智旭對《大學》的佛學化詮釋

曾凡朝 何靖

[摘 要]隨著儒家經學的發展，《大學》受到更多的關注。宋代，朱熹將《大學》《中庸》從《禮記》中抽繹出來，與《論語》《孟子》一起列為“四書”，使其成為儒家重要文獻。之后，伴隨著宋明時期儒釋之間交流互鑒的日益頻繁，出現了一批儒釋會通的學者，明末的蕅益智旭就是其中的代表之一。他作為“明末四大高僧”之一，著有《四書蕅益解》，擅長借用佛教義理來詮釋儒家經典。其所著的《大學直指》就是以“助顯（佛教）第一義諦”作為詮釋動機，將儒家《大學》的義理與佛教心性之學聯系起來加以創造性解讀與詮釋。他在《大學直指》中釋“大學”之“大”為“吾人現前一念之心”，釋“大學”之“學”為“覺”，“明德”“親民”“至善”即為“自覺”“覺他”“覺行圓滿”的“一境三諦”的狀態。智旭的解讀有其佛教化的理論獨特性，也從另一方面體現了其借助儒釋融通來弘揚佛教的旨歸。

[關鍵詞]智旭;大學;《大學直指》;詮釋;佛教

[作者簡介]曾凡朝（1968-），男，哲學博士，齊魯師范學院馬克思主義學院教授（濟南 250100）;

何靖（1995-），女，山東大學儒學高等研究院碩士研究生（濟南 250100）。

《大學》作為儒家的經典之一，原為《禮記》中的第四十二篇。《禮記》原是匯集孔子及其后學傳禮制、論禮義而闡釋《禮經》經義的“傳書”，隋唐之際，《禮記》由傳升經，上升為儒家經典。《大學》作為《禮記》的組成部分，地位也隨之提升，但漢唐之前沒有別行本見世。宋之前，《大學》的注解一般見于《禮記》之中。北宋之初，《大學》已被作為獨立的經書對待，并成為皇帝經筵進講的專經。但是經學從總體上仍然沿襲著漢唐的訓詁之學，謹守唐人的“正義”之法。程顥、程頤開始把《大學》《中庸》作為獨立的專經加以表彰，與《論語》《孟子》并提，如《宋史·道學傳序》所言：“（二程）表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》并行。于是上自帝王傳心之奧（庸），下至初學入德之門（學），融會貫通，無復余蘊。”[[元]脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局，1977年，第12710頁。]二程著手重新編定了《大學》的章次，以提供新的《大學》詮釋文本，《河南程氏說》有程顥和程頤的《改正大學》文本。二程認為《大學》乃“入德之門”。二程根據其對四書的內在結構的解讀，一改于漢唐的章句訓詁，對四書進行了理學的詮釋，構建了一個理學的四書學詮釋體系。二程之后，四書逐漸成為顯學。及至南宋，朱熹將《大學》《中庸》從《禮記》中抽繹出來，與《論語》《孟子》一起列為“四書”，他序定《四書集注》，首次將四書進行合刻，于是，中國經學史上始有“四書”之稱。他又用畢生精力完成《四書集注》，在前人詮釋的基礎上進一步對其做義理心性的解讀，成為“四書學”的集大成者。“從唐末開始推崇《大學》等書，到朱熹作《四書集注》，經過幾百年的努力，《四書》逐漸成為儒經中最重要的經。而《四書》之中，《大學》又是最重要者，是朱熹用力最多的書。”[李申：《朱熹的儒教新綱領》，任繼愈主編：《“儒教問題”爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年，第437頁。]

佛教從東漢傳入到隋唐興盛，尤其是中唐以后，儒、道、釋三教（學）并立的平衡被打破，出現了儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏的局面。面對佛教的強勢挑戰，韓愈重振道統，推崇《大學》，李翱重視《中庸》，開始以心性論的眼光重新審視原始儒學，開啟了宋明儒學復興的先聲。伴隨著宋明儒學對地位日益提升的“四書”經典義理心性的詮釋，亦出現了一些以佛釋儒的學者和高僧。尤其是明中葉之后，陽明學大盛，其某些理念與禪學“悟性為宗”等說法亦有相通之處，篤信佛學的一些學者和高僧，以釋家義理及其思維方式詮釋和注疏儒家經典，作為“明末四大高僧”的智旭就是其中的代表之一，其儒釋融通的創作有《周易禪解》和《四書蕅益解》等。學界對《周易禪解》的相關研究頗多，但對其所著的《四書蕅益解》則關注較少。《四書蕅益解》主要是借用佛教的義理來詮釋儒家經典，其中的《大學直指》就是以“助顯（佛教）第一義諦”蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，武漢：崇文書局，2015年，第1頁。]作為詮釋動機，將儒家《大學》的義理與佛教教義聯系起來加以創造性解讀與詮釋，這與儒者代表朱熹王陽明等人對《大學》的詮釋相比，有其佛教化的理論獨特性，也從另一方面體現了其借助儒釋貫通來弘揚佛教的旨歸。

《大學》開宗明義章便涵括了《大學》的總脈絡，朱子曰：“篇首三言者，《大學》之綱領也。”[朱熹：《四書或問》，上海：上海古籍出版社，2001年，第9頁。]縱觀《大學》的詮釋史不難發現，想要對《大學》做出清楚的詮釋與解讀，需要三個方面的努力。第一方面是《大學》的版本問題;第二個方面是如何理解三綱領、八條目及其關系，也就是《大學》的詮釋思想及義理問題;第三個方面是《大學》的作者及學派的歸屬問題。鑒于智旭在第一、三問題并無多少涉及，本文主要考慮從第二個方面入手，即《大學》中的“三綱領”和“八條目”來發掘智旭《大學》詮釋的理論價值與詮釋意義。

一、思想背景與學術淵源

（一）儒釋融通的文化語境

自東漢傳入中國之后，佛教為了謀其自身的發展與地位的鞏固，一直試圖與儒道二家相依附。在唐末五代復興儒學的過程中，儒釋交融逐步升溫，及至北宋，則蔚然成風，佛儒之間的互動轉化頗為頻繁。《宋史·呂大防傳附弟大臨傳》中說，“今大道未明，人趨異學，不入于莊，則入于釋。”[[元]脫脫等撰：《宋史》，第10848頁。]佛儒融合呼聲益高，儒士參禪，幾乎成為士林中的普遍現象。道士張伯端著有《悟真篇》，闡述了三教一理思想，主張儒、佛、道要“混而同歸”。宋代高僧契嵩“嘗作《原教》、《孝論》十余篇，明儒釋之一貫，以抗其說。”[釋契嵩：《鐔津文集》，中華大藏經編輯局編：《中華大藏經》（漢文部分）第79冊，北京：中華書局，1994年，第778頁。]這也間接表明了儒釋之理的可融通性。宋代天臺宗僧人智園，自號為“中庸子”，喜歡讀周孔揚孟的書籍，并宣揚“三教同源”“宗儒為本”的思想。他說：“夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民……”釋智圓：《中庸子傳》上，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》（第八冊），成都：巴蜀書社，1990年，第289頁。]宋代理學家代表朱熹也曾深受釋家的浸染，他說：“熹舊時亦要無所不學。禪、道、文章、楚辭、詩、兵法，事事要學。”（《宋元學案·晦翁學案上》）[[清]黃宗羲原著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第1843頁。]十幾歲時，父親臨終前叮囑朱熹：“籍溪胡原仲、白水劉致中、屏山劉彥沖三人學有淵源，吾所敬畏。吾即死，汝往事三人”（《宋元學案·晦翁學案上》）[[清]黃宗羲原著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》，第1504頁。]，要朱熹拜胡憲為師。由于胡憲好佛老，朱熹又跟他從學時間最長，所以，朱熹也涉獵過許多的佛道方面內容，其中有《華嚴經》《四十二章經》《楞嚴經》《心經》《圓覺經》《大般若經》《傳燈錄》等。可見朱熹“少年即慨然有求道之志，博求之經傳，遍交當時有識之士，雖釋老之學，亦必究其歸趣，訂其是非。”（《崇安縣新志》卷二十二）除此之外，當時士人階層中談禪之風也十分的盛行，程頤說：“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風，其何能救？”[程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第223頁。]認為各家學派中“唯釋氏之說衍蔓迷溺至深”[程顥、程頤：《二程集》，第223頁。]，以至“今則人人談之，彌漫滔天”[程顥、程頤：《二程集》，第3頁。]，“終無有不入禪學者”[程顥、程頤：《二程集》，第171頁。]，可見佛學已成為儒家士人階層茶余飯后談論的主要內容。

及至明代陽明心學興盛，佛教進入了發展平緩期，晚明時期儒釋融合視域更趨明顯。圣嚴法師在其《明末佛教研究》自序中說：“明末佛教在中國近代的佛教思想史上，有其重要的地位，上承宋元，下啟清民，由宗派分張，而匯為全面的統一，不僅對教內主張‘性相融合，‘禪教合一以及禪凈律密的不可分割，也對教外的儒道二教，采取融通的疏導態度。”[圣嚴法師：《明末佛教研究》，北京：宗教文化出版社，2006年，第2頁。]智旭正是在這樣的文化思潮中，試圖以佛釋儒，以此來推動佛教的進一步發展。除智旭以外，“明末四大高僧”的另外一位憨山德清主張“三教合一”，他曾說過：“為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世;不精老莊，不能忘世;不參禪，不能出世。此三者，經世出世之學備矣。”[憨山大師著述，曹越主編，孔宏點校：《明末四大高僧文集·憨山老人夢游集下》，北京：北京圖書館出版社，2005年，205頁。]他對《大學》之解讀可見于其《大學綱目決疑》，此處不再贅述。

（二）由儒入佛的治學背景

蕅益智旭（1599-1655），俗姓鐘，字蕅益，為“明末四大高僧”[關于“明末四大高僧”指的是云棲祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭。其中云棲祩宏被認為是明代中興凈土的宗師，而蕅益智旭則在佛學理論方面作出了極有影響的發展。]之一，被尊稱為凈土宗九祖，其核心思想主要受天臺宗的影響。智旭在《靈峰宗論》的《八不道人傳》中說：“古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹴然不敢;今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又弗然不屑，故名‘八不也。”[蕅益大師著，于德隆、徐尚定點校：《蕅益大師文集》，北京：九州出版社，2013年，第453頁。]后人名其為“八不道人”由此而來，這段話也間接表明了智旭思想中具有的儒釋互參的特色。智旭早年多學習儒家經典，12歲時“就外傅，聞圣學，即千古自任，誓滅釋老。開葷酒，作論數十篇，辟異端，夢與孔、顏晤言。”[蕅益大師著，于德隆、徐尚定點校：《蕅益大師文集》，第453頁。]至17歲時，“閱《自知錄·序》，及《竹窗隨筆》，乃不謗佛。取所著《辟佛論》焚之。”蕅益大師著，于德隆、徐尚定點校：《蕅益大師文集》，第453頁。]22歲開始，“專志念佛，盡焚窗稿二千余篇”。[蕅益大師著，于德隆、徐尚定點校：《蕅益大師文集》，第453頁。]其后，在佛法上不斷精進，寫了很多佛學著作。最具有代表性的是他的《靈峰宗論》，匯集了他的主要核心思想。47歲時，著有《周易禪解》，及至49歲時，撰《四書蕅益解》，此書包括智旭對《大學》《中庸》《論語》《孟子》這四部經典的解讀。智旭在《四書蕅益解重刻序》中，涉及到了他對“四書”及儒家的態度：“《四書》者，孔門上繼往圣，下開來學，俾由格物致知以自明其明德，然后推而至于家國天下，俾家國天下之人，各皆明其明德之大經大法也。前乎此者，雖其說之詳略不同，而其旨同;后乎此者，雖其機之利鈍有異，而其效無異。誠可謂‘先天而天弗違，后天而奉天時，萬世師表，百代儒宗也。其大綱在于明明德修道，其下手最親切處，在于格物慎獨、克己復禮、主敬存誠。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第3頁。]由此可見，他對孔門之學的理解，多以《大學》作為立論根基，如所提及的“明明德”“格物致知”等等。智旭在《四書蕅益解》中表達了自己詮釋“四書”的動機和原因，他說：“維時徹因比丘，相從于患難顛沛，律學頗諳，禪觀未了，屢策發之，終隔一膜。爰至誠請命于佛，卜以數闔，須藉《四書》，助顯第一義諦。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第1頁。]此外，智旭在《周易禪解自序》中也曾表達過類似的觀點：“吾所由解《易》者無他，以禪入儒，務誘儒以知禪耳。”[蕅益大師著，于德隆、徐尚定點校：《蕅益大師文集》，第630頁。]由此可見，其根本的理論出發點還是為了佛教的發展。

二、“大學”：“心”與“覺”

《大學直指》屬于智旭所作《四書蕅益解》的一部分，關于為什么取名為“直指”，智旭在《四書蕅益解》中說：“解《庸》《學》者曰‘直指，談不二心源也”。蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第2頁。]也就是說，智旭想借用對《大學》的詮釋，言談如何達到直指本心的目的。智旭解“大學”，片刻不離其作為心法的重要功能。其在后文中又補充說：“夫圣經，天下國家之心要也;《大學》一書，又諸經之心要也”。[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第203頁]智旭對《大學》的重視與儒者有相似之處，如宋明理學家對《大學》切于日用立德的功能做出肯定，程頤說：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。”[朱熹：《四書章句集注》，上海：上海書店，1987年，第1頁。]朱熹認為，“是以是書（《大學》）之規模雖大，然其首尾該備，而綱領可尋，節目分明，而工夫有序，無非切于學者之日用”。朱熹：《四書或問》，第11頁。]佛教講“出世”與“輪回”，故而有“世間”與“出世間”的區分，儒家則不涉及這個問題。智旭雖為僧人，但他并不否定《大學》對世間的重要作用，認為“《大學》一書，世間法之總持也”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第203頁。]。意思是說，《大學》作為提綱挈領性的文本，是修持世間法的要訣所在。而朱子所指陳的《大學》“教人之法”是與人之“仁義禮智之性”密切相關陳，即“蓋自天降生民，則既莫不與之仁義禮智之性矣”[朱熹：《大學章句序》，《四書章句集注》，第1頁。]。也就是說，“仁義禮智”是朱子乃至儒家所關心的核心問題，而作為從異域傳來的佛教，其本身并沒有與儒家這一部分直接對等的內容，故而撇開不談，智旭也是如此。智旭對“大學”二字做了其獨特化的闡釋：“大者，當體得名，常遍為義。即指吾人現前一念之心……學者，覺也。自覺覺他，覺行圓滿，故名‘大學。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第205頁。]“大”之為“心”，學之為“覺”，是“大學”二字的立論核心。心之為大，覺之為學，“大”在智旭看來為“本覺之體”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第205頁。]，“學”為“始覺之功”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第205頁。]。“本覺是性，始覺是修;稱性起修，全修在性;性修不二，故稱大學。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第205頁。]“大”和“學”一為性一為修，性和修相生不二，圓融一體，體用之間不可分割。

智旭描述了“心”的三種狀態，分別為“當體”“常”和“徧”。何為“當體”？“指吾人現前一念之心，心外更無一物可得，無可對待，故名當體。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第205頁。]何為“常”？“此心前際無始，后際無終，生而無生，死而不死，故名為常。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第205頁。]何為“徧”？“此心包容一切家國天下，無所不在，無有分劑方隅，故名為徧。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第205頁。]也就是說，“大學”之“大”，可為無可對待之“當體”，可為無生無死之“常”，可為無所不在之“徧”。這是“大學”之“大”具體的三種狀態。這里我們試拿朱熹詮釋《大學》的部分進行分析，智旭顯然已經與朱熹的“大學者，大人之學也”[朱熹：《四書章句集注》，第1頁。]的意思有了很大的區別。朱熹認為，“大學者，大人之學也。古之為教者，有小子之學，有大人之學。小子之學，灑掃應對進退之節，詩、書、禮、樂、射、御、書、數之文是也。大人之學，窮理、修身、齊家、治國、平天下之道是也。此篇所記皆大人之學，故以‘大學名之。”[朱熹：《經筵講義》，《晦庵先生朱文公文集》第十五卷，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第20冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第691頁。]朱子之論述，落實到了心性修養的具體實處來，即要“窮理”“正心”“修己”“治人”，在具體的實踐中達到修持涵養的功夫。

綜合判之，智旭解“大學”，明確了“大學”為“不二心源”的心本體之義。將“大學”之“大”釋為“心”，“大學”之“學”釋為“覺”，這是智旭解釋“大學”的整個論調。除外，“大學”之“大”則包括“當體”“常”和“遍”的三種狀態。“大學”之為“學”中，需要以“覺”來觀照自身及一切事物，“自覺”“覺他”“覺行圓滿”。以此來“稱性起修”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第205頁。]，從心性上下工夫，落實到性體之本根。在某種層面上，與宋明儒學家重視心性義理之學不謀而合。

三、三綱領：“自覺”“覺他”“覺滿”

《大學》中開篇第一句便說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”朱熹將“明德”“親民”“至善”視之為“三綱”，后人為稱呼方便，常常習慣性沿用這種說法。對于這三綱領，智旭在《大學直指》中做了佛學化的闡釋。他總釋了“明德”“親民”“至善”：“明明德即自覺，親民即覺他，止至善即覺滿。自覺本具三德，束之以為般若;覺他令覺三德，束之以為解脫;至善自他不二，同具三德，束之以為法身。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第206頁。]

首先，智旭非常重視三綱中的“明德”，認為這是《大學》一書中的根本：“道者，從因趨果所歷之路也。只一‘在明明德，便說盡‘大學之道。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第205頁。]“明明德”“上‘明字，是始覺之修，下‘明德二字，是本覺之性。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第205頁。]他將“明德”二字解釋為“本覺之性”，意即“明德”為本然之性，乃為自性本體。因此，智旭將“明德”“親民”“至善”三者收攝到“明德”上來，“說個明明德于天下，便見親民止（至）善，皆明德中事矣。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第208頁。]智旭認為，人之本然之性即“明德”，“明德”之中包含般若德、法身德、解脫德三層次。智旭具體闡述說：“性中本具三義，名之為德，謂：現前之一念靈知洞徹，而未嘗有形，即般若德。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第206頁。]明德是無法用具體的形狀來描述的，乃是靈明的一念，此謂般若德。“現前一念雖非形像，而具諸妙用，舉凡家國天下，皆是此心中所現物，舉凡修齊治平，皆是此心中所具事，即解脫德。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第206頁。]智旭認為修身、齊家、治國、平天下等皆為心中所有，非具體外物之造化變遷，這便是解脫德。也就是說，智旭解脫德中所述的修身、齊家、治國、平天下，并非具體的一家要齊、一國要治，實則乃是心中之用功，即所謂“心能轉物”。“又復現前一念，莫知其鄉而不無，位天育物而非有;不可以有無思，不可以凡圣異，平等不增不減，即法身德。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第206頁。]這是智旭對“明德”中所包含的“三德”的說明。這里可以看出智旭所受天臺宗“三德”說的影響。“三德者，法身般若解脫是為三，常樂我凈是為德。一、法身德，法名可軌，諸佛軌之而得成佛。身者聚也，一法具一切法，無有缺減，故名為身。此之法身，在諸佛不增，在眾生不減。眾生迷之，而成顛倒。諸佛悟之，而得自在。迷悟雖殊，體性恒一。具足常樂我凈，是名法身德。……二、般若德，梵語般若，華言智慧，謂佛究竟始覺之智，而能覺了諸法，不生不滅，清凈無相，平等無二，不增不減，具足常樂我凈，是名般若德。三、解脫德，不系名解，自在名脫，謂佛永離一切業累之縛，得大自在，具足常樂我凈，是名解脫德。”[黃懺華：《天臺宗大意》，張曼濤主編：《天臺學概論》，臺北：大乘文化出版社，1979年，第39頁。]智旭認為由此“三德”，可以成佛，達到所謂的“不可思議”的境界，在此智旭將儒家“明德”的境界與“成佛”的境界齊同起來。智旭的佛解“明德”與朱熹等宋明理學家所理解的“明德”差別很大，卻也有暗通之處。朱熹在教導學生時指出：“為學只‘在明明德一句。君子存之，存此而已;小人去之，去此而已。”[[宋]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，1986年，第261頁。]朱熹到了晚年，也還在“明德”上下功夫，試圖將之與孟子的心性之學聯系起來。朱熹說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”[朱熹：《四書章句集注》，第1頁。]較之于智旭，朱熹則將“明德”認定為“人之所得乎天”。其后朱熹又說：“但為氣秉所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。”[朱熹：《四書章句集注》，第1頁。]這里所說“本體之明”則和智旭的“本覺之性”有天然的相似之處，兩者都強調在自覺本體的基礎上下功夫。朱熹稱，“故學者當因其所發而遂明之，以復其初也”朱熹：《四書章句集注》，第1頁。]，與智旭的觀點有相似之意。

再看“親民”。智旭說：“我心既爾，民心亦然，度自性之眾生，名為‘親民。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第206頁。]朱熹認為，“親，當作新”。[朱熹：《四書章句集注》，第5頁。]及至明代，陽明等人遵從古本之“親”，智旭亦遵循古本《大學》的“親”解。由于儒佛兩家言語表達系統不同，比之于儒家而言，佛教言心性而罕言人倫之道，即便偶有涉及，也多是由于傳入中國后受到傳統儒家的影響，可以說在佛教的觀念中“親民”之“民”也是自性之化現。諸如《壇經·懺悔品第六》中說：“何名自性自度？即自心中邪見煩惱愚癡眾生，將正見度。”[慧能著，李明譯注：《壇經》，長沙：岳麓書社，2016年，第103頁。]外境之中遇到的形色人物，抽象為心中所生起的種種情感，并沒有具體的實體可言，無非是我們在生活的過程中把本心遮蔽住的那些東西，諸如邪見、煩惱、愚癡等。

關于“至善”，智旭認為“成自性之佛道，名‘止至善”，[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第206頁。]“止于至善”，是自性清凈修成后所達至的成佛狀態，智旭稱之為“覺滿”。智旭將“至善”落實到了人的本心之處，是不加以流轉的。這與朱熹所解不同。朱熹雖然也談心性，但他認為“人之心性，敬則常存，不敬則不存”。[[宋]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第210頁。]智旭將“心”視之為本體，此“心”具有不生不滅的屬性，并不會受到其他事項的干擾。朱熹所談之心性則具有緣起緣滅的屬性，有“敬”則存，不“敬”則不存的特征，這是兩人的不同之處。

綜上所述，智旭認為“明德”即為“自覺”，“親民”即為“覺他”，“至善”即為“覺滿”。而且，智旭將“明德”“親民”“至善”三綱領解讀為“一境三諦”蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第206頁。]。三個互不相同的綱領雖由本心所發，實則是圓融一體的，善巧方便故為之三。儒者朱熹將“明德”“親民”“至善”視之為三個綱領，而智旭則認為“只是明明德之極致，恐人不了，一一拈出，不可說為三綱領也。此中明德、親民、至善即一境三諦[“一境三諦”為佛教術語，又名圓融三諦，或不思議三諦，即空假中三諦圓融于一境的意思。天臺宗認為，諸法無自性，謂之空，因緣所成，謂之假，即空即假，謂之中。如此三諦之理融洽于一境，三即一，一亦即三，圓融無礙，謂之一境三諦。]”。也就是說，智旭是不贊同將“明德”“親民”“至善”視之為三個獨立部分的，而是將三者看作是一個整體，并不是“明德”之外還要再去立個“親民”的念頭，本心即發處即包含有“自覺”“覺他”和“覺滿”三種狀態。“明德”“親民”“至善”由本心之“大”中而開出，又在“學”之中“自覺”“覺他”“覺行圓滿”，這便為“大學之道”了。

四、智旭釋“八條目”

（一）智旭的“八條目”體系

在《大學》開宗明義章中接著又說：

物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

關于“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”這八條目，智旭也有其自己的理解。“正其心者，轉第八識為大圓鏡智也;誠其意者，轉第七識為平等性智也;致其知者，轉第六識為妙觀察智也;格物者，作唯心識觀，了知天下國家、根身器界，皆是自心中所現物，心外別無他物也。”

蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第208頁。]很顯然，在這里，智旭釋引了“唯識宗”的“八識說”。智旭認為，儒家所講的“正心”“誠意”“致知”“格物”即為“轉識成智”[瑜伽行派和法相宗認為，通過佛教修行領悟佛教真理，有漏（有煩惱）的八識就可以轉為無漏（斷煩惱）的八識，從而得到四種智慧。這四種智慧是：第一，成所作智，前五識轉無漏時所得，又稱作事智，意為成就德業，因為此智能在十方，以身、口、意三業為利樂眾生行善;第二，妙觀察智，第六識轉無漏時所得，又稱觀智，意為善于觀察現象的自相、共相，因為此智能根據眾生的不同根機自在說法，教化眾生;第三，平等性智，第七識轉無漏時所得，又稱平等智，意為觀察一切現象皆悉平等，大慈悲等，此智能平等普度眾生;第四，大圓鏡智，第八識轉無漏時所得，又稱鏡智，以大圓鏡的光明遍映萬象纖毫不遺形容此智，因為此智“離諸分別，所緣行相微細難知，不癡不愚。一切境相，性相清凈，離諸雜染”。具此四智，即得佛果。]的過程，“正心”是將“第八識”轉為大圓鏡智，“誠意”是將第七識轉變為“平等性智”，“致知”是將第六識轉變為“妙觀察智”，“格物”則是作“唯心識觀”。關于“唯心識觀”，智旭曾側面描述：“味是舌識之相分，現量所得，非心外法。智愚賢不肖者，哪能得知？惟有成就唯心識觀之人，悟得味非心外實法”。[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第171頁。]也就是說，在智旭看來，需明了“致知”非“心外實法”，智旭認為，“心外無物”，“格物”所“格”并非心外具體之事物，實際為心中所有，這是智旭反復強調的。

知至者，二空妙觀無間斷。意誠者，由第六識入二空觀，則第七識不復執第八識之見分，為內自我法也。心正者，由六七二識無我執故，第八識舍賴耶名;由六七二識無法執故，第八識舍異熟名;轉成庵摩羅識，亦名大圓鏡智相應心品也。身修者，第八識既成無漏，則一切五陰、十二處、十八界，皆無漏也。家齊國治天下平者，一身清凈故，多身清凈，乃至十方三世圓滿清凈也。[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第209頁。]

這即是智旭所借用唯識宗的“八識說”對“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”整個流轉過程的描述。“致知”之始，時刻覺照本心，“二空妙觀念無間斷”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第209頁。]。“意誠”即第六識之意識轉入“人空”與“法空”的真如狀態，這樣就可以避免第七識（末那識）中的種種“我執”“我見”的干擾。“心正”乃為破除了“我執”和“法執”的干擾，打破含藏無明以來熏習的業果，將第八識（阿賴耶識）轉化為庵摩羅識（清凈識）。“身修”即為本心“無漏”，自然也修得五陰十二處也“無漏”，自身清凈自然家國天下“多身清凈”，由此儒家的理想“齊家”“治國”“平天下”的目標完成。

（二）智旭“格物致知”解

自入宋以來，對《大學》八目中“格物致知”的闡釋頗多，從文本上來看，智旭沒有受到儒家范式的影響，而是以自身佛教徒的身份開出了自己的詮釋思路。

智旭解“格物”時說，“我法二執破，則物自格”。[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第209頁。]“執”乃是由“心”的錯誤認識而產生，“格物”便是“心”破掉對我與法的執著。再說“致知”，智旭說“二空妙觀無間斷”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第209頁。]，“二空”乃佛教的術語，意思是人空和法空，能夠時刻（“無間斷”）覺察到肉身之“我”乃五蘊幻化而成，同時，也不執著在法意的假象之中。除此之外，智旭在其《靈峰宗論》卷四之三《解》之中也有專門關于“格物致知”的論述：

“知”者，明德之本體，乃中道第一義諦妙心，非空非假而實離一切相，即一切法者也。“致”者，一心三觀，了達此一諦而三諦也。“物”者，迷此知體，而幻現之身心、家國、天下，如水所結之冰也。“格”者，推究此身心家國、天下，皆如幻影，并非實我實法，如以暖氣銷堅冰也。

欲得水，莫若泮冰。欲致知，莫若格物。冰泮水現，物格致知矣。“物”者，所觀之境也;“格”者，能觀之智也;“知”者，所顯之諦也。一心三觀名“格物”，一境三諦不令隱晦名“致知”，不可以致知為空觀，格物為假觀也。[蕅益智旭撰，明學主編：《蕅益大師全集》（第15冊），成都：巴蜀書社，第301頁。]

在這段話中，智旭運用一個比喻來說明其對“格物致知”的詮釋。“致知”之于“格物”猶如“水現”之于“冰泮”，是一個自然而然不加造作的過程。與朱熹“因其已知之理而益窮之”[朱熹：《四書章句集注》，第6頁。]的格物窮理的方式不同，智旭給出了自己佛教式的“格物”方法。智旭說：“是故若欲格物，莫若觀所緣緣，若知外緣緣非有，方知內緣緣非無。若知內緣緣不無，方能力去內心之惡。力行心內之善。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第208頁。]由“外緣”的認識轉向“內緣”，再由“內緣”轉向“心”，以“心”為中心點來為善去惡。智旭在“所緣緣”前面加上了一個“觀”字。“觀”在《說文》中解釋為，“觀，諦視也”[許慎：《說文解字（附檢字）》，北京：中華書局，1963年，第177頁。]，“觀”表明了“心”對自心以及外境的一種覺照性，從本身消融了心與外境的隔閡。《楞嚴經》說，“一切眾生從無始來，謎己為物，失于本心，為物所轉，故于是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來，身心圓明，不動道場，于一毛端遍能含受十方國土。”（《楞嚴經》卷二）[賴永海主編，楊維中譯注：《楞嚴經》，北京：中華書局，第54頁。]智旭在解釋“格物”時引用了這段話的意思，說“猶《大佛頂經》所云：‘不為物轉，便能轉物”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第209頁。]。從這里可以看出，智旭在其文本中要表明的“本心”不要為外物所役使的觀點。具體說來，“本心”為主體，物乃是由心所生，所體認的道理乃是心對物所升起的知見，這種知見是“二空妙觀無間斷”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第209頁。]，“觀空”的過程也就是“致知”的過程。在解“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心”（《大學》第七章）句中，智旭對“格物致知”這樣解釋說：“有所忿懥等，只是不能格物，故意不誠;不見不聞等，只是不能致知，故心不正，而身不修。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第216頁。]從這句話也可以看出，智旭所說的“格物致知”并非架空之玄思玄想，也并非是對外境的莫不關心，而是在“觀”的過程中“忿懥”之情與“格物”之理相貫通內外契合的狀態。為什么這么說呢？“物”于外，“格”于內，皆發之于“心”而貫通。智旭從人的自性本心上作為立論的基礎。他對《大學》闡釋的整個框架皆是由此而展開。

結語

智旭雖然為“凈土宗九祖”，但是在其佛教著述上呈現出雜糅各家的局面。他有著自己的佛學立場和立論根據，往往是根據當下所要解釋的哪一句話，善巧方便地來援引佛教的某一個名相，并不執著于某一個宗派或某一理論。在《大學直指》中對“明德”“親民”“至善”的闡釋，所用的“法身德”“般若德”“解脫德”等，皆為天臺宗派的慣用說法;在闡述“八目”的時候，所援引“大圓鏡智”“平等性智”“妙觀察智”，則是受到唯識宗的“八識說”的影響。其次，在開篇中智旭便說《大學》是“談不二心源”的，所以，在《大學直解》中智旭也是以“大學”之“大”的心之本體義開出的。智旭釋“大學”之“大”為“心”之本體，釋“大學”之“學”為“覺”，“明德”“親民”“至善”即為“自覺”“覺他”“覺行圓滿”的“一境三諦”的狀態。由具體可見上文中智旭借用“八識說”對“八目”的闡釋。其所運用的“我執”“法執”“二空”“無漏”“清凈”等佛教術語深刻洞察與描述了個體內部的心性變化。他說：“舉凡修齊治平，皆是此心中所具事。”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第206頁。]在“心”之本體這個大的框架條目下，受束于個體內部心念的狀態（“執”“無間斷”等等），再具體對心念的變化流轉做出一個細致的界定，由此而“稱性起修”[蕅益著，江謙補注，梅愚點校：《四書蕅益解》，第205頁。]。由此可見，智旭對儒學以出家人特有的方式進行詮釋，在《大學直指》中納入了佛教高度縝密的心性之學，將孔門《大學》之教義與佛門之教義進行了對接，這是智旭在詮釋《大學》中提供的佛學化借鑒思路。值得注意的是，從漢唐以來的中國思想文化史發展趨勢來看，即使是儒、佛雙方基于心性論進行了互動與互補，都并未因此喪失其基本立場，儒佛會通還是基于各自立場而展開，智旭的思想創作也是如此，雖為詮釋《大學》文本，語詞造句之間仍然不離佛教的教義和思想。正如杜保瑞教授所言：“智旭僅為教化作用溝通儒佛，其實是藉儒說佛，實未有真于義理上會通儒佛的成效。”[杜保瑞：《蕅益智旭溝通儒佛的方法論探究》，《哲學與文化》2003年第6期。]這一點，是關注智旭詮釋《大學》需要注意的地方。