人本美學(xué)研究進(jìn)路管窺

[摘 要]夏中義的《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》是王國(guó)維美學(xué)研究史上無(wú)法繞開的著作。作為比較美學(xué)研究專著，重在探討王國(guó)維與叔本華的思想聯(lián)系。該著是思想史寫作新嘗試，對(duì)思維理路予以文獻(xiàn)學(xué)及發(fā)生學(xué)闡釋，視角新穎剖析嚴(yán)謹(jǐn)。學(xué)術(shù)創(chuàng)新在于將王國(guó)維“憂生”美學(xué)納入人本境域類推闡發(fā)。“人本”視角蘊(yùn)含人文關(guān)懷與理性精神，審視“天才情結(jié)”偏重“經(jīng)驗(yàn)”裁定，一定程度遮蔽了王國(guó)維境界美學(xué)涵攝的“超驗(yàn)”性。該著作為學(xué)案研究可歸于“以西釋王”路徑，對(duì)王國(guó)維美學(xué)的傳統(tǒng)釋義重視不足。

[關(guān)鍵詞]人本美學(xué);憂生之苦;境界;以西釋王

[作者簡(jiǎn)介]潘海軍（1973-），男，文學(xué)博士，浙江越秀外國(guó)語(yǔ)學(xué)院中文系副教授（紹興 312000）。

導(dǎo)言

夏中義的《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》自一九九五年出版以來(lái)一書難求（筆者按：初版名為《世紀(jì)初的苦魂》），后再版也洛陽(yáng)紙貴。該著是王國(guó)維美學(xué)研究史上重要的研究成果，造詣深厚，思辨綿密。研究方法獨(dú)到，文質(zhì)辨洽，嘉惠后學(xué)。蘇州大學(xué)劉鋒杰教授將其譽(yù)為夯實(shí)王學(xué)研究根基的“五塊金磚”[劉鋒杰：《生命之敞亮：王國(guó)維“境界說(shuō)”詩(shī)學(xué)屬性論》，上海：上海教育出版社，2018年，第187頁(yè)。]之一，其學(xué)術(shù)影響力可窺一斑。著述出版后，諸多學(xué)者對(duì)其進(jìn)行評(píng)論。吳俊認(rèn)為夏著乃詩(shī)性之作，理論清晰，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的理論自覺。方守金認(rèn)為夏著分析“王國(guó)維之死”極為精當(dāng)。李慶本指出其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的同時(shí)，認(rèn)為夏中義囿于影響研究的框架之中，使他無(wú)法多層面評(píng)價(jià)，也沒有對(duì)比較美學(xué)研究方法作進(jìn)一步探究。周錫山批評(píng)夏著違反學(xué)理規(guī)范，并列舉事例評(píng)騭是非。迄今為止，對(duì)該著述整體判斷并給予學(xué)理審驗(yàn)的成果尚付闕如。筆者不揣學(xué)力淺顯，嘗試對(duì)該著研究進(jìn)路和思維紋理予以考量，希望客觀評(píng)價(jià)這部學(xué)術(shù)著作的“含金量”，以下詳述之。

一、思想史研究“新方法”：“一體兩翼”

一部學(xué)術(shù)著作能夠進(jìn)入學(xué)術(shù)史并成為后學(xué)反復(fù)閱讀的文本，歸根結(jié)底源于涵攝新方法和坦露新思想。學(xué)術(shù)研究在追求客觀性的同時(shí)，能否兼?zhèn)鋭?chuàng)造性，這是對(duì)學(xué)者心智面向及學(xué)術(shù)想象的考驗(yàn)。王國(guó)維研究之所以充滿魅力，引無(wú)數(shù)“英雄才士”耗盡心血去美學(xué)迷宮探究一番，因其美學(xué)內(nèi)質(zhì)是創(chuàng)造性和思想性的融合?！巴鯇W(xué)”內(nèi)含多面性和開放性，故學(xué)界前輩研究方法各異、歧見紛紜。夏中義的王國(guó)維研究之所以能夠成為王學(xué)研究領(lǐng)域的“金磚”，源于創(chuàng)造性學(xué)術(shù)想象使然。學(xué)者朱維認(rèn)為：“夏中義的研究實(shí)際已經(jīng)突破了單純的學(xué)術(shù)研究，實(shí)現(xiàn)了學(xué)術(shù)和思想、學(xué)術(shù)和生命的有機(jī)融合。這種研究理路，不再局限于僅僅關(guān)注王國(guó)維詩(shī)學(xué)的審美感悟?qū)用妫翘骄科浔澈蟮膶徝纼r(jià)值取向和文化關(guān)懷，從而把王國(guó)維的文學(xué)批評(píng)研究推向了更高的研究境界。”[朱維：《夏中義“憂生詩(shī)學(xué)”研究的方法理路及反思》，《西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》2014年第5期。]上述概括精微確切，誠(chéng)無(wú)可疑。該著述不僅采用了新方法，而且呈現(xiàn)出新思想。我們先看其新方法的具體呈現(xiàn)。

夏中義對(duì)王國(guó)維學(xué)案研究具體進(jìn)路在于：考量叔本華哲學(xué)對(duì)王國(guó)維的人生啟示和美學(xué)影響，道其“應(yīng)然”求其“實(shí)然”。雖然是比較美學(xué)著作，但是開啟了思想史寫作的“新嘗試”。思想史寫作是對(duì)思想理路的追溯，審視精神范疇來(lái)龍去脈及心情思緒影響等等。黑格爾對(duì)概念范疇的“純粹思辨”，是思想史寫作的獨(dú)特進(jìn)路。黑格爾認(rèn)為精神特點(diǎn)是自由。精神的抽象形態(tài)邏輯概念經(jīng)過(guò)概念外在化，然后返歸精神自身，這是主體不斷克服與客體對(duì)立而達(dá)到主客統(tǒng)一的過(guò)程，這個(gè)峰頂乃“絕對(duì)精神”。這種認(rèn)識(shí)只能通過(guò)概念演繹才能實(shí)現(xiàn)。這種思想理路重在對(duì)概念范疇的邏輯分析，比如探討概念的直接性或間接性、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一、發(fā)展與反思的相互超越與克服。黑格爾將抽象概念奉為哲學(xué)的最高原則，他的哲學(xué)思想進(jìn)路在于對(duì)純粹概念的邏輯思辨。這種純粹客觀的哲學(xué)演義，是德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展最高峰，也是傳統(tǒng)形而上學(xué)的頂峰。黑格爾哲學(xué)預(yù)示著傳統(tǒng)形而上學(xué)的傾覆，但是作為思想理路寫作無(wú)疑具有代表性。哈佛大學(xué)資深漢學(xué)研究專家史華茲認(rèn)為：“文化本來(lái)就是一種很松散的東西，內(nèi)部一直爭(zhēng)吵不休。也許中國(guó)人更愿意把文化看成一個(gè)整全合一的東西，以為更具有吸引力。”[陳占彪編：《域外文化二十家》，上海：上海辭書出版社，2013年，第119頁(yè)。]正因如此，這位睿智的學(xué)者將思想史的中心課題看成是分析“人類對(duì)于他們本身所處環(huán)境的意識(shí)反應(yīng)”。陳寅恪拈出“格義”以及“合本子注”，堪稱中國(guó)古典思想史寫作精髓。李澤厚的思想史寫作獨(dú)樹一幟、影響深遠(yuǎn)。他重在展現(xiàn)處于獨(dú)特歷史階段人的時(shí)代使命、道德責(zé)任和現(xiàn)實(shí)功能，深入剖析思想的錯(cuò)綜交織及融匯沖突。復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)者葛兆光的思想史寫作別具一格。他的思想史研究進(jìn)路也是學(xué)界普遍理路的表達(dá)。葛兆光提出：“思想史也許不必刻意‘去偽存真，分辨歷史文獻(xiàn)的真與偽只是第一步，更重要的一步倒是應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)去發(fā)掘這些敘述背后的支持觀念系統(tǒng)。”[葛兆光：《中國(guó)思想史·導(dǎo)論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第140頁(yè)。]在他看來(lái)，“道”和“器”之間應(yīng)該具有統(tǒng)一性，歷史理性或者公理戰(zhàn)勝是背后的運(yùn)行法則。如果宏觀研究思想史，其寫法則是追溯思想的連續(xù)性脈絡(luò)。

由上可窺，思想史寫作理路不同、差異很大。那么夏中義的學(xué)案思想史寫作獨(dú)特性何在？他提出自己思想史寫作的“方法路徑”：“經(jīng)濟(jì)、政治與傳統(tǒng)文化背景將通過(guò)思想家這一中介對(duì)思想史發(fā)生作用，也因此，思想家的個(gè)性追求或靈魂跌宕就不是純偶然因素可忽略不計(jì)。相反，它很可能變成思想史演進(jìn)到某一階段的人格標(biāo)記。我所以關(guān)注且著力剖析王國(guó)維接受叔本華哲學(xué)的價(jià)值心理定勢(shì)，并將其視為二十世紀(jì)中西美學(xué)史的真正序幕，原因正在于此?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第86-87頁(yè)。]夏中義通過(guò)“價(jià)值心理定勢(shì)”的方法去探尋王國(guó)維對(duì)叔本華哲學(xué)的吸納內(nèi)化。他認(rèn)為“王國(guó)維所以會(huì)在叔本華處尋尋覓覓，定是因?yàn)槭灞救A確能滿足王國(guó)維的某一渴求。因此，若我將王國(guó)維獨(dú)鐘叔本華的價(jià)值心態(tài)定勢(shì)說(shuō)清楚了，則叔本華何以能被王國(guó)維尊為哲學(xué)導(dǎo)師也就不言而喻了?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第53頁(yè)。]若“價(jià)值心理定勢(shì)”乃“研究主體”，那么兩翼則是文獻(xiàn)學(xué)爬梳和發(fā)生學(xué)細(xì)究。這堪稱方法論上的“一體兩翼”。發(fā)生學(xué)若狄爾泰的主體釋義學(xué)，注重概念與個(gè)性情感的脈絡(luò)聯(lián)系。狄爾泰稱之為“體驗(yàn)”，夏中義稱之為“價(jià)值心理定勢(shì)”，意在思考理論賦型與情感結(jié)構(gòu)之間的脈絡(luò)聯(lián)系。文獻(xiàn)學(xué)推重史料校勘，甄別形似質(zhì)異;發(fā)生學(xué)反芻思想細(xì)微嬗變。文獻(xiàn)學(xué)尚資料爬梳，發(fā)生學(xué)重思想深究，二者關(guān)系如何：“文獻(xiàn)學(xué)比較只是影響比較方法之初階，它亟待深化，即只有深入到發(fā)生學(xué)水平，其文獻(xiàn)學(xué)比較才可能獲得堅(jiān)實(shí)的支撐與導(dǎo)向，以免在宏觀思路方面陷入迷茫。故，也可說(shuō)影響比較若發(fā)展到發(fā)生學(xué)水平了，它才真正贏得了方法論意義上的成熟與自足?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第222頁(yè)。]對(duì)文獻(xiàn)學(xué)?？敝Ρ澈蟆皠?chuàng)造性”遺缺，夏中義高度自覺。發(fā)生學(xué)顯然是文獻(xiàn)學(xué)理路的思想拓展，也是理論創(chuàng)造性的集中體現(xiàn)：“發(fā)生學(xué)比較不會(huì)滿足于在文獻(xiàn)學(xué)水平陳述對(duì)象間的形似或溝通，不，它肩負(fù)的擔(dān)子更重，也走得更遠(yuǎn)，它不僅要深入揭示王國(guó)維為何接受叔本華之內(nèi)在動(dòng)因，還要循序描述則漸進(jìn)性接受之過(guò)程，更要確診王國(guó)維對(duì)叔本華的揚(yáng)棄度，即王國(guó)維在師承叔本華時(shí)舍棄了什么，進(jìn)而辨別王國(guó)維美學(xué)典籍中的譯介與再創(chuàng)……可見，發(fā)生學(xué)比較委實(shí)比文獻(xiàn)學(xué)多一個(gè)心眼，它仿佛替后者設(shè)置了一個(gè)恢弘而精致的邏輯—實(shí)證框架，多一份參照，也就少一份隨意，這是方法上的‘兼聽則明，偏信則暗，以防后者因迂執(zhí)而迷失。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第223頁(yè)。]發(fā)生學(xué)作為方法論，儼然柯林伍德以“反思”重演前賢心思，在探尋兩位哲人心性互動(dòng)方面，發(fā)微起覆，別出心裁。

茲舉數(shù)例證明，比如探討王國(guó)維美學(xué)成就的取得，夏中義如此分析：“從南通到蘇州，這在王國(guó)維生命史上，確是一大轉(zhuǎn)折?，F(xiàn)在再來(lái)看《人間詞話》在學(xué)理上，為何遠(yuǎn)較《紅樓夢(mèng)評(píng)論》平和、沉靜與從容？因?yàn)檫@是王國(guó)維生命史上兩個(gè)階段的產(chǎn)物。就像《紅樓夢(mèng)評(píng)論》只能為心跡崢嶸的‘南通階段所撰，《人間詞話》也只有到溫文博雅的‘蘇州階段才能寫出?！度碎g詞話》是王國(guó)維美學(xué)建構(gòu)之高峰，但過(guò)了頂點(diǎn)，王國(guó)維美學(xué)也就走下坡路了，通過(guò)《宋元戲曲考》這一斜坡，他終于走向更沉寂的訓(xùn)詁、考古……道理很簡(jiǎn)單：當(dāng)他不能像一九零四年那樣刻骨憂生時(shí)，他對(duì)叔本華的精神苦戀也就終止了，其美學(xué)研究動(dòng)力也就沒了。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第79頁(yè)。]類似有見地之論，不勝枚舉。談及佛雛的“金磚”論著時(shí)，夏中義認(rèn)為：“佛雛委實(shí)要比當(dāng)時(shí)同行的同類成果顯得有分量。其出色處，我以為，恰在他率先從文獻(xiàn)學(xué)比較角度提出了王國(guó)維《人間詞》及其《人間詞話》的人本憂思源自叔本華?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第221頁(yè)。]顯然公允平實(shí)之論。有學(xué)者肯定其方法論的重要貢獻(xiàn)：“發(fā)生學(xué)的研究方法對(duì)王國(guó)維的文學(xué)批評(píng)研究有重要的貢獻(xiàn)。一方面，它彌補(bǔ)了影響研究把文論接受史變成枯燥知識(shí)史的不足;另一方面，糾正了把接受者看成是沒有主觀能動(dòng)性的接受主體的弊端，轉(zhuǎn)而關(guān)注接受者并使其成為一個(gè)能動(dòng)的主體?！盵朱維：《夏中義‘憂生詩(shī)學(xué)研究的方法理路及反思》，《西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》2014年第5期。]洞析幽渺，實(shí)事求是。

夏中義認(rèn)為，“當(dāng)我從發(fā)生學(xué)角度去考察王國(guó)維人生跌宕，他便在我眼前一分為二：我稱之為‘青年王國(guó)維與‘晚年王國(guó)維。誠(chéng)然，這‘青年-晚年除了表示生理年齡之別，更是為了表征王國(guó)維在不同生命階段的價(jià)值對(duì)峙;或者說(shuō)，王國(guó)維所以會(huì)從青年時(shí)的文哲之學(xué)轉(zhuǎn)向晚年時(shí)的考據(jù)之學(xué)乃至自沉，其根子是在他青年時(shí)奠定的價(jià)值支柱已發(fā)生位移。這一價(jià)值位移，可從他對(duì)政學(xué)關(guān)系的態(tài)度變異中析出?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第240頁(yè)。]王國(guó)維學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)移以及對(duì)政治的態(tài)度，堪稱學(xué)術(shù)難題。夏中義予以“發(fā)生學(xué)”剖析，識(shí)見新穎。當(dāng)然了，發(fā)生學(xué)作為方法論也有值得商榷之處。我以為揣度魂魄乃至心靈之幽，是極復(fù)雜的問(wèn)題。思辨考量不僅關(guān)涉中心擇選，而且攸關(guān)支援意識(shí)。格式塔心理學(xué)區(qū)分附屬知覺和焦點(diǎn)知覺，強(qiáng)調(diào)焦點(diǎn)知覺之外附屬意識(shí)的重要性。故自覺之情意信念，無(wú)不受制于無(wú)覺意識(shí)的深度影響。若知理而不達(dá)情，且判斷“過(guò)度精確”，可能會(huì)有“主觀”之嫌。所謂“價(jià)值心理定勢(shì)”能否成為確切判斷的“基石”，涉及問(wèn)題頗多。比如若“猜想反駁”：王國(guó)維后期美學(xué)研究動(dòng)力確實(shí)沒了，也可能愈加“憂生”。對(duì)叔本華的苦戀在內(nèi)心深處默默地進(jìn)行著，甚至“才下眉頭，卻上心頭”。批駁反證顯然是難題。夏中義認(rèn)為“苦戀也就終止了”，遺跡縱可追索，心證裁定實(shí)難。潛意識(shí)場(chǎng)域窺鑒隱情，不易測(cè)判。思想深處的影響可能并不隨著學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向而終止。思想的影響具有綿延性和持續(xù)性，有時(shí)是隱形的，有時(shí)是顯形的。思想內(nèi)質(zhì)狀態(tài)不應(yīng)該是靜止系統(tǒng)，而應(yīng)該具有連續(xù)性和動(dòng)態(tài)性，甚至是充滿深刻的歷時(shí)性和共時(shí)性的矛盾。特別是對(duì)于王國(guó)維這樣的復(fù)雜心智結(jié)構(gòu)而言，更是如此。余英時(shí)認(rèn)為：王國(guó)維學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的原因在于新的研究更具挑戰(zhàn)性，也更能彰顯其才能。那么“人本美學(xué)”作為新思想，其價(jià)值論域的合理性何在，有否問(wèn)題隱含其中，值得深究一番。

二、新思想：人本美學(xué)

人本-藝術(shù)美學(xué)是夏著核心義理，不僅是學(xué)術(shù)方法，更是學(xué)理論域。雖然王國(guó)維并沒有明確提出這樣的術(shù)語(yǔ)，但是理論研究最可貴之處即理論話語(yǔ)的提出。我以為人本-藝術(shù)美學(xué)的概括，是夏著創(chuàng)造性才華的學(xué)術(shù)彰顯。在學(xué)界比附西學(xué)話語(yǔ)的文化語(yǔ)境下，夏中義仍堅(jiān)持可貴的創(chuàng)新精神。人本-藝術(shù)美學(xué)理論域的概括，堪稱王學(xué)研究的豐碑。如果說(shuō)劉鋒杰以“敞亮說(shuō)”作為王國(guó)維境界美學(xué)的主旨概括語(yǔ)，那么“人本美學(xué)”則是夏中義對(duì)王國(guó)維美學(xué)的價(jià)值提煉?！叭吮尽蓖癸@主體的覺醒與自由，守護(hù)主體生命價(jià)值和意義。人本精神倡導(dǎo)人的道德自主，希望能夠從各種天啟宗教式的假偶像中掙脫出來(lái)。擺脫迷信和恐懼束縛，在自身找到創(chuàng)造能力和塑造自己生活的能力。布洛克認(rèn)為人文主義中心主題是人的潛在能力和創(chuàng)造能力?？档轮v大膽地啟用理性，乃啟蒙主義的旗幟。關(guān)于啟蒙理性的理解，布洛克認(rèn)為十八世紀(jì)的哲學(xué)家們：“他們?cè)谡劺硇缘臅r(shí)候，心中想的是對(duì)智力的批判性和破壞性的運(yùn)用，而不是它的建立邏輯體系的能力。他們是經(jīng)驗(yàn)論者，是經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)的哲學(xué)家，不是十七世紀(jì)笛卡爾式概念所指的唯理論者。他們像文藝復(fù)興早期的公民人文主義者一樣，崇尚積極活躍的生活，不贊成沉思默想的生活，對(duì)形而上學(xué)沒有興趣，關(guān)心此時(shí)此地的人生中的實(shí)際問(wèn)題——道德的、心理的、社會(huì)的問(wèn)題。”[[英]阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂(lè)山譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第77頁(yè)。]人本精神對(duì)人類進(jìn)步和文明持共同信仰，相信人是能夠提升自己的。人類目標(biāo)則是追求幸福、知識(shí)、正義和自由。質(zhì)言之：人本精髓是對(duì)理性的信仰、對(duì)人類本質(zhì)同一性以及普世價(jià)值可能性的信仰。

回溯夏中義先生所著的《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》《九謁先哲書》《王元化的襟懷解讀》《百年舊詩(shī)人文血脈》等等，可以管窺其理論賦型的價(jià)值依托。王德威先生在《百年舊詩(shī)人文血脈》的序言中這樣寫道：“他念茲在茲的是新中國(guó)‘人文血脈的賡續(xù)問(wèn)題，而他以舊體詩(shī)人作為研究對(duì)象。”[夏中義：《百年舊詩(shī)人文血脈》，上海：上海文藝出版社，2017年，第4頁(yè)。]王先生慧眼獨(dú)到。作為多年讀者，筆者可以體悟夏中義對(duì)現(xiàn)代精神的價(jià)值守護(hù)，而且人本精神成為其學(xué)術(shù)關(guān)切及理論思考的價(jià)值基石。對(duì)思想開放性以及知識(shí)普遍性的追求，特別是在系列論著中展現(xiàn)出不絕如縷的“反思”精神，彰顯了良知學(xué)者傳承人文薪火的使命感和責(zé)任感。進(jìn)而言之，人本美學(xué)價(jià)值視閾一旦明確，就可以詳盡推闡其學(xué)理鵠的。比如：“王國(guó)維正是這么一位不為時(shí)勢(shì)所動(dòng)，不為政教之見雜之，而唯問(wèn)學(xué)術(shù)真?zhèn)蔚臅缡勒苜t。……幸虧王國(guó)維們癡迷于純學(xué)術(shù)，才使中國(guó)學(xué)界在世紀(jì)初能留下這些力作?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第83頁(yè)。]談及王國(guó)維對(duì)大文學(xué)家推崇原因，夏中義認(rèn)為：“若無(wú)深入骨髓的‘人本位，他何以能對(duì)‘官本位作如此徹底的決裂？”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第81頁(yè)。]人文剖析可窺一斑。夏著中透露出人本思考，實(shí)多創(chuàng)辟，意多精湛，限于篇幅暫不贅述。接下來(lái)我想談?wù)勅吮久缹W(xué)觸摸“苦魂”，可能滋生論域“錯(cuò)位”問(wèn)題。

夏中義指出王國(guó)維縈繞“天才情結(jié)”，此意甚徹。但是在夏著具體論述中，我感覺“天才情結(jié)”非中性語(yǔ)匯，而是王國(guó)維自負(fù)自矜之“內(nèi)在憑依”。夏中義談到王國(guó)維“可愛”與“可信”難題時(shí)如斯說(shuō)：“正因?yàn)橥鯂?guó)維不僅穎悟自己有‘天才（可能性），并且可以要成為‘天才（現(xiàn)實(shí)性），亦即使叔本華所謂‘驗(yàn)知性格最大限度地兌現(xiàn)為‘獲得性格，這就不免逼迫王國(guó)維對(duì)哲學(xué)頗感為難。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第75頁(yè)。]“王國(guó)維轉(zhuǎn)向之原動(dòng)力，實(shí)來(lái)自他對(duì)自我生命之珍重與熱愛，及其由此激起的極強(qiáng)烈的自我實(shí)現(xiàn)欲或成就感。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第75頁(yè)。]“王國(guó)維一直在尋找能全面展示其才華的舞臺(tái)，至于這舞臺(tái)是哲學(xué)、美學(xué)，還是詩(shī)詞、戲曲，則僅僅取決于他當(dāng)時(shí)的心境?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第77頁(yè)。]夏中義認(rèn)為，“王國(guó)維雖為舊文人，但每每涉及自我評(píng)價(jià)時(shí)卻毫無(wú)儒生的謙謙之風(fēng)，反倒坦率得驚人。他不僅從不諱言自己是‘天才，并還見縫插針地利用一切場(chǎng)合，從各種角度重申自己無(wú)愧為‘天才，既是自慰，亦是自薦，惟恐學(xué)界不知道?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第54頁(yè)。]對(duì)王國(guó)維如此認(rèn)識(shí)，是否析理居正，值得考量。王國(guó)維其人被魯迅看作“老實(shí)的像火腿一般”。不過(guò)，王國(guó)維對(duì)自己理論創(chuàng)新確有自信。人生百態(tài)，王國(guó)維如果以“天才”自居甚至“自戀”一番，我以為皆可理解。社會(huì)場(chǎng)域自視甚高，既不該過(guò)于苛責(zé)，也無(wú)需過(guò)多“文獻(xiàn)學(xué)”關(guān)注。我認(rèn)為聚焦“天才情結(jié)”與其美學(xué)理論內(nèi)在關(guān)聯(lián)至關(guān)重要。那么夏著在“天才”問(wèn)題上是如何論述的呢？

夏中義具體分析叔本華和王國(guó)維的人生經(jīng)歷，以及大致相似的生命感悟。對(duì)“天才”精神釋義相對(duì)較少。比如論述王國(guó)維“天才意識(shí)太濃了，而其命運(yùn)又太不公了”，命運(yùn)多舛竟“一次次搗碎其天才夢(mèng)”。王國(guó)維“靈魂之苦”即苦于一副“可憐相”。那么這種“天才夢(mèng)”鵠的何在？是儒家的“帝師”“素王”之理想嗎？聯(lián)想到王國(guó)維后期與清朝宮廷的深篤關(guān)系，夏中義的價(jià)值預(yù)設(shè)顯然有現(xiàn)實(shí)依據(jù)。雖然夏著語(yǔ)焉不詳，“天才夢(mèng)”極可能指涉“學(xué)好文武藝，售于帝王家”的價(jià)值理想。與“可憐相”相對(duì)照的應(yīng)該是“騰達(dá)相”。若邏輯推演和觀念反省，“天才情結(jié)”已納入“經(jīng)驗(yàn)層面”予以解讀。而“經(jīng)驗(yàn)維度”則是“人本美學(xué)”的預(yù)設(shè)境域和運(yùn)思基礎(chǔ)。比如夏氏對(duì)“天才說(shuō)”雙重定義的質(zhì)疑：“個(gè)性至深，人性始呈。這便是李煜‘天才之所在。而要達(dá)此大境，亟需兩種性情之真：天真與純真?！鯂?guó)維對(duì)此看的甚準(zhǔn)，故對(duì)兩者皆冠義‘天才。但，疑惑也就由此而生：若兩者同為‘天才，則彼此是否還有差異呢？若有，那么在邏輯上，再以一詞蔽之，即對(duì)‘天才作雙重定義，妥否？王國(guó)維似乎未覺察到這一思維含混?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第10頁(yè)。]我認(rèn)為王國(guó)維關(guān)于“天才”的雙重定義并不矛盾，也不“模棱兩可，莫衷一是”。安徒生講有兩種天真：“簡(jiǎn)單的天真與深刻的天真”，“天才”人物往往具備“深刻的天真”。周錫山批評(píng)夏中義解讀“天才情結(jié)”時(shí)觀點(diǎn)“奇怪”：“眾所周知，人生逆境對(duì)于天才來(lái)說(shuō)，往往是使他艱難玉成的一個(gè)條件，而非他成長(zhǎng)為天才的阻力，更何況天才的胸襟極為寬廣，他絕不會(huì)為人們是否知道自己是天才而感到靈魂痛苦，他們關(guān)心的是整個(gè)人類、整個(gè)文化乃至整個(gè)宇宙?！盵周錫山：《迷失于“再創(chuàng)（譯介）”與獨(dú)創(chuàng)之間：評(píng)夏中義著〈世紀(jì)初的苦魂〉》，《中國(guó)比較文學(xué)》1996年第2期。]我認(rèn)為周錫山上述解讀是有見地的。夏中義進(jìn)而論述叔本華天才釋義的復(fù)雜性，認(rèn)為“沒料到在‘天才命題上，王國(guó)維竟與其先師如此相似，不僅思想、術(shù)語(yǔ)脈脈相承，甚至連思維含混也如出一轍?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第10-11頁(yè)。]“思想術(shù)語(yǔ)默默相承”自是沒錯(cuò)，但是言其“思維含混”是否存在“主觀”之嫌？

夏中義談到叔本華哲學(xué)中的“自我意識(shí)”即生命個(gè)體如何美滿地實(shí)現(xiàn)自我：“即自覺地把人基于清醒的自我認(rèn)識(shí)所設(shè)計(jì)的角色規(guī)范，奉為自己的日常心理-行為準(zhǔn)則。在此，叔本華顯然忘了個(gè)體對(duì)宇宙的無(wú)價(jià)值，相反，卻強(qiáng)烈地傳達(dá)出一個(gè)自由個(gè)體對(duì)自我生命的嚴(yán)肅責(zé)任感及清新睿智?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第103頁(yè)。]夏中義認(rèn)為叔本華以兩種眼光打量人：“個(gè)性眼”和“宇宙眼”?！皞€(gè)性眼”則執(zhí)著于人對(duì)自我生命的涉及與實(shí)現(xiàn)。而“宇宙眼”則看到人生的悲慘與虛無(wú)：“兩個(gè)視角，兩套論述，兩種異質(zhì)文化背景，什么都沾，又什么都不是，你可以從中發(fā)現(xiàn)很多，卻又不能用任何一種價(jià)值模式去套，這既表明叔本華的獨(dú)特、卓爾不群，也暴露了其思想的龐雜與混沌。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第105頁(yè)。]夏中義對(duì)叔本華哲學(xué)大多持批評(píng)否定態(tài)度，認(rèn)為“極力渲染人生痛苦的叔本華在展開‘人學(xué)復(fù)調(diào)時(shí)，似未見心靈撕裂般的劇痛;相反，他仿佛在趁機(jī)炫耀自己的機(jī)智，頗像一組規(guī)格不一、并排而置的哈哈鏡，時(shí)而將人夸大為開天辟地的天神，時(shí)而又將人人擠壓成丑類。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第105頁(yè)。]其哲學(xué)義理關(guān)于天才思辨的泛化傾向明顯，表現(xiàn)為人格泛化和學(xué)理泛化。學(xué)理泛化是對(duì)“人格泛化體系的凝凍”。我們看夏中義如何認(rèn)識(shí)叔本華關(guān)于“天才的人最痛苦的闡釋”：“對(duì)這人生痛苦，叔本華出路有二：審美時(shí)的片刻超越與宗教式的永恒解脫。解脫就是使宇宙走向‘空洞的無(wú)。這在叔本華眼中，也是合邏輯的。既然人的小宇宙與大宇宙在本質(zhì)上同一，那么，當(dāng)圣者萬(wàn)念俱滅，與世無(wú)涉也無(wú)爭(zhēng)，這世界對(duì)他來(lái)說(shuō)也就形同虛設(shè)，無(wú)所謂，無(wú)價(jià)值了，仿佛無(wú)此實(shí)在似的，故曰‘空洞的無(wú)。但曾被形而上所狂熱肯定的叔本華意志，到末了竟淪為倫理上的陰冷贅物遭棄，如此自相矛盾的體系，在西方哲學(xué)史上倒是少有的?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第107-108頁(yè)。]夏中義得出結(jié)論：“叔本華的自相矛盾，根子是在其人本憂思內(nèi)核與意志泛化外殼的對(duì)立。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第108頁(yè)。]對(duì)叔本華哲學(xué)義理的批駁，可能隱含的問(wèn)題是：持守人文理性的“經(jīng)驗(yàn)視角”審驗(yàn)唯意志論超驗(yàn)哲學(xué)的“視域困境”。

探討叔本華哲學(xué)非本文重點(diǎn)，暫勿贅述。我以為審視以叔本華為代表的德國(guó)唯意志論哲學(xué)，須置身于西方文化整體語(yǔ)境變遷中予以透視。兩希文明是西方文化的兩翼支撐。由古希臘文明催生的人本精神與古希伯來(lái)文化鑄就的神本精神，成為西學(xué)核心義理。人本與神本相輔相成，構(gòu)筑了西方的燦爛文明。但是到了近代，神本文化面臨著現(xiàn)代科學(xué)的解構(gòu)和祛魅。所謂“西方的沒落”，實(shí)際上以斯賓格勒為代表的知識(shí)分子對(duì)神本文化隕落的隱憂。文藝復(fù)興推舉的人本文化，追求理性進(jìn)步，倡導(dǎo)生命自足性。但是人本文化一旦喪失神本文化作為依托，形上家園面臨虛無(wú)困境。叔本華和尼采實(shí)際上是對(duì)此困境體驗(yàn)深湛之“天才”。“天才”的痛苦彰顯“神本”祛魅后，上帝隱遁面臨虛無(wú)的絕望。筆者曾撰文指出：王國(guó)維首次將西方的“天才觀”引入中國(guó)詩(shī)學(xué)，推崇“本真存在”的現(xiàn)象學(xué)描摹，重視通達(dá)時(shí)間本源的精神坦露，具有鮮明的存在主義性向。存在主義性向是超越歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)的價(jià)值范疇，是對(duì)自我生存的植根性追問(wèn)?！疤觳拧蓖ㄟ^(guò)其獨(dú)特“此在狀態(tài)”的彰顯，呈露出“憂”“畏”“本真自我”“罪性與自由”等價(jià)值維度。天才的痛苦涵攝“自由的眩暈”，是對(duì)“他世界”的懷想。這種痛苦本質(zhì)具有超驗(yàn)性。王國(guó)維境界說(shuō)高度推崇超驗(yàn)的“罪意識(shí)”及苦難體驗(yàn)。夏中義認(rèn)為王國(guó)維從叔本華“人學(xué)復(fù)調(diào)”義理中抽取了自己認(rèn)同的價(jià)值理念，為自己人本-藝術(shù)美學(xué)建構(gòu)奠定了思辨基點(diǎn)。這種說(shuō)法反映了“人學(xué)復(fù)調(diào)”與“天才情結(jié)”的維度差異。叔本華認(rèn)為超越苦難的方式或遁入涅槃，或?qū)徝澜?。故審美直觀是純粹認(rèn)識(shí)主體保持純?nèi)挥^察能力。叔本華將“認(rèn)識(shí)主體”定位為世界存在的條件。意志唯有借鑒審美屬性才能彰顯精神本質(zhì)。而理念則是意志的完美體現(xiàn)。被純粹精神直觀所認(rèn)識(shí)的則是理念，西田幾多郎稱之為“純粹意識(shí)”，是在絕對(duì)無(wú)場(chǎng)所中所呈現(xiàn)出的自由意志。這種自由意志實(shí)際上“心本體”，大乘佛學(xué)稱之為“自性如來(lái)藏心”。換言之，審美是對(duì)理念的純粹直觀，是忘記肉身之我的客體浸沉。凡人皆在日常欲念中沉淪，唯有“天才”擁有這種主體直觀的“性能”。天才內(nèi)心充滿了形上沖突，審美浸沉和禁欲可以成為圣者。天才擁有絕對(duì)自由的意識(shí)，才可能實(shí)現(xiàn)無(wú)主體滲透的直觀。所以托馬斯·曼認(rèn)為從存在論視角理解叔本華哲學(xué)可領(lǐng)會(huì)本質(zhì)。我認(rèn)為托馬斯·曼關(guān)于叔本華哲學(xué)產(chǎn)生的文化語(yǔ)境以及義理分析具有客觀性。

托馬斯·曼認(rèn)為叔本華乃“精神斗士”。其哲學(xué)義理是：“一種悲觀主義的人文主義，由于人文主義本質(zhì)上便染有樂(lè)觀主義和修辭學(xué)色彩，悲觀主義的人文主義便是某種嶄新的東西，我敢斷言，它在思想觀念領(lǐng)域中是帶有強(qiáng)烈未來(lái)性的東西：在人這個(gè)意志之最上層的客體化中，意志為最清晰的認(rèn)識(shí)所照亮;然后，隨著認(rèn)識(shí)達(dá)到清晰，隨著意識(shí)得到提高，由此而在人身上達(dá)到其最高程度的痛苦也在增長(zhǎng)，這一切又因個(gè)體程度的不同而有差別：在天才身上認(rèn)識(shí)達(dá)到其頂點(diǎn)?！盵[德]托馬斯·曼：《多難而偉大的十九世紀(jì)》，朱雁冰譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第156頁(yè)。]天才的痛苦和“未來(lái)性”相關(guān)涉，非經(jīng)驗(yàn)性的“塵世期待”乃肯綮之論。在思考?xì)W洲十九世紀(jì)下半葉精神空氣特質(zhì)時(shí)，托馬斯·曼這樣認(rèn)為：“叔本華的話并非突然饒舌：‘死亡是真正激起人靈感的天才或者哲學(xué)之神……若沒有死亡甚至?xí)茈y進(jìn)行哲學(xué)思辨。他是了解死亡的一個(gè)偉大的專家和宣講者，——他所寫的最美和最深刻的東西（他的作品全都十分深刻）是《作為意志和表象的世界》第二部中偉大的一章：‘論死亡及其我們本質(zhì)自體之不可摧毀性的關(guān)系。這一專長(zhǎng)與他倫理上的悲觀主義有關(guān)，悲觀主義在這里不僅是一種學(xué)說(shuō)，一種品格，它正是一種藝術(shù)思想，一種生命空氣，尼采還在年輕時(shí)就承認(rèn)對(duì)這種悲觀主義的愛，他說(shuō)‘我所喜歡瓦格納者，正是我喜歡叔本華的那些東西：倫理的空氣、浮士德式的氛圍、十字架、死亡和陵墓。這是十九世紀(jì)下半葉精神和故土的空氣?！盵[德]托馬斯·曼：《多難而偉大的十九世紀(jì)》，朱雁冰譯，第140頁(yè)。]叔本華哲學(xué)中關(guān)于禁欲以及苦行等“反人本”的思想，托馬斯·曼認(rèn)為“禁欲苦行屬于一個(gè)浪漫主義的反差世界，它以意志、本能欲求、激情的可怕經(jīng)歷，以從中遭受到的深刻痛苦為前提。發(fā)現(xiàn)了作為藝術(shù)家之完成者的圣徒的是本能哲學(xué)家和異動(dòng)感情者叔本華，——而不是康德的雖說(shuō)無(wú)情，但稟性卻非常有節(jié)度的思想家品質(zhì)，這種品質(zhì)與叔本華的有著大腦和生殖器這兩個(gè)對(duì)立極的反差世界有著無(wú)比巧妙的張力是格格不入的?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第159頁(yè)。]托馬斯·曼對(duì)叔本華哲學(xué)張力的解讀為我們提供了一種尺度和視野：面對(duì)看似“分裂”的哲學(xué)義理如何平衡甚至該如何把握精髓問(wèn)題。他告誡人們不要從字面上以及本義上對(duì)待叔本華的人文主義信念：“這是一種放蕩不羈的悲觀主義，是一種肯定生活的形式，這種肯定并非原初的和素樸的，而是對(duì)苦難取得一種超越，表示一種抗拒。叔本華思想中也有英勇的一面：‘幸福是不可企及的，所能達(dá)到的至高者是英雄般的一生?！盵[德]托馬斯·曼：《多難而偉大的十九世紀(jì)》，朱雁冰譯，第158頁(yè)。]夏中義從人本美學(xué)的視角審視叔本華哲學(xué)，諸如“泛意志論確實(shí)沒把人當(dāng)人”，“叔本華哲學(xué)的建構(gòu)過(guò)程也就轉(zhuǎn)化為框架的自行解體過(guò)程”等價(jià)值判斷語(yǔ)，缺乏“素心”。特別是關(guān)于“青春期”的叔本華自視甚高，不知天高地厚：“他所以對(duì)人生極度悲觀，是因?yàn)樗麑?duì)自我生命之期待過(guò)于樂(lè)觀”等認(rèn)識(shí)，值得商榷。人本美學(xué)在論證王國(guó)維和叔本華“究竟在哪一關(guān)節(jié)點(diǎn)上兩顆巨魂撞出了深深的共鳴”，實(shí)際無(wú)法脫離啟蒙理性和經(jīng)驗(yàn)視閾的價(jià)值聚焦。夏中義將“天才情結(jié)”予以“經(jīng)驗(yàn)式”論證，至少帶來(lái)兩大問(wèn)題：第一，對(duì)王國(guó)維“境界說(shuō)”涵攝“真感情”的形上維度認(rèn)識(shí)不夠;第二，人本美學(xué)論域背景下闡釋王國(guó)維美學(xué)，客觀上懸置了傳統(tǒng)釋義。

三、境界說(shuō)釋義及“以西釋王”進(jìn)路

劉輝揚(yáng)先生認(rèn)為：“王國(guó)維如同群星璀璨的美學(xué)天空倏然劃過(guò)的一顆流星，王國(guó)維美學(xué)卻在中國(guó)美學(xué)史上放出一段異樣的光輝。所謂‘異樣是指：它既與中國(guó)傳統(tǒng)文論、詩(shī)論骨肉相連，又與西方現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)的哲理情思脈搏與共;既綻露出二十世紀(jì)西學(xué)東漸、中西文化沖撞背景下興起的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的新面貌，同時(shí)又帶著文化價(jià)值轉(zhuǎn)型期難以避免的新舊交織及理論形態(tài)尚欠成熟的特點(diǎn)。從這一意義上可以說(shuō)，王國(guó)維是舊世紀(jì)最后一個(gè)美學(xué)家，又是新世紀(jì)的第一個(gè)美學(xué)家?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第267頁(yè)。]此論有見地。從《紅樓夢(mèng)評(píng)論》到《人間詞話》，可以看到王國(guó)維理論賦型“新舊交織及理論形態(tài)尚欠成熟的特點(diǎn)”。特別是《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，比附叔本華義理痕跡明顯。錢鍾書謂王靜安“所撰《紅樓夢(mèng)評(píng)論》第五章申說(shuō)叔本華人生解脫之旨，引自作‘生平頗憶挈盧敖一七律為例;可見其確本義理，發(fā)為聲詩(shī)，非余臆說(shuō)也。”[錢鍾書：《談藝錄》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第77頁(yè)。]錢鍾書認(rèn)為王國(guó)維“于叔本華著作，口末手，《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中反復(fù)稱述，據(jù)其說(shuō)以斷言《紅樓夢(mèng)》為‘悲劇之悲劇”。錢鍾書進(jìn)而言之：“茍本叔本華之說(shuō)，則寶黛良緣雖就，而好逑漸至寇仇，‘冤家終為怨偶，方是‘悲劇之悲劇。然《紅樓夢(mèng)》現(xiàn)有收?qǐng)?，正亦切事入情，何勞削足適履。王氏附會(huì)叔本華以闡釋《紅樓夢(mèng)》，不免作法自弊也。蓋自叔本華哲學(xué)言之，叔本華空掃萬(wàn)象，斂歸一律，嘗點(diǎn)水知大海味，而不屑觀海之瀾。夫《紅樓夢(mèng)》，佳著也，叔本華哲學(xué)，玄諦也。利導(dǎo)則兩美可以相得，強(qiáng)合則兩賢必至相阨。此非僅《紅樓夢(mèng)》與叔本華哲學(xué)為然也。”[錢鍾書：《談藝錄》，第76頁(yè)。]錢鍾書上述說(shuō)法在學(xué)界頗具代表性。學(xué)界對(duì)《紅樓夢(mèng)評(píng)論》的理論創(chuàng)新基本持否定態(tài)度。從《紅樓夢(mèng)評(píng)論》到《人間詞話》，我以為“天才情結(jié)”一以貫之。

那么夏中義如何看待兩部著述的價(jià)值關(guān)聯(lián)？夏中義認(rèn)為：“王國(guó)維是個(gè)極富哲學(xué)眼光的美學(xué)家兼詩(shī)人，他在詩(shī)詞創(chuàng)作、文藝批評(píng)與美學(xué)研究中所顯示的哲學(xué)意識(shí)，并不亞于其藝術(shù)美學(xué)?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第58頁(yè)。]此自是精審之言。但是夏中義對(duì)王國(guó)維《紅樓夢(mèng)評(píng)論》的裁判態(tài)度是：“他從叔本華處借了把鋒利牛刀，故肢解起名著來(lái)比任何人都游刃裕如。于是整篇《評(píng)論》讀起來(lái)，也是高屋建瓴，縱深推進(jìn)，所向披靡，而不像傳統(tǒng)評(píng)點(diǎn)，雖精妙機(jī)警，無(wú)整體感。但我認(rèn)為，若從比較美學(xué)著眼，則它的另一價(jià)值可能更珍貴，這就是作為王國(guó)維的心史文獻(xiàn)，它是作者對(duì)叔本華的學(xué)識(shí)領(lǐng)悟的初始顯影。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第59頁(yè)。]接著詳闡王國(guó)維如何模仿叔本華思路來(lái)剖析《紅樓夢(mèng)》之意蘊(yùn)，其分析是有道理的。我們看結(jié)論：“魯迅說(shuō)，《紅樓夢(mèng)》使革命家看見排滿，使才子看見纏綿?，F(xiàn)在不妨加上，它使王國(guó)維看見叔本華哲學(xué)。……這體現(xiàn)在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》上，便是對(duì)叔本華原理作大塊大塊地模擬性譯介、轉(zhuǎn)述或借代，除個(gè)別疑惑外，很少有獨(dú)立見解，也鮮見獨(dú)創(chuàng)術(shù)語(yǔ)，這顯然與王國(guó)維的創(chuàng)造型學(xué)者形象有所不符?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第61頁(yè)。]夏中義言“鮮見獨(dú)創(chuàng)術(shù)語(yǔ)”洵非虛言，至少比起《人間詞話》而言要遜色很多。但是說(shuō)“很少獨(dú)立見解”，“與創(chuàng)造性學(xué)者形象不符”，實(shí)與事理難通，豈能遽作定論？夏中義將王國(guó)維和魯迅進(jìn)行了對(duì)比后認(rèn)為：王國(guó)維精神更痛苦、更陰郁。夏中義分析魯迅精神姿態(tài)時(shí)，沒有觀照魯迅思想的“黑暗面”。對(duì)魯迅的《野草》甚少提及。實(shí)際上二位“大師”均擔(dān)荷“天才情結(jié)”，其“痛苦”程度不分伯仲。筆者曾撰文談及王國(guó)維和魯迅的“真境界”，非關(guān)文旨毋庸贅述。

我們看夏中義對(duì)《人間詞話》的相關(guān)思考：“《人間詞話》的兩大特點(diǎn)：一是王國(guó)維要將‘境界定位衡量詩(shī)詞有否文化品位的美學(xué)尺度;二是王國(guó)維在將‘境界分為‘有我之境與‘無(wú)我之境時(shí)，又為何暗示‘無(wú)我之境難得于前者，我以為，這不僅與王國(guó)維的人性觀相連，更是因?yàn)椤度碎g詞話》（1906-1908年）本是對(duì)王國(guó)維充滿青春騷動(dòng)的人生探尋的一種詩(shī)學(xué)延伸、沉淀或小結(jié)：既然有無(wú)對(duì)自我生命的形而上關(guān)懷，是衡量人的精神發(fā)展與否的重要標(biāo)準(zhǔn)，那么，詩(shī)詞若想贏得文化品位，也的或深或淺地寫出作者對(duì)宇宙人生之感悟，有此感悟者即有‘境界，反之無(wú)‘境界。至于后者，則更明白，無(wú)非是王國(guó)維被人生探索攪得太苦，近乎難熬，所以才格外的渴求心平氣和、物我兩忘的‘無(wú)我之境。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第66頁(yè)。]將“無(wú)我之境”如此“人本”剖析，美學(xué)稽考遺缺。王國(guó)維“天才”觀尤為重要，直接涉及對(duì)“境界說(shuō)”涵攝“真感情”的維度寄托。夏中義深入闡釋“天才”稟賦：內(nèi)美與修能，“入乎其內(nèi)”與“出乎其外”，“獨(dú)能洞見”與“獨(dú)有千古”。從三個(gè)方面分析藝術(shù)心靈的獨(dú)特性和深刻性，讀之如探驪珠。特別是點(diǎn)出了王國(guó)維在對(duì)叔本華哲學(xué)的吸納基礎(chǔ)上，呈現(xiàn)出“再創(chuàng)性”，乃獨(dú)到的理論提煉。夏中義意識(shí)到“天才”說(shuō)的重要性，但是并沒有和王國(guó)維“境界說(shuō)”予以會(huì)通推闡。特別是對(duì)“天才說(shuō)”與“境界說(shuō)”二者呈現(xiàn)出何種思想聯(lián)系，并沒有展開剖析，這也為著述留下“空白”。

關(guān)于“無(wú)用說(shuō)”及“古雅說(shuō)”，夏中義洞見淵深發(fā)其隱奧，暫不展開。我們看夏著對(duì)王國(guó)維“境界”說(shuō)的認(rèn)識(shí)和定位：“‘境界說(shuō)既是王國(guó)維藝術(shù)美學(xué)的峰巔，又是其美學(xué)集大成，即是在詩(shī)學(xué)理想層面，對(duì)其‘三說(shuō)（天才說(shuō)、無(wú)用說(shuō)和古雅說(shuō)）的重新結(jié)集，重新梳理。表面看其，‘境界說(shuō)是對(duì)歷代詩(shī)藝的一種探索性概括，實(shí)際上，它已成為王國(guó)維評(píng)估整個(gè)中國(guó)詩(shī)史的文化品位的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。這與其說(shuō)是對(duì)詩(shī)史的總結(jié)，毋寧說(shuō)更是對(duì)詩(shī)學(xué)理想的重鑄。因?yàn)椤辰缯f(shuō)猶如三棱鏡，它分明折射出王國(guó)維憂生甚深的哲學(xué)睿智與清新俊爽的詩(shī)美情趣?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第30頁(yè)。]夏中義進(jìn)而剖析：“王國(guó)維對(duì)‘境界說(shuō)自視甚高自有道理。當(dāng)他說(shuō)‘然滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過(guò)道其面目，不若鄙人拈出‘境界二字為探其本也時(shí)，他僅僅說(shuō)了一句真話（若欲挑剔，似此類于己有利之美言讓旁人說(shuō)更好）。因?yàn)椴徽摗d趣‘神韻，作為詩(shī)美特征，皆源自不同凡響的詩(shī)人之魂。若承認(rèn)詩(shī)魂為‘本，則詩(shī)之‘興趣‘神韻當(dāng)為面目無(wú)疑?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第30頁(yè)。]粗看簡(jiǎn)而且周，但是若仔細(xì)推敲，一定程度遮蔽了“境界說(shuō)”與傳統(tǒng)“興趣說(shuō)”“神韻說(shuō)”存在的價(jià)值聯(lián)系。把“興趣”“神韻”作為“詩(shī)美特征”“不同凡響的詩(shī)人之魂”，乃宏觀之論。問(wèn)題是，王國(guó)維緣何言“興趣”“神韻”為“末”，“境界”為“本”，沒有微觀論析?？陀^上不僅造成了對(duì)“境界”說(shuō)傳統(tǒng)釋義的“遺缺”，而且對(duì)“真境界”釋義頗“含混”。

夏中義認(rèn)為：“‘境界之魂在于‘真，‘真即王國(guó)維推崇的‘赤子之心，或曰詩(shī)人對(duì)生命（宇宙）的純真感悟。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第31頁(yè)。]言其“含混”有二表征：一，如果言“境界”之魂在“言外之味，弦外之響”，那么“真”與“意境”是何種關(guān)系;二，將“真”概括為“赤子之心”“純真感悟”，釋義沒錯(cuò)。但是對(duì)何謂“赤子心”“真感悟”缺乏精確概括。正因?yàn)槿狈Ρ嫖鐾跏稀熬辰缯f(shuō)”與傳統(tǒng)“興趣說(shuō)”“神韻說(shuō)”的價(jià)值分野，夏中義提出了如下三范疇：“通觀‘境界說(shuō)，可將詩(shī)人的生命感悟，按其深淺而大致分三種水平：趣、性、魂。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第31頁(yè)。]夏中義并沒有確切釋義，而是以舉證方式予以介紹性說(shuō)明。聚焦“詩(shī)人的生命感悟”，上述三個(gè)范疇自創(chuàng)新解。但是，問(wèn)題在于：“魂”和“趣”是否存在包含關(guān)系;如果存在“魂趣”兼?zhèn)涞募炎?？最終“癥結(jié)”可以歸結(jié)到對(duì)王氏境界說(shuō)的單維概括：“這就是說(shuō)，在王國(guó)維看來(lái)，‘境界首先是指詩(shī)詞中被藝術(shù)地呈現(xiàn)出來(lái)的生命感悟;而這感悟又發(fā)自詩(shī)人的價(jià)值襟懷或精神高度。對(duì)此，王國(guó)維從不含糊?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第30-31頁(yè)。]王國(guó)維境界說(shuō)推崇“真感情”是沒錯(cuò)的，但是境界說(shuō)對(duì)“無(wú)我之境”的譽(yù)美崇尚至為重要。割裂“真我”與“無(wú)我”的有機(jī)關(guān)系，就會(huì)對(duì)王氏境界說(shuō)的“真面目”產(chǎn)生“認(rèn)識(shí)偏離”。這個(gè)問(wèn)題幾乎是王氏境界說(shuō)內(nèi)涵的“邏輯悖論”，筆者曾對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)學(xué)術(shù)史考證，以下略談之。

翻閱學(xué)術(shù)史，饒宗頤的《人間詞話平議》影響力很大。葉嘉瑩、羅鋼等諸多學(xué)者，深受啟發(fā)。儒雅博學(xué)的饒宗頤對(duì)王國(guó)維學(xué)術(shù)造詣推崇有加，但是針對(duì)《人間詞話》提出了一些批評(píng)性看法。饒宗頤在考證“境界”一詞淵源后提出：“觀堂標(biāo)境界之說(shuō)以論詞，闡發(fā)精至;惟自道‘境界二字由其拈出，恐未然耳。……予獨(dú)謂其取境界論詞，雖有得易簡(jiǎn)之趣，而不免傷于質(zhì)直，與意外言內(nèi)之旨，輒復(fù)相乖?！盵饒宗頤：《饒宗頤集》，廣州：花城出版社，1997年，第152-153頁(yè)。]饒宗頤不愧一代國(guó)學(xué)大師，他犀利地指出了王氏境界說(shuō)最大的“癥結(jié)”在于“傷于質(zhì)直，與意外言內(nèi)之旨，輒復(fù)相乖”。王氏境界說(shuō)推崇“真感情”，從藝術(shù)筆法來(lái)看，坦露“真我”確實(shí)如饒宗頤所言“傷于質(zhì)直”，這顯然是沒有任何問(wèn)題的。但是，若仔細(xì)推敲，饒宗頤這句“正確的判斷”隱含著邏輯上的“排他性”：將王氏境界說(shuō)完全等同于對(duì)“真感情”的推崇，否定了王氏境界說(shuō)對(duì)“意外言內(nèi)之旨”的價(jià)值追求。換言之，饒宗頤并沒有意識(shí)到王氏境界說(shuō)的復(fù)雜性和立體性，單方面將其認(rèn)定為是與傳統(tǒng)“意外言內(nèi)之旨”相背離的。我以為這是引發(fā)學(xué)界紛擾亂象的“源頭”：即“真我”與“無(wú)我”存在“糾葛”。

鑒于此，筆者把王國(guó)維“境界說(shuō)”涵攝“真我”與“無(wú)我”兩大范疇略作說(shuō)明和界定：

所謂“真我”，是指王氏境界說(shuō)對(duì)“真感情”的價(jià)值推崇，如其所言“境非獨(dú)謂景物也，喜怒哀樂(lè)亦人心中之一境界。故能寫真景物真感情者，謂之有境界。否則謂之無(wú)境界。”許文雨編著：《人間詞話講疏》，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2015年，第5頁(yè)。]

所謂“無(wú)我”，是指王氏境界說(shuō)（或意境說(shuō)）對(duì)“無(wú)我之境”的審美追求，如其所言“古人為詞，寫有我之境者為多。然未始不能寫無(wú)我之境，此在豪杰之士能自樹立耳?！痹S文雨編著：《人間詞話講疏》，第2頁(yè)。]

那么，“真我”與“無(wú)我”是一種什么樣的關(guān)系？王氏提出的“境界說(shuō)”與“意境說(shuō)”二者關(guān)系如何？“真我”“無(wú)我”如饒宗頤所言呈現(xiàn)出了“對(duì)抗性”，內(nèi)在結(jié)構(gòu)無(wú)法“兼容”，還是可以實(shí)現(xiàn)范疇統(tǒng)一？“以西釋王”的研究進(jìn)路，如何處理王氏境界說(shuō)涵攝“真我”與“無(wú)我”的“范疇對(duì)抗”？我以為，“真我”關(guān)涉王氏境界說(shuō)的理論獨(dú)特性和創(chuàng)新性，“無(wú)我”關(guān)涉王氏境界說(shuō)與傳統(tǒng)美學(xué)的繼承關(guān)系問(wèn)題。如果否定“真我”的獨(dú)創(chuàng)性，就不能真正厘清王氏境界說(shuō)與“興趣”“神韻”的價(jià)值分野，也無(wú)法認(rèn)識(shí)王國(guó)維所言“不若鄙人拈出‘境界二字為探其本也”的學(xué)術(shù)自信究竟源自何處;如果不能準(zhǔn)確把握“無(wú)我”的“本土”蘊(yùn)含，也就不能深入理解王國(guó)維詩(shī)學(xué)與傳統(tǒng)美學(xué)的價(jià)值聯(lián)系。由于王國(guó)維時(shí)而用“意境”，又時(shí)而用“境界”，兩大范疇界限不明朗，給學(xué)界帶來(lái)了諸多困擾和闡釋困難。但是有一點(diǎn)是很明確的：王國(guó)維既推崇“真我”，又贊賞“無(wú)我”。換言之，“真我”和“無(wú)我”乃王國(guó)維境界說(shuō)最重要的兩大構(gòu)成部分，其指歸不同，哲學(xué)基礎(chǔ)具有差異性，不能以“真我”估“無(wú)我”，更不能以“無(wú)我”衡“真我”。如果說(shuō)一代巨擘的美學(xué)創(chuàng)新彰顯了變革精神，那么作為研究者同樣需要?jiǎng)?chuàng)造性思維。也就是說(shuō)，理解王國(guó)維詩(shī)學(xué)范疇的價(jià)值奧義，不能機(jī)械理解，更不能斷章取義。需要圓融思維和生命體驗(yàn)，更需要?jiǎng)?chuàng)造性和想象力。在闡釋界定王氏境界說(shuō)和王氏意境說(shuō)兩者內(nèi)涵關(guān)系時(shí)，我以為需要“創(chuàng)造性的發(fā)揮”。如果將王氏境界說(shuō)納入到王氏意境說(shuō)之內(nèi)，不僅“義理”存在“沖突”，而且不能彰顯王氏境界說(shuō)的理論獨(dú)特性。但是，一旦將王氏意境說(shuō)納入到王氏境界說(shuō)，王氏理論范疇的“豐盈形態(tài)”就會(huì)彰顯出來(lái)，那些“無(wú)盡的紛擾”和“闡釋悖論”也將迎刃而解。王國(guó)維詩(shī)學(xué)的創(chuàng)新精神和傳統(tǒng)承繼關(guān)系也變得尤為清晰，境界說(shuō)的“迷霧”也將徹底“散去”。進(jìn)而言之，王國(guó)維境界說(shuō)提倡“無(wú)我”，追求“真我”并不矛盾，是極具內(nèi)在張力的理論架構(gòu)。“以西釋王”在“無(wú)我”“真我”問(wèn)題上呈現(xiàn)出不同態(tài)勢(shì)的“糾葛”。

筆者在上文列舉饒宗頤言及王氏境界說(shuō)：“傷于質(zhì)直，與意外言內(nèi)之旨，輒復(fù)相乖”，這一核心觀點(diǎn)在學(xué)界影響力深遠(yuǎn)，其判斷邏輯是以“真我”估“無(wú)我”的視角。饒宗頤指出了王國(guó)維境界說(shuō)倡導(dǎo)“真我”的價(jià)值獨(dú)特性，但是并沒有意識(shí)到王氏境界說(shuō)還推崇“無(wú)我”，注重意境之美?！罢嫖摇迸c“無(wú)我”兩維兼?zhèn)?，并非“相乖”。饒宗頤對(duì)王氏境界說(shuō)的理論獨(dú)特性持懷疑態(tài)度。葉嘉瑩先生言及王國(guó)維“你寫喜怒哀樂(lè)是境界，你寫大自然的風(fēng)花雪月也是境界，到底什么是‘境界呢？他其實(shí)還是沒有說(shuō)明白?！比~嘉瑩：《人間詞話七講》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第26頁(yè)。]葉嘉瑩先生上述說(shuō)法彰顯“有我”與“無(wú)我”的“糾葛”。葉嘉瑩以王國(guó)維推崇“真我”的例子來(lái)否定“無(wú)我”，認(rèn)為王氏對(duì)“小說(shuō)中之《紅樓夢(mèng)》、詞人中之李后主的傾倒賞愛，便可證明他絕不是一個(gè)偏重‘無(wú)我之境而輕視‘有我之境的人。然而他卻竟然提出了‘寫無(wú)我之境之有待于‘豪杰之士能自樹立的說(shuō)法，這當(dāng)然極易引起一般讀者的懷疑和誤會(huì)?？墒侵灰覀円患由钏?，便會(huì)了解這個(gè)說(shuō)法實(shí)在也是源于叔本華的意志哲學(xué)?！盵葉嘉瑩：《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第191-192頁(yè)。]因?yàn)闊o(wú)法辨清王氏境界說(shuō)“真我”“無(wú)我”的立體關(guān)系，葉嘉瑩遂提出“所以從一開始，王國(guó)維他就給大家?guī)?lái)混亂了。……詞有境界，詩(shī)也有境界;詞有有我的和無(wú)我的境界，詩(shī)也有有我的和無(wú)我的境界。你干嘛說(shuō)‘詞以境界為最上呢？這是王國(guó)維第一點(diǎn)說(shuō)得不清楚的，引起了很多人的爭(zhēng)議?！盵葉嘉瑩：《人間詞話七講》，第272頁(yè)。]由此看來(lái)，以“真我”衡量“無(wú)我”，不僅容易造成“錯(cuò)位”，而且也不能清晰界定王國(guó)維“境界”說(shuō)的獨(dú)特性和殊異性。

葉嘉瑩在《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》中認(rèn)為“《人間詞話》中所標(biāo)舉的‘境界，其含義應(yīng)該乃是說(shuō)凡作者能把自己所感知之‘境界，在作品中作鮮明真切的表現(xiàn)，使讀者也可得到同樣鮮明真切之感受者，如此才是‘有境界的作品。所以欲求作品之‘有境界，則作者自己必須先對(duì)其所寫之對(duì)象有鮮明真切之感受。至于此一對(duì)象則既可以為外在景物，也可以為內(nèi)在之感情;既可以為耳目所聞見之真實(shí)之境界，亦可以為浮現(xiàn)于意識(shí)中之虛構(gòu)之境界。但無(wú)論如何卻都必須作者自己對(duì)之有真切之感受，始得稱之為‘有境界”[葉嘉瑩：《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》》，第181頁(yè)。]葉嘉瑩將“能感之”“能寫之”作為“有境界”的兩大必備條件，夏中義認(rèn)為“這是葉氏論王氏詩(shī)學(xué)之綱領(lǐng)”。但是，用“能感之”“能寫之”來(lái)概括王氏境界說(shuō)，釋義不確切，內(nèi)涵寬泛，既不能道出理論創(chuàng)新性，也不能反映理論獨(dú)特性。比如葉嘉瑩得出這樣的結(jié)論：“靜安先生所提出的‘有我與‘無(wú)我兩種境界，實(shí)在是根據(jù)康德、叔本華之美學(xué)理論中由美感之判斷上所形成的兩種根本的區(qū)別。”[葉嘉瑩：《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》，第190頁(yè)。]王國(guó)維贊賞康德、叔本華的理論，“有我”與“無(wú)我”的提出受其影響是必然的。但是，“有我”“無(wú)我”同樣反映了吾國(guó)“言不盡意”，“其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中”的古老傳統(tǒng)。約言之，“以西釋王”策略中以“真我”衡“無(wú)我”的研究脈絡(luò)，不僅對(duì)王國(guó)維“真我”與“無(wú)我”價(jià)值分野不明，而且對(duì)“無(wú)我”彰顯的傳統(tǒng)“意境美學(xué)”認(rèn)識(shí)不足，極容易在西學(xué)場(chǎng)域“深究”范疇淵源。故葉嘉瑩如下說(shuō)法也就不難理解了：“他卻竟然提出了‘寫無(wú)我之境之有待于‘豪杰之士能自樹立的說(shuō)法，這當(dāng)然極易引起一般讀者的懷疑和誤會(huì)?？墒侵灰覀円患由钏?，便會(huì)了解這個(gè)說(shuō)法實(shí)在也是源于叔本華的意志哲學(xué)?！盵葉嘉瑩：《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》，第191-192頁(yè)。]因?yàn)椤盁o(wú)我”與“真我”的內(nèi)在糾葛始終沒有解決，葉嘉瑩將“矛盾”的解決拋向了“源于叔本華的意志哲學(xué)”，為羅鋼徹底抽離“無(wú)我”的傳統(tǒng)元素埋下“伏筆”。

葉嘉瑩先生以“真我”衡“無(wú)我”，夏中義先生則以“無(wú)我”絜“真我”。

夏著對(duì)王氏“意境說(shuō)”和“境界說(shuō)”二者的關(guān)系定位比較清晰：“‘意境之‘境與‘境界之‘境絕非同義。若說(shuō)前‘境是指景物造型，那么，后‘境乃指純智慧水平，而這一含義在‘意境之‘意中已得以保存。所以我愿說(shuō)，‘意境實(shí)是既私淑了‘境界之精粹，同時(shí)又消解了‘境界的詞源局限的一個(gè)科學(xué)概念。也因此，當(dāng)代文壇頗喜用‘意境而很少提‘境界，但由于人們很少關(guān)注從‘境界到‘意境這番邏輯轉(zhuǎn)折，故他們?cè)俅侮U釋或運(yùn)用‘意境時(shí)，總難免將它當(dāng)作‘情景交融的代名詞，這就曲解了‘意境之本義。是的，凡是‘意境的詩(shī)詞皆‘情景交融，但‘情景交融之作卻未必都?jí)虻蒙贤鯂?guó)維所界定的‘意境水平。令人難堪的是，若‘意境真是“情景交融”的簡(jiǎn)稱，則王國(guó)維‘境界說(shuō)也就無(wú)所謂卓越，因他不過(guò)是借一佛教術(shù)語(yǔ)將婦孺皆知的文學(xué)常識(shí)再表述一下而已，這當(dāng)然是把中國(guó)詩(shī)學(xué)的珍品貶得不值錢了?！毕闹辛x：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第37頁(yè)。]夏中義先生認(rèn)識(shí)到“意境”“境界”絕非同質(zhì)性概念，精審判斷包含“境界”的“意境”絕不能等于“情景交融”，否則王國(guó)維的境界說(shuō)就沒有理論創(chuàng)新性可言了。但是將“意境”范疇拓寬至“私淑了‘境界之精粹”，我以為“矮化”了“境界”說(shuō)的獨(dú)特性和創(chuàng)新性。

夏中義將“意境”認(rèn)定為“境界”的藝術(shù)極致，實(shí)際上將“無(wú)我之境”人為“拔高”，就王國(guó)維境界說(shuō)而言缺乏客觀性。夏中義認(rèn)為：“有‘意境者必然有‘境界，但有‘境界者未必有‘意境。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第37頁(yè)。]針對(duì)上述判斷，我認(rèn)為以追求“無(wú)我”的意境和涵攝“無(wú)我”“真我”的境界是不可簡(jiǎn)單言其包含關(guān)系的。因?yàn)椤盁o(wú)我”和“真我”美學(xué)趣味不同，哲學(xué)精神具有差異。意境美學(xué)彰顯了中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，而境界說(shuō)則不僅包含古典傳統(tǒng)，而且還有創(chuàng)新精神?！坝芯辰纭蔽幢厥恰耙饩场?，是有道理的。抒情主體生存論場(chǎng)域綻出“真我”，與消隱主體的“無(wú)我”是不同審美取向。質(zhì)言之：若不能清晰明了“無(wú)我”與“真我”的區(qū)別，極易陷入“范疇悖論”。如下所言“‘有我之境、‘無(wú)我之境到底是指作品整體，還是之某一詩(shī)行局部，王國(guó)維也沒說(shuō)清。如為王國(guó)維看好的‘采菊東籬下屬陶潛《飲酒》第四首，當(dāng)屬整體性‘無(wú)我之境;但同樣惹他喜歡的‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下則為元好問(wèn)《穎亭留別》詩(shī)中之一聯(lián)，雖擬為‘無(wú)我之境，然讀到末聯(lián)‘回首亭中人，平林似亂麻，似又變成‘有我之境了。于是問(wèn)題復(fù)雜了：面對(duì)《穎亭留別》整體，你究竟判為‘無(wú)我之境，還是判為‘有我之境，還是兩境的交替或交織？難說(shuō)。而這一困惑若不圓解，是否將誘導(dǎo)詩(shī)人為求局部‘名句而忽略整體‘高格，乃至有損作品的藝術(shù)完整呢？也難說(shuō)?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第44頁(yè)。]夏中義上述說(shuō)法有“求全責(zé)備”之嫌，連續(xù)言及“難說(shuō)”導(dǎo)出了對(duì)“無(wú)我”內(nèi)含真意的“知性困惑”。實(shí)際上“無(wú)我”是對(duì)傳統(tǒng)“意境美學(xué)”的價(jià)值推崇，局部有“無(wú)我”彰顯藝術(shù)匠心，整體有“無(wú)我”殊為難得，獨(dú)賴心裁別出之瑰智瑋才。

職是之故，若不揣其“現(xiàn)象”與“系統(tǒng)”的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，極易走上對(duì)王國(guó)維詩(shī)學(xué)創(chuàng)見的“否定之路”?！盁o(wú)我”彰顯的是“意境美學(xué)”的價(jià)值取向，“真我”反映“超意境美學(xué)”的審美特質(zhì)。以“無(wú)我”絜“真我”，不僅會(huì)遮蔽“無(wú)我”的本土元素，而且對(duì)“真我”的形上維度認(rèn)識(shí)不夠，否定王氏境界說(shuō)的完整性和創(chuàng)新性也就順理成章了：“《人間詞話》中的‘境界概念倒是王國(guó)維的再創(chuàng)，也正因?yàn)槭窃賱?chuàng)，故不免生糙，欠圓融豐滿。譬如不僅不見對(duì)‘境界的確切定義，即使對(duì)‘境界的外延類別劃分也大體流于綱目式的羅列與對(duì)照，而未作較細(xì)深的系統(tǒng)比較。維特根斯坦曾說(shuō)，創(chuàng)造一個(gè)科學(xué)概念是艱苦的勞動(dòng)，又說(shuō)概念提煉不能揠苗助長(zhǎng)。是的，王國(guó)維是誠(chéng)實(shí)的，他在鑄造‘境界這一核心概念時(shí)沒有硬來(lái)，但也確乎證明‘境界概念其實(shí)還是胎兒，還未到分娩期，它就呱呱墜地早產(chǎn)了。不錯(cuò)，比起滄浪‘興趣、阮亭‘神韻，王國(guó)維用‘境界來(lái)指稱詩(shī)詞的高文化品位，無(wú)疑棋高一著;但若與王國(guó)維對(duì)‘審美概念之演繹相比，則‘境界還缺少一種行云流水、間無(wú)阻隔的氣勢(shì)及邏輯動(dòng)力感。”[夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第37頁(yè)。]夏中義批評(píng)王國(guó)維“境界”說(shuō)乃“早產(chǎn)兒”，稱其留下了“累累斧痕”。雖然對(duì)王國(guó)維創(chuàng)制理論的“不完滿”充滿了“同情性理解”，但是否定態(tài)度融合于著論之間，殆無(wú)可疑。羅鋼延續(xù)“否定”進(jìn)路，西化“無(wú)我”放逐“真我”，將王國(guó)維“意境說(shuō)”鑿定為“德國(guó)美學(xué)的中國(guó)變體”。潘海軍：《理論的“幻象”：評(píng)羅鋼的〈跨文化語(yǔ)境中的王國(guó)維詩(shī)學(xué)〉》，《中國(guó)美學(xué)研究》2018年第12輯。]筆者曾撰文對(duì)羅鋼著述深入剖析，茲不贅。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，夏中義的王國(guó)維研究之所以影響力深遠(yuǎn)，源于新方法和新思想的運(yùn)用。文獻(xiàn)學(xué)和發(fā)生學(xué)作為研究方法無(wú)疑是學(xué)術(shù)創(chuàng)新的獨(dú)特個(gè)案。有學(xué)者指出“發(fā)生學(xué)”弊端在于研究主旨和研究方法存在斷裂，“沉浸于發(fā)生學(xué)研究方法的喜悅之中，導(dǎo)致研究方法和‘憂生主題的割裂?！盵朱維：《夏中義“憂生詩(shī)學(xué)”研究的方法理路及反思》，《西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》2014年第5期。]這種說(shuō)法有道理。夏中義以“中西合璧”來(lái)概括《人間詞話》的理論內(nèi)含，釋義頗模糊。特別是采用“人本-藝術(shù)美學(xué)”視角，探求意旨相系，洞燭“苦魂”之幽，客觀上懸置了對(duì)王國(guó)維美學(xué)淵源本土追溯的可能。劉輝揚(yáng)教授的話被學(xué)者屢屢轉(zhuǎn)述：“讀了本書以后，總感到有一種遺憾，就是對(duì)王國(guó)維受中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的影響，著墨太少，如中國(guó)傳統(tǒng)文化中的‘憂生意識(shí)、主悲傾向、意境學(xué)說(shuō)等等在王國(guó)維構(gòu)建其人本-藝術(shù)美學(xué)中究竟有無(wú)作用？夏中義能從《人間詞話》那沒有叔本華語(yǔ)匯的地方看到叔本華的身影，可謂目光如炬，為什么卻看不到皎然、司空?qǐng)D的身影，哪怕模糊朦朧些也無(wú)妨，這里試問(wèn)是否也存在著什么障礙？雖然是瑕不掩瑜，也希望在今后的研究中加以注意?！盵夏中義：《王國(guó)維：世紀(jì)苦魂》，第274頁(yè)。]李慶本認(rèn)為：“劉輝揚(yáng)的提問(wèn)的確觸及到了本書的關(guān)鍵所在。那么到底是什么原因造成了這種疏漏？在我看來(lái)，關(guān)鍵就在于作者所采用的影響研究模式蒙蔽了他的如炬目光?！盵李慶本：《比較美學(xué)的影響與跨文化研究：評(píng)夏中義〈王國(guó)維：世紀(jì)苦魂〉的研究模式》，《文藝研究》2008年第2期。]我以為影響研究模式是否“蒙蔽”了夏先生“如炬目光”，不宜輕下結(jié)論。但是運(yùn)用“新方法”加強(qiáng)主體釋義的同時(shí)，一定程度遮蔽了研究客體的豐饒性與含混性。故劉輝揚(yáng)先生的話懇切精微，值得后學(xué)深思，以此作為結(jié)語(yǔ)。