢認識，但也走過了一段奇特拖沓、九曲八折的歷史。因為恰恰在民族人道主義時代華麗地走到盡頭時，即1945年后異常昏暗的那幾年，人道主義模板又經歷了一次繁盛。那是一次有組織、有回響的復興，為之后人道主義的所有小規模復蘇提供了樣板。要是復興的背景不那么黑暗，定然可以稱之為一次急吼吼的激昂陳詞與自我迷惑。出于可以理解的原因，身處1945年之后那些年的基要主義情緒中，許多人不滿足從戰爭的恐怖退回到一個再次以平和的書友會面目呈現的社會之中，仿佛歌德青年能讓人忘掉希特勒青年。當時，許多人覺得可以在全新出版的羅馬典籍之外重新打開歐洲人的另一個基本讀物——圣經，在基督教人道主義中喚醒所謂日落之地的根基。如果我們暫且自由地把西塞羅與耶穌一同視為經典作家，那么這種把絕望的目光掠過魏瑪投向羅馬的新人道主義，其實是黃粱一夢，做夢用激進化的書本之愛——一種沉重而滿懷希望的狂想，以為經典書籍仍有教化育人的權力——來拯救歐洲人的靈魂。

這些戰后人道主義，無論它們天生帶著多少幻想，總是表露出一個主題，少了它，不管是古羅馬時候，還是現代資產階級民族國家時代，人道主義這一趨向將整個兒地難以理解。這個主題就是：不管是作為“言”，還是作為“事”，人道主義總是包含著一個“反什么”的問題，因為它致力于將人帶出野蠻狀態。由此很好理解，那些對潛伏的野蠻——它們因人與人之間的暴力相向脫籠而出——有著特別經驗的時代，同時往往正好是人道主義迎來更大聲更急迫之呼吁的時代。今時今日，誰若追問人性與人性化媒介的未來，需要從根本上知道，是否有希望控制人當下的野蠻化趨勢。令人不安的是，無論今時還是往昔，野蠻化往往隨著權力的高度擴張而迸發，要么直接表現為戰爭與帝國的殘暴，要么是人在消阻式（enthemmend）娛樂媒體中的日常獸化。針對這兩者，古羅馬人都提供了對歐洲有深刻影響的模版——一方面藉由他們橫掃一切的黷武主義，另一方面則通過他們引領未來的血腥的競技娛樂業。人道主義的隱秘主題是人的去野蠻化，而其隱秘的論點則是：正確的閱讀令人溫馴。

人道主義這一現象如今引起關注，首要歸因于它有些遮掩與局促地讓人記起，高等文化中的人始終同時經受著兩種教育之力的考驗。為了簡便，我們在此干脆將它們稱為增阻式（hemmend）影響與消阻式（enthemmend）影響。人道主義的信條中囊括著以下一點：人乃“易受影響的動物”，因此讓他們接受正確的影響是絕對必要的。人道主義這一標簽帶著虛假的良善無害，提醒我們從不停歇的奪人之戰，這戰爭表現為獸化（bestialisieren）趨向與馴化（z?hmen）趨向之間的拉鋸。

人道主義的隱秘主題是人的去野蠻化，而其隱秘的論點則是：正確的閱讀令人溫馴

在西塞羅的時代，上述兩種影響力仍易于辨認，因其各自擁有特征明顯的媒介。說到獸化影響力，古羅馬人借助他們的圓形劇場、斗獸、至死方休的角斗以及處決場面成功無比地建立了古代世界的大眾媒介網絡。那些環地中海的場館里，喧囂震天，消了阻的非人（homo inhumanus）肆意享樂，此景前所未有，后亦難見。⑤帝制期間，用誘人獸化的熱鬧事喂養羅馬大眾已成必不可少的、習以為常的統治技巧，這種技巧由于可笑的面包-競技等式至今被人牢記。要理解古代的人道主義，唯有將其看作媒介沖突中的一個參與方，換言之，看作書籍與圓形劇場的對立，看作化人的、教人忍耐的、促人思考的哲學讀物對抗角斗場館內失了人樣的、急切亢奮的喧囂與迷醉。有教養的古羅馬人所稱的人性，如果沒有要求對殘暴劇場中的大眾文化加以節制，便無法想象。倘使人道主義者自己也曾迷失于咆哮的人群之中，那無非證明了他也是一個人，會遭到獸化的感染。他從劇場返家，為自己不由自主加入傳染性的喧囂感到羞恥，這下也樂于承認，沒什么人事是他陌生的。不過此處要表達的是，人性之所在，在于為了自身本性的發展而選擇馴化媒介，放棄消阻式媒介。這種媒介選擇的意義在于戒除自身的獸性可能，讓自己與劇場里那群咆哮之徒愈演愈烈的非人樣保持距離。

上述提示講得很清楚：人道主義問題所意味的，遠超田園式的猜測——閱讀育人。人道主義所關涉的人義論（Anthropodizee），即關于人的定義要考慮到人的生物開放性與人的道德兩難。不過更關鍵的是，人如何能夠成為一個真的或真實的人這一問題，從此無可避免地變作了一道媒介問題，前提是我們將媒介理解為結社方式與交流方式，借助它們，人將自己塑造成可能所是的與必將所是的。

海德格爾在寫下這封信時，深知他必須以粗啞的聲音去說，或用猶豫的手去寫，深知作者與讀者之間的那種預定和諧再也不能被看作天經地義

1946年秋，戰后歐洲危機最低谷之時，哲學家馬丁·海德格爾寫下了關于人道主義的著名一文，一篇初看之下同樣可以理解為寫給友人之長信的文章。不過，這封信為自身之益而采取的交友方式不再簡單是資產階級以文藝相交的方式，而友誼這一概念，在這封引人沉思的哲學書信中，再也不是某國公眾與其經典作家之間的那種交融。海德格爾在寫下這封信時，深知他必須以粗啞的聲音去說，或用猶豫的手去寫，深知作者與讀者之間的那種預定和諧再也不能被看作天經地義。那時節，他甚至不確定自己究竟還有沒有朋友，倘使還能找到朋友，那這份友誼的根基亦必須重新定義，必須不同于所有那些當時在歐洲與諸國中仍舊充當有教養者的友誼之基的東西。有一點至少是顯而易見的：1946年那個秋天哲學家落于紙上的，并非對自家民族的話，也不是對某種未來歐洲的話；那是哲學家一次意義不明、小心與大膽并舉的嘗試，嘗試構想一個樂意接收他訊息的人——說來也夠怪，海德格爾這樣一個天生鐘情鄉土之人的嘗試，竟產生了一封寄向外國人的信，一名遠方的潛在朋友，一名年輕的思想家，他在法國的德占時期，讓自己自由地受一個德國哲學家鼓舞。

一種新的交友技巧？另一渠道的郵遞？另一種聚集對寄往遠方的書文有著同感同思之人的方式？另一種人性化嘗試？無家可歸的、非民族人道主義的人與人之間的另一類社會合約？海德格爾的反對者自然抓住機會指出，這個來自梅斯基希的狡猾小個子本能地抓住了戰后提供給他的首次機會，為他自己的平反使勁，于是他奸詐地利用了某位法國崇拜者的善意，把自己從政治上的模糊處境轉移至神秘之思的高地。此類懷疑聽起來不無道理，卻錯失了思想上、交流策略上的大事（Ereignis），錯失了這次最初因巴黎的讓·波弗勒（Jean Beaufret）而起，后來又獨立出版與翻譯的人道主義嘗試所要表達的。因為在這篇原想以信件形式呈現的文章中，海德格爾澄清并追問了歐洲人道主義的條件，以此方式，他打開了一片跨人道主義或后人道主義⑥的思想空間，此后，關于人的哲學思考有很重要的一部分都活動在這片空間之內。

海德格爾從讓·波弗勒的某封來信里首先挑出一句話：如何定義“人道主義”一詞？寫給這位年輕法國人的信中包含著對提問者的輕微指正，這一點尤為清楚地顯露在以下兩則直接的反駁中：

“這個問題出于一個意圖，就是要保持‘人道主義’這個詞。而我要問：是否有此必要呢？莫非所有這一類的名稱所造成的災難還不夠明顯么？”“您的問題不僅以您想要保持‘人道主義’一詞為前提，而且也包含一種承認，就是承認此詞已經喪失其意義了。”

如此已然可見海德格爾的一部分策略：如果真正的思考任務在人道主義或形而上學傳統看來已經得到解決，但就其原初的簡單性與無可避免性而言理應重新去完成，那么人道主義一詞必須被放棄。進一步而言，既然當前的災難恰恰表明，人自身連帶其成體系的形而上學自我抬升與自我解釋正是問題之所在，那么為何還要再次贊美人，贊美他把在人道主義中獲得規范性的哲學自我表述作為一種解決之道？如此修正讓·波弗勒的問題，并非不帶大師般的惡毒，因其以蘇格拉底式的手法，批評學生提出的問題內含著錯誤答案；同時，這種修正含有思想家的嚴肅，因其將1945年歐洲危機中的三大濟世良藥——基督教、馬克思主義與存在主義并列刻畫為人道主義的變種，它們僅在表面上相互有所區別——深刻地說，是逃避人類本質問題之終極徹底性的三種手法。

海德格爾親自上場，想結束歐洲思想難以估量的不作為，即不采用唯一恰當的、他所認為的實存—存在論方式（existentialontologische Weise）提出人之本質問題；而他自己至少暗示了要預備提出這個終于要被正確提出的問題，盡管是用臨時性的措辭。通過這些看似謙遜的措辭，海德格爾擺出了顛覆性的結論：人道主義，無論其古代形態、基督教形態還是啟蒙形態，被證實為兩千年“不思”（Nichtdenken）的禍首（Agent）；他指責人道主義用快速給出的、看似自明與無可辯駁的解釋阻擋了本真的人類本質問題的提出。海德格爾聲明，他從《存在與時間》開始即在作品中思考反對人道主義，并非因為人道主義高估了人性，而是因其沒有足夠高看之。可是何謂沒有足夠高看人的本質？這首先意味著放棄習慣使然的錯誤輕視。人之本質問題要步入正軌，必得先與歐洲形而上學最古老、最強硬、最敗壞的訓練保持距離，即把人定義為理性動物（animal rationale）。這樣解釋人之本質，使人始終被理解為某種添加了精神而得以擴展的獸類。海德格爾的實存—存在論分析正是對此的反叛，因為對他而言，人的本質絕不能從動物學或生物學的視角來言明，哪怕這種視角往往算上了精神因素或超驗因素。海德格爾的實存—存在論分析正是對此的反叛，因為對他而言，人的本質絕不能從動物學或生物學的視角來言明，哪怕這種視角往往算上了精神因素或超驗因素

在這一點上，海德格爾是不可動搖的，他就像手持十字寶劍的憤怒天使，踏進動物與人的中間，阻止兩者之間任何存在論上的共性。看起來“神性者的本質比生-物的令人驚詫的東西更切近于我們”，約莫當他作出這樣的聲明時，他的反生機論與反生物學沖動已使他的表述變得近乎歇斯底里。位于這種反生機論激情的核心是一種觀點，即認為人與動物有著存在論上的差異，而非什么特殊的或普遍的差異，因此在任何情況下，都不得將人領會為增加了某種文化或形而上學附加值的動物。更多的是，人的存在方式本身在實存層面與存在論底色上便不同于其他所有植物類與動物類生命，因為人擁有世界，存在于世界之中，而植物與動物只被束縛在各自的周圍世界里。

如果說哲學上談論人之尊嚴的根據（Grund）已然具備，那是因為唯有人感到存在本身的召喚（angesprochen），或如海德格爾作為鄉土哲學家愛講的，唯有人被指定看護他自己。因此，人有語言——但依海德格爾之見，人擁有語言，頭一條不只是為了相互間達成理解，并在這些理解中相互馴化。

“毋寧說，語言是存在之家，人就在其中居住著綻出地生存，而這是由于人守護著存在之真理而歸屬于存在之真理。

因此，當我們把人之人性規定為綻出之生存時，關鍵的一點就是：本質性的東西并非人，而是存在，即作為綻出之生存的綻出狀態之維度的存在。”

海德格爾把存在提升為所有重要書信的唯一作者，而把自己設定為存在的實時記錄者。以此立場言說的人，獲許筆錄結巴之語，出版沉默之言

這種乍聽起來含混不清的表述，仔細去聽就能體會到，海德格爾對人道主義的批判何以如此肯定地預設自己不會變為非人道主義，因為當他拒絕了人道主義的要求——認定人之本質已得到充分的論證，并提出他自己的存在-人類學，他其實是以間接的方式堅守著古典人道主義最重要的功能，即人與他人之言的交友——是的，他將這種交友主題極端化，并將其從教育領域置換到存在論深思的中心。

這正是被廣泛引用又被多番嘲笑的將人視為存在看護者來加以談論的意義所在。借用田園牧歌之類主題中的圖像，海德格爾談了人的任務，該任務即人之本質，又談了人之本質，從該本質中產生出人的任務：即看護存在、應合存在。當然，人看護存在，不似病人臥床，更像放牧人在林中空地（Lichtung）照看他的牧群，其中關鍵區別在于，此處并無成群家畜，而是世界作為敞開的情境（offener Umstand）有待于泰然地感知；進一步而言，這種看護不是出于自身利益可自由選擇的看管任務，而是人被存在本身安置（anstellen）為看護者。這種安置生效的地方即澄明之地（Lichtung），或存在作為在此存在的東西涌現（aufgehen）的地點。

海德格爾在上述言辭中深思與趕超了人道主義，其中確鑿無疑的是，他將他所理解的作為存在之澄明（Lichtung）的人拉進一種馴化與交友之中，后者比任何一種人道主義式的去獸化，比任何形式的富有教養地去愛那些論“愛”的書文所能達到的，都更深邃。他將人定義為牧人、存在之鄰，將語言視為存在之家，由此將人納入與存在的一種應合之中（Entsprechung zum Sein），這種應合把一種極端的抑制（Verhaltenheit）強加于人，把人——放牧人——定化在存在之家的切近處或周邊；他將人暴露在一種深思（Besinnung）中，這種深思要求更多的靜止不動（Stillhalten）與靜默—聽從（Stille-H?rigkeit），甚過最全面的教化所能達到的。人被丟進一種綻出狀（ekstatisch）的抑制中，后者之所及遠超篤信書文的讀者面對經典之言時文明化的歇止。海德格爾這種自持地棲居于語言之家，被認為是靜候凝聽存在本身將要言說的東西。它召喚的是向切近處諦聽（In-die-N?he-Horchen），此時的人比起閱讀經典作家的人道主義者，必須更安靜、更馴化。海德格爾想要的是一種比單純的好讀者更加聽從的人。他想要促成一種交友，其中他自己亦不再僅僅被看作某一經典作家或某一寫作者；起初他大約覺得最好是讀眾——自然只能是少數富于感知的人——可以認識到，存在本身經由他——存在問題的指導者——開始重新言說。

由此，海德格爾把存在提升為所有重要書信的唯一作者，而把自己設定為存在的實時記錄者。以此立場言說的人，獲許筆錄結巴之語，出版沉默之言。存在寄出了至關重要的書信，準確地說，存在向沉著果斷的朋友、向平易近人的鄰人、向齊聚一處的靜默牧人示意，不過，依我們之所見，存在之牧人與友朋所湊成的圈子并不能形成民族國家，甚至形不成什么學派——個中原因在于不可能有公共的“存在示意”之典籍，除非讓海德格爾的全部作品暫時成為無名之元作者（über-Autor）的尺度與聲音。

面對這種模糊不清的結社，暫時完全難以辨明，一個社會如何能夠由存在之鄰人構成——在某種更清晰的東西現身之前，這個社會大約只得呈現為某種不可見的、由飄散個體組成的教會，其中每一個體均以各自方式凝聽那巨大者（das Ungeheure），期待它的話語，在這些話語中，那些被給予說話者的關于語言本身的言說變得可聞。⑦在此更進一步地深入海德格爾式的冥思所具有的隱秘天主教特征，是無益的。現下唯一關鍵的是，海德格爾對人道主義的批判宣揚了一種姿態的轉變，給人指出了一種遠遠超出所有人道主義教育目標的思之苦行。唯有借力這種苦行，一個迥異于人道主義文學團體的深思者社會或有形成之可能；它可能是這樣一個社會，其中之人把人移出了中心位置，因其懂得，他們不過作為“存在之鄰人”而生存著，而不是作為囿于己見的屋主或作為給屋子配齊家具、擁有不可取消之長租權的房客。只要人道主義始終以強大的人為榜樣，那它對于這種苦行便毫無助益。

人類寫作者的人道主義之友錯失了那種天賜的軟弱，存在正是在這種軟弱中向受觸動者（Angerührte）、受召喚者（Angesprochene）展現自身。對海德格爾而言，沒有一條路從人道主義通向這種更嚴厲的、存在論上的恭順訓練；他覺得在人道主義中更多看到的是對主體性武裝史的貢獻。事實上，海德格爾將歐洲的歷史世界解釋為各類好戰人道主義的大戲；歐洲歷史就是戰場，而人類主體性在這個戰場上以決定命運般的一貫性攫取了統治所有存在者的權力。由此觀之，人道主義必定自薦為所有以人類幸福為名犯下的可能之暴行的天然同謀。上世紀中葉布爾什維主義、法西斯主義與美國主義之間悲劇性的提坦之戰，在海德格爾看來，也無非是同一種人類中心式暴力⑧的三個變種在相互對立，同一種以人道為裝飾的世界霸權的三個候選者在針鋒相對，其中法西斯主義比另外兩個競爭者更公開地蔑視有著增阻作用的和平價值與教育價值，因而愈顯出格。實際上，法西斯主義乃是消阻的形而上學（Metaphysik der Enthemmung）——或許也是形而上學的一種消阻形態。在海德格爾看來，法西斯主義綜合了人道主義與獸道主義（Bestialismus），換言之，即增阻與消阻的矛盾重合（paradoxe Koinzidenz）。

面對這樣前所未聞的批駁與反轉，讓人立馬要重新質問人類馴化與人類教化的根由。雖說海德格爾的存在論牧人游戲——當時聽上去已是怪異且刺耳——今時今日顯得完全不合時宜，但它仍保有自己的功勞，即先不論其中的難堪以及笨拙的不同尋常，它卻發出了時代之問：如果人道主義作為馴化人類的學堂以失敗告結，那拿什么再來馴化人類？如果人類迄今為止自我馴化的努力基本上只是導致了他們攫取統治所有存在者的權力，那拿什么來馴化人類？如果在經歷迄今為止所有教化人類的實驗之后，仍舊搞不清誰或什么在為了什么而教化教化者，那拿什么來馴化人類？或者說，在純粹的馴化與教化理論框架內關懷與塑造人類這一問題，是否完全不能再以某種可行的方式提出？

人類寫作者的人道主義之友錯失了那種天賜的軟弱，存在正是在這種軟弱中向受觸動者（A ngerühr te）、受召喚者（Angesprochene）展現自身

接下來，通過嘗試從歷史層面更精準地描述綻出狀之澄明（die ekstatische Lichtung）的特征——正是在這種澄明中，人聽到了存在的召喚（ansprechen），我們試圖避免海德格爾所指出的：在深思式思考的終點駐留不前。我們會看到，人在澄明中的停駐——依海德格爾式的說法則是人站進或被拉進存在的澄明之中——絕不是某種存在論上的原初狀況,不容許更進一步的追問。海德格爾完全忽視了“人走出來進入澄明”這段歷史——這是人何以能被存在問題所觸動的社會史，是存在論差異開裂時的歷史性動蕩（Bewegtheit）。

因為一旦會說話的人結成更大的群體，聚眾而居，那他們便不單受縛于語言之家，還受縛于建筑之家，便陷入了定居式存在方式的力場

在此一方面需談及關于泰然（Gelassenheit）的自然史，借力于泰然，人才能成為向世界開放、擁有世界的動物，另一方面則要談到馴化的社會史，藉之，人知曉自己最初乃是那樣一種相互集結⑨以應合整體（das Ganze）的本質。可見，澄明的真實歷史——一種超越人道主義的關于人的深化之思必定要由此出發——是由兩類更大的敘事組成，它們相融于一種共同的視角中，即闡述智慧動物如何成為智慧人類。兩類敘事中的前者闡明的是人類演化歷程，敘說了在漫長的前人類-人類遠古時期，胎生的哺乳動物——人如何成為一類具有早產特質的種屬，這一種屬——矛盾地說——帶著不停增長的過剩的動物性稚嫩，走出來進入其周遭世界之中。在此完成的是人之演化革命：生物性的出生裂變為“到世間”（Zur-Welt-Kommen）。海德格爾因其對全部人類學的執拗漠視及其力求從存在論上純粹地保護人在此在與在世中的出發點，從而對這種裂變的關注遠遠不夠。因為人可以成為在世中的本質，有著種屬史上的根源，后者顯見于人的早產性、幼態延續性以及緩慢的動物性晚熟。我們甚至可以進一步將人視作不能成功做動物與保持為動物（Tiersein und Tierbleiben）的那種本質。身為動物的失敗，讓這種不確定的本質掉出了周遭世界（Umwelt），獲得了存在論意義上的世界（Welt）。這種綻出的“到世間”以及向存在的“轉本”是人類在搖籃中已有的種屬遺產。人存在于世界之中，是因為他屬于一種運動，后者將其帶入世界，使其遭遇世界。人是一種超出生（Hyper-Geburt）的產物，這種出生把吸奶崽（S?ugling）變成世界小兒（Weltling）。

進入世界的流溢過程中，如果同時沒有入住海德格爾所謂的存在之家，那么這種“出埃及記”大約只能產生精神有病的動物。人類的傳統語言向人指出，他們在世界上的存在可以同時被體驗為“在自身之處的存在（Bei-sich-selbst-Sein）”，從而使“在世中”的綻出（Ekstase）變得宜居。就此而言，澄明乃是自然史與文化史分界線上的一個事件（Ereignis），人之“到世間”從一開始便帶有“到語言中”的特性。⑩但是澄明的歷史不能僅僅展現為人住進語言之家的故事，因為一旦會說話的人結成更大的群體，聚眾而居，那他們便不單受縛于語言之家，還受縛于建筑之家，便陷入了定居式存在方式的力場。這時的人不再僅僅得到語言的庇護，還受到住房的馴化。林中空地（Lichtung）上立起了人的房屋（包括其諸神的廟宇及其領主的宮殿），充作最顯眼的標記。文化歷史學家早已弄清，定居的同時，人與動物之間的關系隨之有了新的征兆。隨著人被房屋所馴化，家畜的時代亦告開始，但它們受縛于人的房屋，卻不單純是馴化之事，還涉及馴服與飼養。

人與家畜，這段勁爆的同居史仍未得到恰當的敘述。更甚者，哲學家們直至今日仍不愿承認在這段歷史當中，有他們自己找尋的東西。?僅僅少數幾處，哲學家覆蓋在房屋、人、動物這一生物政治聯合體之上的沉默面紗被人扯開，但之后聽到的，卻是令人暈眩的暗語，指向一些目前對人而言過于困難的問題，其中最不困難的當屬居家（H?uslichkeit）與理論建構之間的內在關聯——我們完全可以把理論定義為家務勞作的一個變種，因為依據古代關于理論的諸般定義，理論之所是，好比看向窗外的一記平靜目光。理論首先關乎靜思，雖然它在近代——自知識即權力之后——明顯具有了工作特征。在這一意義上，窗戶就像墻上的林中空地，人在窗后變作具有理論能力的本質。散步融合了運動與沉思，也是居家的衍生。海德格爾在田間小路與林中小路上的那些名聲不佳的沉思式漫步，亦是身后有房之人的典型運動。

不過，從安全無虞的居家推導出林中空地，只是點明了在房屋內成為人這件事較為無害的一面。林中空地同時是戰斗場，是決斷與選擇的地方。就此而言，哲學牧歌的辭藻毫無用武之地。哪里立著房屋，那里就必須作出決定：住在屋里的人應當變成什么；在行動中以及通過行動，來決定哪一類造房的人獲得統領地位。一旦人帶著造城與立國的本質登場，林中空地就會揭示出，人在為了何種作為（Eins?tze）而斗爭。此時真正關乎的是什么，這一點已由危險思想的大師尼采在其《查拉圖斯特拉如是說》第三部中的“變小的美德”用隱晦的暗示曲筆寫出。

“因為，他想知道，在他外出期間，世人發生了什么情況：他們變得偉大了，還是變得渺小了。當他一看到一排新房子時，他驚奇地說道：

‘這些房子意味著什么呢？真的，沒有任何偉大的靈魂會把它造在這里作為他自己的比喻！……這些房間和臥室：能有大人們進進出出嗎？’

查拉圖斯特拉站立著沉思。最后，悲傷地說道：‘一切都變得渺小了！’

到處我都看到比較低矮的門：像我一樣的人還可以走得進去，可是——他必須彎下腰來！

……我走在這些民眾中間，眼睛張開：他們變小了，變得越來越小——可是，這是由于他們的幸福和道德的教條所造成的。

……他們有些人有自己的意志，但大多數人只是聽憑他人的意志。

……他們相互之間處得很坦率、真誠、親切，就像沙粒和沙粒之間相處得那樣坦率、真誠和親切。

謙虛地懷抱著一種小小的幸福——他們稱之為‘順從’！……

他們其實最最希望的，單單是一件事：就是沒有人來傷害他們……

對他們說來，美德就是變得謙虛和溫順：因此他們把狼變成狗，把人本身變成人們的最善良的家畜。”

毫無疑問，這段充滿狂想的話中隱藏著關于人作為一種馴化與飼養之力的理論性探討。依查拉圖斯特拉之見，當下的人首先乃是成功的飼養員，已然能把野性的人變作末人（der letzte Mensch）。這樣的事不會只靠人道主義的、馴化—馴服—教化的手段，這一點不言自明。但凡人道主義再不能或不被允許更深遠地思考，而是只停留于馴化與教化問題上，即人道主義者將自己展現在世人面前，再對其運用馴化、馴服與教育手段，一如人道主義者對閱讀、端坐與氣和之必要關聯的堅信，那么把人視作人之飼養者（Züchter）的觀點便炸飛了人道主義的界域。

反之，把達爾文與圣保羅一樣仔細讀過的尼采認為，學校式人之馴化的歡快界域背后藏著另一層更黑暗的界域。他預感到一方空間，那里將開啟難以避免的爭斗，關乎人之飼養（Menschenzüchtung）的方向，而這方空間正是林中空地展現另一被遮蓋的面孔的地方。當查拉圖斯特拉橫穿一切東西都變渺小的城市，他看到的是一項迄今為止功成名就、不容置疑的飼養策略的結果：在他看來，世人在倫理學與遺傳學巧妙結合的幫助下，完成了對自己的渺小化飼養。他們自己甘于馴養，選擇了以家畜般的易親近為方向來飼養自己。從這種推測中，查拉圖斯特拉得出了對人道主義的奇特批判，即批駁錯誤的無害性，而善良的現代人正被這種無害性所包圍。事實上，當人沿著無害的方向來飼養人，并非是無害的。尼采對所有人道主義文化的懷疑所力求的就是掀開人類的馴養秘密。他意圖披露至今為止的飼養壟斷者——號稱人類之友的教士與教師，披露其未被言說的功能，并在不同的飼養者、不同的飼養計劃之間發起一場世界史上的新型論爭。

這是尼采認定的所有未來的根本沖突：人類渺小化飼養者與人類偉大化飼養者之間的爭斗，也可說是人道主義者與超人道主義者、人類之友與超人之友之間的爭斗。超人這一象征在尼采的思量中，并非意味夢想達到某種快速的消阻或者某種向獸性的逃遁，一如20世紀30年代那幫穿軍靴的糟糕的尼采讀者所臆想的。超人這一表述同樣不代表將人飼養回到家畜時代與教堂寵物時代之前的狀態。當尼采談超人，他想的是一個深刻超出當下的時代。?他掂量了過去的幾千年，這幾千年里，多虧飼養、馴化與教化之間的緊密交疊，人的生產這件事得以運作至今——這種運作懂得讓自己一直保持隱秘，并在學校的面具下實施馴養工程。

人的馴養乃是一個不曾被思索的巨大話題，從古至今的人道主義都不曾對之正眼相看

借助以上暗示（超過暗示性的東西在此領域既不可能，也受禁止），尼采界定了一片巨大的地域，在這里必須完成對未來之人的定義，至少是否要重提超人概念，完全不重要。很有可能，查拉圖斯特拉是某種歇斯底里之哲思的傳聲筒，其傳染效應如今早已、或將永遠地消逝，但討論馴化與飼養之間的差異與交疊，尤其是指出人之生產這種意識的消退，或者更普遍地講：人之技巧這種意識的消退，正是如今的思想者不能回避目光的前提，除非他們意愿重新投身于無害化。當尼采給出的意見認為人的家畜化乃是某種教士飼養者團體事先預謀的產物，換言之，即一項關于教士之直覺、圣保羅式之直覺的工程——這種直覺預感到人在隨心所欲時可能成為的一切東西，以及人馬上使用剔除與破壞手段來反對此類東西，這時的尼采或許走得太遠了些。他的意見無疑是一種雜糅的想法，一方面因為他把潛在的飼養過程設想得過于短暫，仿佛只需幾代教士的統治，狼就能變作狗，原始人就能變成巴塞爾的教授；?但更多是因為他假定了一個謀篇布局的主事人，盡管一種沒有飼養者的飼養，或曰一種沒有主體的生物文化性漂移（subjektlose biokulturelle Drift）更顯可能。不過，就算去除了其中猜疑的、反教士的過激之處，尼采的想法仍留下足夠堅硬的內核，來喚起后來者越過人道主義無害性，對人性進行深思。

人的馴養乃是一個不曾被思索的巨大話題，從古至今的人道主義都不曾對之正眼相看。看穿這一點，已足夠我們步入深水區。等我們走到站不住腳的地方時，卻能一目了然地看到，單憑用字母來教化馴化人，來與人為友，在任何時候都是不夠的。無疑，閱讀（Lesen）曾是一種強大的育人權力，并將在較為微弱的層面上始終如是；但篩選（Auslesen）卻一直是權力背后的權力，無論它以何種方式實現自己。“讀”（Lektion）與“篩”（Selektion）之間的關系遠超任何一位文化歷史學家所意愿、所能夠思量的。就算我們暫時還不可能充分準確地重現閱讀與篩選之間的關聯，但這種關聯本身具有其現實性，這一點遠不是某種無關緊要的感覺。

直到新近全面推開的掃盲識字，書寫文化本身始終有著尖銳的篩選效應。它給自身社會帶來了深刻的裂痕，在識字人群與文盲人群之間埋下了鴻溝，其不可逾越性宛如嚴酷的物種差異。如果先不論海德格爾的警告，仍照人類學的方式來言說，那么歷史上的世人可以被定義為一方能讀能寫、另一方讀寫無能的動物。由此推至以下觀點：人是動物，一方飼養其同類，另一方則是受飼養者，不過一步之遙，盡管是充滿挑戰的一步。這一想法，自柏拉圖反思教育與國家以來，便是歐洲教士日常的一部分。其中某些東西同樣回響在上文引用的尼采之語中，即住在渺小房屋內的人，很少有意志，大多數人只是聽憑他人的意志。“只是聽憑他人的意志”意味著單純作為篩選的客體，而非主體存在。

人越來越多地置身于篩選之充滿主動性或主體性的那一面，而不必刻意逼迫自己擔任篩選者的角色，這是技術與人類技巧時代（das technische und anthropotechnische Zeitalter）的標志。另外還可確定的是，選擇的權力中存在著某種不適，這種不適一待人明確拒絕行使他們事實上奮力爭來的選擇權力時，馬上便會成為某種無辜。?然而，一旦知識權力在某一領域得到充足發展，而人如果像早先能力不足之時一樣，意愿讓某個更高之強力——諸如上帝或偶然或他者——代其自身去行動，那么人就樹了一個壞形象。鑒于單純的拒絕或退避往往因毫無建樹而失敗，未來更為關鍵的或許在于主動參與游戲，編寫人類技巧法典（Codex der Anthropotechnik）。這樣一種法典可能會反過來改變經典人道主義的意義，因為這法典里或將公開并將之記錄：人性不單單涵蓋人與人的友誼，它還總是意味著——并且越來越清晰——人對人而言乃更高之強力。

以上這番言論對于尼采而言是宛如眼前的，尤其當他展望自己的遠期影響力，敢于自封為某種不可抗力（force majeure）時。自封中表露出來的憤懣可以不用深究，畢竟判斷此類妄語，幾百年不算多，甚至上千年也算早。誰有膽量去想象一個時代，其中的尼采滿身歷史氣息，就好比尼采眼中的柏拉圖一樣？弄清接下來很長一段時間將是人類作出種屬政治決斷（gattungspolitische Entscheidung）的時期，已然足矣。這段時期將揭示，人類或人類文化的主分支能否成功地至少再一次帶來有效的自我馴化方式。在當下的文化領域，也發生著馴化沖動與獸化沖動以及雙方各自媒體之間的提坦之戰。當文明的進程里似乎不可阻擋地翻滾著某種前所未有的去阻化浪潮時，在其面前能取得稍微大點的馴化勝利已屬驚喜。?但長遠的發展是不是也將導致種屬特征在基因層面的某種改造，即未來的人類科技是否會強行開展某種詳盡的體征規劃？人類整個種屬有沒有可能完成從出生命定論（Geburtenfatalismus）向選擇性出生與產前選擇?的轉變？——正是在這些問題中，變革性的地平線開始向我們發出亮光，盡管朦朧且陰森。

人被置于對其而言過于艱難的問題之前，且不能因為問題艱難就決意不加理睬，這亦屬于人性的標志。用不可接近的東西，同時也是不能攻克的東西挑釁人類，這在歐洲哲學的開端便已留下了難以抹去的痕跡——或許哲學本身正是最廣泛意義上的這種痕跡。這種痕跡在一定意義上表現為關于人之看護與人之飼養的討論，這一點經過前文那么多論述后，應不至于再讓人倍覺驚詫。柏拉圖早在他的對話《政治家篇》——常被譯作《國士》——中就給出了歐洲教士政治學的大憲章。這篇文字之所以重要，不單在于其中比任何其他地方更清楚明白地展示了古代對思想的真正理解，即通過對大量概念與事物的仔細劃分或切割來贏得真理；這篇文字在思想史上不可比肩的地位首要在于它仿佛是飼養者之間的工作談話——談話雙方是兩個對柏拉圖而言并不典型的人：一個陌生人與小蘇格拉底；這絕非偶然，好像普通雅典人不被允許進行此類對話，盡管話題所涉乃是挑選一名未曾在雅典出現過的國士，乃是飼養一群仍未在任何現實中的城市有過的城邦之民。這個陌生人及其對手，即小蘇格拉底，投身的是一次棘手的嘗試，試圖把未來的政治或治城御民技藝套上透明的理性規則。

隨著這一設想，柏拉圖見證了人類園（Menschenpark）中一起再也不能全然平息的智識動蕩。自《政治家篇》與《理想國》之后，世界在談論人之共同體時，好比在談一處動物園，或一處主題公園；從這時起，將人養在各種園子或城市中，近似一項動物園里的政治任務。所謂政治的深思，事實上是從根本上反思人類園得以運作的規則。如果說存在著人的尊嚴，值得以哲學沉思的方式言說，那么首要是因為人不只是被強留在政治性主題公園里，而是自愿留在里面。人是會自我保護、自我看護的本質，無論活在哪里，都要在自身周圍建起園子。城市園子、國家園子、州縣園子、生態園子——到哪兒，人都必須達成一定觀點，以規定他們的自我圈養。

至于柏拉圖式動物園及其新的構設，無非旨在看一看民眾與首領之間存在的是某種僅限于程度上的差別，還是某種特定的差別。依據前一個假設，人的看護者與其看護對象之間不過只是某種偶然的、因事而異的差距——若是如此，可以認為牧群具備按期輪換選定牧人的能力。可是如果動物園首領與動物園居民之間有著特定的差別，那么他們的根本性不同可能會使得選舉型首領變得不可取，可取的唯有卓見型首領。只不過，偽裝的動物園領頭人、偽國士或政治詭辯家在推介自己時，總要證明他們與牧人乃是同一種類，而真正的飼養者則抓住差別，不動聲色地讓人看到，他因卓見而行動，因而他更貼近諸神，而非受他照料的迷糊蛋們。

自《政治家篇》與《理想國》之后，世界在談論人之共同體時，好比在談一處動物園，或一處主題公園

柏拉圖對危險話題的危險感知擊中了所有發達文明在教育與政治上的盲點——人在帶來權力的知識面前的真實不公。以一種怪誕的定義練習（Definitionsübung）為邏輯形式，關于政治家的這篇對話為一種人類政治技巧寫就了序篇。這種技巧不僅關乎怎么把控已然自行馴從之牧群的馴化，還關乎如何系統性地對與神貼近的人中龍鳳展開新的飼養。定義練習開始得如此奇怪，以致于不算太奇怪的結尾也容易被人一笑了之。試問，有比將治國技藝定義為某種與用腳走路的群居生靈有關的學科更怪誕的事嗎？——只因人類首領不飼養水里游的動物，只養陸上走的。如果想要進一步找出人群，那么陸上走的必須再區分出有翅膀與無翅膀的，眾所周知，人是沒有羽毛與翅膀的。柏拉圖對話中的陌生人還補充說，這種已經馴化的足行族群天然地要再次區分為兩個涇渭分明的群體，即“依其種別，有些無角，其余的有角”。對于悟性好的談話對象，這一點用不著說第二遍。上面兩個群體又對應兩種牧人的技藝：畜養有角的以及畜養無角的——唯有排除畜養有角動物的牧人，才能找到人之群體的真正首領，這是明擺著的。因為假如讓有角牲畜的牧人來看護人類，那無非是不合格者或看似合格者的一通胡攪，此外還有啥可期待的呢？好的國王或曰君主（basileis），依陌生人之見，放養的是無角牲畜（265d）。不過這還不是全部，國王的任務還在于看護不能雜交的生靈，即不像馬跟驢一樣能跨物種交配的生靈——就是說，國王必須管好同種婚配，設法阻止獸化。除了沒翅膀、無角、只能同類配種，最后還得加上兩足這一特征（現代說法叫直立行走），如此看來，針對無翅膀、無角、不雜交之兩足類動物的看護技藝（Hüte-Kunst）足以被選為真正的技藝，并擊敗所有虛假的奪位者。這種小心謹慎的看護技藝還必須再劃分為暴力專權的與自情自愿的。專權這一方式被看作不真的、虛假的，將其排除后，剩下的便是真正的治國技藝：它被定義為“對自情自愿的群居生靈……的自愿照管（276e）”?。至此，柏拉圖將其關于國士技藝的學說完全藏匿在牧人與牧群這些圖像之內，并從數十種關于此類技藝的幻象中找出唯一的真正之象，找出適用其所追問之事的觀念。定義練習這時候看起來已告完結，對話卻一下子跳進另一個隱喻之中。我們將看到，這種跳轉不是為了揭示已然完成的論述，而是為了從其他視角更有力地抓住看護人類技藝中最艱難的一部分，即飼養者對再生產的把控。此處要上場的是關于國士的著名紡織比喻。柏拉圖認為，國王的技藝不應在民眾的投票中找尋其真實、真正的根據，因為民眾對政治家的信任總是隨意予奪的；這種根據同樣不在于特權的承繼或新的無理要求。柏拉圖式的君主只在國王的飼養者知識中找尋其權威的原因，也就是在一種最少見、最審慎的專業知識中。在此顯現的是一種專家治國的幻象，其正當的根據在于洞察了如何最好地給人歸類，將人聯結，卻不讓他們的自情自愿受一點損害。這種王者御人的技巧要求國士懂得用最有效的方式把自愿受擺弄的人所具有的最有利于共同體的品質相互編織起來，從而用他的手使人類園達到最佳狀態。要實現這種狀態，需把兩種相較而言最優的人類品質，即戰士的勇敢與哲學家的人道的審慎，以同等力度編入共同體的織物中去。

但由于上述兩種美德可能單方面地引發特定的敗壞，比如前者給祖國帶來黷武好戰及其破壞性的后果，后者在國內帶來崇智愛靜的實用主義，可能讓國人變得極其溫和、不問國事，以致于陷入奴役而不自知，因此國士在著手編織國家之網時，要篦去不合適的，留下合適的。單憑這些留下來的高貴、自愿的人，即可打造一個好的國家，讓勇敢的充作粗糙的經線，審慎的則用于“更厚實、更柔軟、更細密的織造”。換個時代來說的話，便誠如施萊爾馬赫所言，讓審慎的來操持文化事務。

“當國王的技藝讓勇敢之人和審慎之人的各自生活步調一致，結下友誼，讓兩種性情相互穿插交織，結合成一種共同體，織造出一切織物中最華麗、最優秀的，并把城邦里所有其他自由人與奴隸都緊密團結在這塊織物之下，如此，我們想說，治國之術的織造就完成了。”

現代讀者不可能看不到這些考量所具有的爆發性，特別是當他們回顧市民時代的人道主義文理中學以及法西斯的優生學，同時也展望生物科技時代的時候。柏拉圖借陌生人之口所言的，乃是一種人道主義社會方案，這種社會的化身正是那唯一的完全的人道主義者——掌握牧人技藝的君王。這位超人道主義者的任務，無異于對某一專為全體之利益而加以飼養的精英團體實施特征規劃。

有一點有待思量的是：柏拉圖意義上的牧人之所以能成為值得信賴的人之看護者，只因他是唯一的、原初的真正牧人投映在大地上的化身，即神的化身。神在克羅諾斯統治的遠古時期曾親身看護了人類。我們不應忘卻，在柏拉圖眼中，也唯有神被看作人類原初的看護者與飼養者。然而現在，在大顛覆（metabole）之后，由于諸神在宙斯的統治下逐漸退隱，丟下人類自己看護自己，于是智者成為了最值得托付的看護者與飼養者，他們關于完美諸神的天之注視的記憶是最為鮮活的。缺了智者作為榜樣，由人來照料人就是一場徒勞的激情。

而今，柏拉圖著述二十個世紀之后，似乎不單是諸神，甚至智者也已退隱，丟下我們與我們的愚蠢、半吊子知識一道，孤立無助。曾是智者站立的地方，如今唯剩他們的書文，發出粗礪的光芒，卻也越發地晦暗。它們一如既往地可以或多或少地接近，一如既往地可以閱讀，唯愿人們還知曉為什么仍應閱讀它們。靜靜地立在書架上，好比無人來領的待取信件，這是它們的命運——智慧的投映或智慧的幻象，如今的人已難再相信它們，而寄出它們的那些作者，我們亦難再知能否與其再次為友。

不再投遞的信件，也就不再是瞄準可能之友的訊息；它們轉化為文獻資料。曾經立規定矩的書越來越多地不再是寄給友朋的信件，不再無論晝夜地躺在讀者的書桌上，而是沉入檔案館的無盡時間中，這也奪去了人道主義運動曾有的大部分熱血之情。檔案員越來越少下到古老的書文寶庫中，為現代的關鍵之言查閱早先的表述。在死寂的文化地下室里翻閱，偶爾或許會遇到久已無人閱讀的紙張開始閃爍，仿佛有遙遠的光拂過它們。文獻地下室也能成為林中空地嗎？一切都表明，文獻管理員與文獻研究者接替了人道主義者的位置。那些仍在文獻之間環顧的少數人不得不看到，我們的生活乃是對那些我們已然忘記在哪兒提出來的問題的混亂回答。

曾是智者站立的地方，如今唯剩他們的書文，發出粗糲的光芒，卻也越發地晦暗

注：譯文中海德格爾引文使用了孫周興譯本，尼采引文使用了錢春綺譯本，柏拉圖引文使用了王曉朝譯本，特此說明并致謝。

? 彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk），德國哲學家、作家，1947年出生于德國卡爾斯魯爾，1976年在漢堡大學取得博士學位，1980年起成為自由作家，并于1983年因《犬儒理性批判》一書一舉成名，2001年至2015年擔任卡爾斯魯爾國立造型藝術學院院長。斯洛特戴克多年來筆耕不輟，至今已出版專著50余部，其中1998年至2004年期間推出的《球面》三部曲，較為系統地闡釋了斯洛特戴克關于人的本質、人與空間/世界的獨到思想；《人類園諸規則》一文亦發表于這一期間，此文原本是斯洛特戴克于1999年7月參加在巴伐利亞埃爾毛城堡舉辦的“海德格爾之后的哲學”國際研討會時的發言，9月在《時代周報》上全文發表，經改動后年底以單行本形式出版，同時還引發了所謂的“斯洛特戴克之爭”，一方面激起了時人關于基因技術的爭論，另一方面則涉及彼得·斯洛特戴克與法蘭克福學派的筆戰。現有中文譯本為《資本的內部》與《哲學氣質：從柏拉圖到福柯》。

? “魔法”是從“文法”一詞演變而來。

? 生命的秘密與文字現象緊密相關，這一點也是魔像（Golem）傳說強烈直覺到的。參見Moshe Idel, Le Golem, Paris, 1992年，該書前言中，Henri Atlan提及一份由美國總統設立的委員會所提交的報告，其標題為Splicing life. The Social and Ethical issue of Genetic Engineering with Human Beings, 1982年，報告中提到了魔像傳說。

? 自然也包括普適讀物的民族效力。

? 現代大眾文化要等到電鋸殺人這一類型的系列電影才會對接上古代獸性消費的水平。參見Marc Edmundson, Nightmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic, Cambridge, MA., 1997.

? 那些試圖在海德格爾的存在人類學中看到“反人道主義”的人，會忽略這一姿態。反人道主義乃是愚笨的措辭，催生了反人類主義的某種形而上學形式。

? 此外，同樣不明的是，一個完全由解構主義者組成的社會會是何種樣子，或曰一個完全由列維納斯的學生們——他們總是優先考慮受苦的他者——組成的社會會如何。

? 參見Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tübingen, 1989.

? 關于“集聚”（S a m m lu n g）這一主題參見Manfred Schneider, Kollekten des Geistes, in: Neue Rundschau, 1999, 第2卷, 第44-46頁。

? 我在其他文中已表明過，可以在多大程度上或曰在更大程度上談論人類的某種“到圖像中”，參見Peter Sloterdijk, Sph?ren I, Blasen; Sph?ren II, Globen, Frankfurt a.M., 1998, 1999.

? 少數的例外可見哲學家Elisabeth de Fontenay及其專著Le silence des bêtes. La philosophie face à l’épreuve de l’animalité以及哲學家、文明史學家Thomas Macho, Tier, in: Christoph Wulf, Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim&Basel, 1997及其Der Aufstand der Haustiere, in: Marina Fischer-Kowalski等, Gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonisierung von Natur. Ein Versuch in Sozialer ?kologie, Amsterdam, 1997, 第177-200頁。

? 尼采的法西斯讀者固執地錯認為，對于他們自身以及普遍意義的當下而言，只有太人性（Allzumenschlich）與人性（Menschlich）之間的區別是重要的。

? 關于狗的形成以及幼態延續等，參見Dany-Robert Dufour, Lettres sur la nature humaine à l’usage des surviviants, Paris, 1999.

? 參見Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt a.M., 1989（詳述了不作為的倫理以及作為進步式功能的“剎車”）。

? 我想在此指出目前涌入西方世界各個學校的暴力浪潮，尤其是在美國，那里的教師開始在學生面前為自己構建保護系統。正如書籍在古代被戲劇打敗，如果不能出現一種新的壓制暴力的文明化結構，那么今日的學校也會在與間接性教育暴力、與電視、與暴力影院以及與其他消阻式媒體的戰斗中敗北。

? 一般而言：生物風險操控（補充說明）。

? 柏拉圖研究者如卡爾·波普爾往往略過此處的兩次“自愿”。