建立一種批評的中國學(xué)

文/張西平

以自覺的學(xué)術(shù)態(tài)度研究海外漢學(xué)

海外漢學(xué)（中國學(xué)）作為一種學(xué)術(shù)形態(tài)，標(biāo)志著中國學(xué)術(shù)的世界化，正如今日之中國是世界之中國一樣，今日中國之學(xué)術(shù)已是世界之學(xué)術(shù)。同時(shí)，這種外在于我們的海外漢學(xué)，由于其研究的特質(zhì)性，從晚清以來一直受到中國學(xué)術(shù)界的密切關(guān)注。尤其在當(dāng)代，海外漢學(xué)著作大量翻譯出版，其學(xué)術(shù)影響已經(jīng)深深卷入當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的發(fā)展之中。

不可否認(rèn)，近代以來漢學(xué)研究的成果對中國學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型與發(fā)展起到了重要的推動(dòng)作用，只要提到伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）的西域、敦煌研究，高本漢（Klas Bernhard Johannes Karlgren，1889—1978）的中國語言學(xué)研究，沙畹（édouard-émmanuel Chavannes，1865—1918）及其弟子們的中國歷史研究，就可以知道西方漢學(xué)家對中國學(xué)術(shù)研究所做出的重要貢獻(xiàn)。但究竟應(yīng)該如何面對這些來自東亞和歐美的漢學(xué)研究著作，學(xué)術(shù)界的態(tài)度是不一樣的。

我們是否可以完全認(rèn)同海外對中國學(xué)術(shù)的研究呢？或者說我們可以全盤接受海外漢學(xué)研究的觀點(diǎn)，不加批判地吸收到我們自己的研究成果之中嗎？目前學(xué)術(shù)界在如何對待西方漢學(xué)的問題上有兩種態(tài)度：一種是完全否認(rèn)漢學(xué)家的學(xué)術(shù)研究，認(rèn)為這些漢字家是站在殖民主義立場來研究中國的，所以西方漢學(xué)研究是在精神和學(xué)術(shù)上對中國的又一次殖民，由此國內(nèi)學(xué)術(shù)界對漢學(xué)的研究便成為一種“自我殖民”，他們稱之為“漢學(xué)主義”；另一種觀點(diǎn)則完全跟隨西方漢學(xué)家的研究，對其研究成果頂禮膜拜，缺乏必要的分析。這兩種態(tài)度都有失偏頗。

為此，我們應(yīng)該建立一種批評的中國學(xué)研究，這種批評的中國學(xué)站在中國學(xué)術(shù)自身的立場，在一種開放的態(tài)度下與海外漢學(xué)界展開對話，是秉承著一種學(xué)術(shù)的態(tài)度和精神，從跨文化的角度對海外漢學(xué)的歷史展開研究，將其對中國文化的誤讀給以一種歷史性的解釋，對西方漢學(xué)的西方中心主義和基督教本位主義給予學(xué)術(shù)的批判。對當(dāng)代的海外中國研究也將采取實(shí)事求是的態(tài)度，吸取其研究之長，批評其研究之短，在平等的對話中推進(jìn)中國學(xué)術(shù)的建設(shè)和研究。

文化自覺和學(xué)術(shù)自覺是我們展開海外中國學(xué)研究、展開西方漢學(xué)史研究的基本出發(fā)點(diǎn)，開放與包容的文化精神是我們對待漢學(xué)家的基本文化態(tài)度，求真與務(wù)實(shí)的批判精神是我們審視西方漢學(xué)的基本學(xué)術(shù)立場。從這三個(gè)方面出發(fā)，在歷時(shí)性的西方漢學(xué)歷史發(fā)展的脈絡(luò)中展開我們的學(xué)術(shù)性批判和跨文化視角下的包容性理解，這樣一種學(xué)術(shù)路徑其實(shí)是漢學(xué)研究的一個(gè)重要側(cè)面。

傳教士漢學(xué)研究中的文化批判問題

傳教士漢學(xué)研究的一個(gè)部分屬于中國基督教史研究的范圍，另一部分則隸屬于西方思想文化史。我們就隸屬中國基督教史這一部分來討論。在對中國基督教史的研究方法上，學(xué)術(shù)界經(jīng)歷了“文化侵略模式”“中西文化交流模式”“現(xiàn)代化模式”“全球地域化模式”。就西方學(xué)術(shù)界來說，在研究的范式上經(jīng)歷了“傳教學(xué)研究范式”“西方中心主義論：沖擊—回應(yīng)模式”“傳統(tǒng)—現(xiàn)代模式及帝國主義論”“中國中心觀”“后殖民理論的東方學(xué)：一種有限的解釋方式”。在我們研究傳教士漢學(xué)時(shí)，由于時(shí)代的變化，由于1500—1800年期間中西文化關(guān)系和19世紀(jì)后的中西文化關(guān)系不同，這些因素對西方傳教士漢學(xué)形成了重要的影響。以利瑪竇為代表的來華耶穌傳教士是中西文化交流的先行者，但是無論是早期還是后期來華的傳教士，有兩個(gè)共同點(diǎn)：其一，他們都有同樣的基督宗教立場，“中華歸主”是其共同的目標(biāo)；其二，在傳教士的漢學(xué)著作中，都有著西方中心主義的文化立場。有關(guān)這兩點(diǎn)，我們不僅不能回避，而且應(yīng)該從文化上和學(xué)術(shù)上對其進(jìn)行說明，這樣的學(xué)術(shù)批判可以使我們更好地認(rèn)識到傳教士漢學(xué)的特點(diǎn)與問題。

從前者來說，無論是利瑪竇還是郭實(shí)獵（Karl Gützlaff，1803—1851）都是西方傳教士，他們都先后在西方全球擴(kuò)張的過程中來到中國。即便是利瑪竇，他也承擔(dān)著為葡萄牙國家利益服務(wù)的任務(wù)。利瑪竇的偉大之處在于，他通過自己在中國的生活，認(rèn)識到基督教在中國傳播只能采取“適應(yīng)政策”。面對中華文化，他采取了求同存異的傳教策略，制定了“合儒易佛”的傳教路線，從而使基督宗教在中國扎下了根。就此而言，利瑪竇、羅明堅(jiān)等早期來華的天主教傳教士是中西文化交流的橋梁，他們所留下的面對不同文化而采取“合而不同”的文化策略，至今仍是西方文化重要的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。但我們也應(yīng)知道，“適應(yīng)政策”的目的是“中華歸主”，這在利瑪竇的書信和著作中都有明確的敘述。從宗教學(xué)角度看，這也是無可厚非的。

在對待來華傳教士的漢學(xué)研究時(shí)，我們需糾正20世紀(jì)前半葉的“文化侵略模式”的簡單研究模式，但也不需要走到另一端，采取“護(hù)教”的態(tài)度，不應(yīng)回避來華傳教士在中國傳教中的劣跡，而應(yīng)采取實(shí)事求是的態(tài)度，對像郭實(shí)獵這樣的傳教士的問題應(yīng)給予揭露，對當(dāng)時(shí)西方教會(huì)在整體上與西方帝國主義勢力的結(jié)合應(yīng)該給予批判。目前在傳教士漢學(xué)研究上，特別是在中國基督教史的研究上，回避西方教會(huì)19世紀(jì)在整體上與西方帝國勢力聯(lián)盟這個(gè)問題應(yīng)該引起學(xué)術(shù)界的注意。從以晚清教案研究為主，轉(zhuǎn)變?yōu)橐晕鞣浇虝?huì)在中國近代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)研究為主，這是中國學(xué)術(shù)界從改革開放以來對于中國基督教史研究的重大轉(zhuǎn)變。我們應(yīng)該肯定這個(gè)轉(zhuǎn)變的合理性，因?yàn)閮H從“文化侵略模式”研究不能反映中國基督教史的全貌。同時(shí)從馬克思的“雙重使命論”的觀點(diǎn)看，“文化侵略模式”研究忽略了來華傳教士在中國近代化歷程中所做出的重要貢獻(xiàn)。但當(dāng)我們這樣展開研究時(shí)，也不可忽視在全球化初期西方教會(huì)在中國歷史上存在的問題。

在對西方傳教士漢學(xué)的批判研究中，不能僅從意識形態(tài)和政治上進(jìn)行批評，還要揭示出傳教士漢學(xué)所包含的這種西方中心主義和基督教一元史觀的理論問題所在。作為宗教性立場和作為政治性立場所體現(xiàn)出來的西方中心主義是不同的，西方漢學(xué)中作為政治性的西方中心主義立場，應(yīng)從學(xué)術(shù)和意識形態(tài)兩方面同時(shí)展開批評，而對于宗教性立場的基督教以一元史觀所體現(xiàn)出的西方中心主義，則應(yīng)從學(xué)術(shù)上給予討論和批評，從宗教學(xué)上給予分析和理解，從宏觀歷史進(jìn)程上給予合理的理性說明。沒有這樣一種立場，我們便無法全面展開傳教士著作的翻譯和研究。當(dāng)代學(xué)者王立新將信奉基督教的漢學(xué)家的中國研究，特別是對中國近代化的設(shè)計(jì)歸納為“泛基督教論”和“基督教救中國論”，這兩條論說都是傳教士漢學(xué)中西方中心主義的表現(xiàn)，認(rèn)為西方科技發(fā)達(dá)就是因?yàn)橛谢浇蹋绻袊攥F(xiàn)代之路，基督教化是唯一的出路。不過同樣也不能完全不加分析地使用薩義德（Edward W.Said，1935—2003）的后殖民主義理論，完全抹殺傳教士在中國近代的歷史作用。

這些年來，在傳教士漢學(xué)研究中，我們得到一些教會(huì)研究機(jī)構(gòu)的支持，對展開傳教士漢學(xué)研究起到了好的作用，但中國的學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)也要保持自己的學(xué)術(shù)目標(biāo)和學(xué)術(shù)立場。教會(huì)研究機(jī)構(gòu)支持的研究，在文化傾向上自然從肯定基督教作用的角度對中國基督教史展開研究。從宗教立場上來看，這是完全可以理解的，但從學(xué)術(shù)角度上來看，西方教會(huì)在中國近代化大敘事中的雙重作用，目前相關(guān)研究仍然薄弱，需要繼續(xù)加強(qiáng)。筆者認(rèn)為應(yīng)繼續(xù)支持在國內(nèi)外教會(huì)研究機(jī)構(gòu)的支持下展開中國基督教史的研究，但中國的學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)應(yīng)該有比境外教會(huì)研究機(jī)構(gòu)更為廣闊的學(xué)術(shù)眼光和學(xué)術(shù)立場，更應(yīng)保持學(xué)術(shù)的獨(dú)立性和自覺性。這樣傳教士漢學(xué)研究、中國基督教史的研究才能更為全面、更為客觀。我們不需要政治化的批判立場，但對19世紀(jì)以來西方教會(huì)在中國所引起的問題的學(xué)術(shù)性批判是不能缺少的。我們不需要丑化一些來華傳教士，但也不需要美化他們。我們不需要站在不加分析的單純政治立場，對西方19世紀(jì)教會(huì)在中國的行為進(jìn)行批判，同樣，我們也不需要對西方教會(huì)在中國近代歷史上的作用只唱贊歌，因?yàn)榻虝?huì)本身已經(jīng)開始自我反省，而一些學(xué)者還在無原則地歌功頌德，這顯然是不可取的。

中國學(xué)術(shù)的獨(dú)立性和自覺性還表現(xiàn)在中國基督宗教史研究的方法上，從中國的實(shí)際出發(fā)，選擇自身的研究方法。同時(shí)，無論是研究議題的設(shè)置還是研究的布局，都要從中國學(xué)術(shù)發(fā)展的需要出發(fā)，不能跟著漢學(xué)家跑。例如，對傳教士漢學(xué)來說，中國學(xué)術(shù)界最缺乏對西文文獻(xiàn)的了解和掌握，但當(dāng)個(gè)別漢學(xué)家提出在中國基督教史研究中要有一個(gè)漢學(xué)的轉(zhuǎn)向，即從傳教士研究轉(zhuǎn)向中國接受史研究，從以西文文獻(xiàn)研究為主轉(zhuǎn)向以中文文獻(xiàn)為主時(shí)，一些學(xué)者為之叫好。歐洲學(xué)者提出這樣的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向是有其合理性的，但對中國學(xué)者來說，毫無疑問中文文獻(xiàn)是十分重要的，但我們相對西方漢學(xué)的研究來說所缺的恰恰是西文文獻(xiàn)，所不足的恰恰是傳教士漢學(xué)研究之不足。這些現(xiàn)狀表明，一些學(xué)者沒有從中國自身學(xué)術(shù)發(fā)展的實(shí)際出發(fā)，確定自己的研究方法。

因此，在傳教士漢學(xué)研究中，對傳教士的西方中心主義的批評，在傳教士漢學(xué)研究上對研究議題的設(shè)置、研究方法的選擇上，在中西文化交流史研究中“西學(xué)東漸”與“中學(xué)西傳”的平衡上，都要有學(xué)術(shù)自覺和學(xué)術(shù)自信，都應(yīng)從中國學(xué)術(shù)自身的發(fā)展出發(fā)。國內(nèi)學(xué)界應(yīng)該熟悉海外漢學(xué)研究而不盲從，要借鑒而不照搬，這才是一種學(xué)術(shù)自覺。

實(shí)事求是地對待西方漢學(xué)研究著作中的錯(cuò)誤

學(xué)術(shù)研究追求的是真理，歷史研究的基礎(chǔ)是事實(shí)。西方漢學(xué)家在對中國的研究中，在常識和專業(yè)知識上的錯(cuò)誤是常有的事情，對于這些專業(yè)知識和常識性的錯(cuò)誤，對于他們在翻譯中的基本錯(cuò)誤，都應(yīng)該本著學(xué)術(shù)的精神給予糾正。

目前在中國學(xué)術(shù)界逐步展開的國別漢學(xué)史研究成績可喜。“有勝于無”，學(xué)術(shù)總是一步步發(fā)展、豐富和積累起來的。國別漢學(xué)史作為一個(gè)學(xué)術(shù)史研究的領(lǐng)域，探究的是中國歷史文化在域外各國的傳播和發(fā)展，學(xué)派的梳理、人物介紹、歷史的沿革、名著的分析是其基本內(nèi)容。然而，我們必須記住的是，漢學(xué)史的書寫一方面是我們從事西方東方學(xué)研究的一部分，自然要熟悉各國的歷史文化對其東方學(xué)研究與漢學(xué)研究的影響。但是，各國的漢學(xué)史畢竟是對中國歷史文化的研究，盡管漢學(xué)家們在知識的解釋和理解上有著自己的文化特點(diǎn)，但就知識本身而言，它是對中國歷史文化的轉(zhuǎn)述和記載。漢學(xué)史的研究不僅是我們對漢學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展的梳理，而且也是中國學(xué)者與漢學(xué)家之間的對話，而不能只是對一些著名漢學(xué)家的頌詞。

顯然，在這方面我們做得尚不到位。在對國別漢學(xué)史的研究中，在對漢學(xué)家的研究中，需要我們努力與漢學(xué)家們展開學(xué)術(shù)性對話。只有這樣，中國學(xué)術(shù)才能在世界上真正展開，對漢學(xué)的研究才能從介紹階段發(fā)展到真正的研究階段。西方一些漢學(xué)家便再不能輕視中國學(xué)者的研究。在相當(dāng)長的時(shí)間里，一些漢學(xué)家認(rèn)為中國學(xué)者只能提供歷史材料，理論則由他們來建構(gòu)。在一些研究中國歷史的漢學(xué)家著作中只是引用《考古》《文物》這些雜志，很少引用中國學(xué)者的研究成果，這就暗含著一種學(xué)術(shù)傲慢。但在20世紀(jì)伯希和與羅振玉、王國維的接觸中，并未有這樣的態(tài)度。王國維去世后，伯希和立即把他的成就介紹給西方學(xué)術(shù)界，如今一些新秀漢學(xué)家忘記了他們的老師們對待中國學(xué)者的態(tài)度。讓東方學(xué)回到東方，漢學(xué)研究回到其故鄉(xiāng)，這是很自然的。中國學(xué)者在絕大多數(shù)有關(guān)中國歷史文化的研究上居于世界領(lǐng)先地位，這是不可否認(rèn)的。當(dāng)西方漢學(xué)家的著作被翻譯成中文時(shí)，當(dāng)其學(xué)術(shù)著作在中國出版時(shí)，他們就應(yīng)接受中國學(xué)者對其研究的討論和拷問，對此漢學(xué)家們必須做好準(zhǔn)備。

走出西方漢學(xué)研究的范式，重建中國學(xué)術(shù)的敘述

批評的中國學(xué)不僅僅在于糾正西方漢學(xué)家在知識上的差誤、在認(rèn)識上的缺漏，更重要的是要逐步走出漢學(xué)家中國研究的一些范式，重建中國學(xué)術(shù)的敘述。中國作為一個(gè)現(xiàn)代化后發(fā)的國家，晚清之后中國歷史與文化的自然發(fā)展歷史被西方列強(qiáng)強(qiáng)行打斷，這是資本主義第一次全球化發(fā)展的一個(gè)結(jié)果，是西方國家對世界財(cái)富的第一次強(qiáng)行掠奪。從大歷史觀上看，這是不可阻擋的歷史進(jìn)程。但這樣的歷史進(jìn)程不僅僅對中國的經(jīng)濟(jì)、政治是災(zāi)難性的，對于歷史與文化、精神與信仰同樣是災(zāi)難性的。

中國傳統(tǒng)文化敘述的模式通過西方漢學(xué)接受了西學(xué)的學(xué)術(shù)方式，這樣一種轉(zhuǎn)變也促進(jìn)了中國學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型和發(fā)展，“六經(jīng)皆史”，走出經(jīng)學(xué)，以科學(xué)實(shí)證的方式開始敘述中國歷史，是從羅振玉、王國維的敦煌學(xué)研究共同體開始起步，以李濟(jì)等的殷墟考古而完成。但由于中國文明史是完全獨(dú)立于西方文明而自行發(fā)展起來的一個(gè)文化體系，完全套用西方的知識體系來解釋中國的文化歷史顯然是有問題的。如果中國學(xué)術(shù)擺脫西方中心主義的文化敘述，根據(jù)自己的傳統(tǒng)和歷史給予合理的解釋，當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的重建就應(yīng)該從梳理西方漢學(xué)的研究模式進(jìn)入中國傳統(tǒng)歷史敘述方式入手，進(jìn)而厘清得失，接續(xù)傳統(tǒng)，融合新知。這是一個(gè)很大的題目，但確是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的問題。筆者試圖以幾個(gè)例子來說明這個(gè)問題的重要性，以此說明批評的中國學(xué)的學(xué)術(shù)對話的核心所在。

這幾年關(guān)于新清史的討論就是一個(gè)涉及基本學(xué)術(shù)立場的重大問題。美國漢學(xué)家歐立德（Mark C.Elliot）認(rèn)為清代不是中國，中國只是漢人的國家，乾隆皇帝不是中國的統(tǒng)治者。汪榮祖先生對這種觀點(diǎn)給予嚴(yán)肅的批評，認(rèn)為“新清史的主要論點(diǎn)，欲顛覆并不存在的中國中心論，意圖切割中國，但全不能成立，反而透露西方學(xué)術(shù)的霸權(quán)，甚至隱含質(zhì)疑中國既有疆域之陰謀。”

以上說明，在對中國歷史敘述的重大問題上，一些西方漢學(xué)家，包括一些日本漢學(xué)家的論述有著嚴(yán)重的問題，在學(xué)術(shù)上也沒有根據(jù)。我們需要從學(xué)術(shù)上加以討論和研究，以正視聽。然而，百年以西方為師，使我們的一些學(xué)者只知道學(xué)習(xí)西方，而不知站在自己的文化學(xué)術(shù)立場，以分析的眼光來審視海外漢學(xué)，而是“以西方學(xué)術(shù)馬首為瞻，缺乏明辨是非與批評的能力”。

這說明漢學(xué)家在對中國歷史文化的理解和研究時(shí)，總是容易受到西方知識體系的影響，從而對中國在文明形態(tài)和發(fā)展歷史上與歐美有較大差別注意不夠。

一方面，我們應(yīng)該看到海外漢學(xué)的存在標(biāo)志著中國的學(xué)問和知識已經(jīng)在世界范圍內(nèi)展開，這是中國文化影響力的表現(xiàn)。簡單地用薩義德的“東方主義”來否認(rèn)漢學(xué)研究的成就，將我們對世界范圍展開的漢學(xué)研究的關(guān)注和對其著作的翻譯說成是“漢學(xué)主義”是片面的。我們應(yīng)該看到一些漢學(xué)家為研究中國文化所做出的艱辛努力，在近400年的西方漢學(xué)研究中，他們也取得了巨大的成就，產(chǎn)生了一批卓越的漢學(xué)家，對中國歷史文化研究做出了杰出的貢獻(xiàn)。對西方漢學(xué)的研究剛剛拉開帷幕，學(xué)術(shù)界應(yīng)繼續(xù)加強(qiáng)對海外漢學(xué)的研究。

另一方面，也要和漢學(xué)家展開對話，對這種異域的學(xué)問做一種跨文化的理解，在學(xué)術(shù)上展開嚴(yán)肅的對話和批評。無視西方漢學(xué)存在的思想應(yīng)該擯棄，當(dāng)然，對西方漢學(xué)崇拜的時(shí)代也應(yīng)該結(jié)束了，一個(gè)平等對話的時(shí)代開始了。