從“人本院”問題看康有為大同構想的脆弱性

宮志翀

《大同書》是研究康有為思想的重要文本。對于這本構思宏闊奇譎又在近代史上影響深遠的著作，“烏托邦”是學界對其性質的共同認定。不過，不同學術立場所認定大同“遙不可及”的意涵并不相同。首先，馬克思主義者最初判定了《大同書》的“空想”性質，認為康有為不可能掌握推動歷史進化的理論機制和現實方案。毛澤東：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路”。見毛澤東：《毛澤東選集》第4卷，人民出版社，1991年，第1471頁。建國后有過一場《大同書》是空想社會主義還是空想資本主義的討論，代表性的意見有李銳：《毛澤東同志的初期革命活動》，《中國青年》1953年第13期;范文瀾：《中國近代史》，人民出版社，1955年，第322頁;李澤厚：《中國近代思想史論》，三聯書店，1979年，第134～148頁;湯志鈞：《論康有為〈大同書〉的思想實質》，《康有為與戊戌變法》，中華書局，1984年，第146～152頁。其后，蕭公權在中國的現代化進程中理解大同構想的意義。他在《大同書》中讀出了明確的實踐意圖和路線籌劃，并考慮到其對新文化運動、社會主義的先驅影響，許之以“有效的烏托邦，而非脫離社會發展和近代中國思想路向的白日夢。”蕭公權：《康有為思想研究》，中國人民大學出版社，2014年，第297～298頁。然而汪暉認為，康有為思想中存在著大同邏輯和強國邏輯兩條線索，前者并不直接引導后者。《大同書》的意義在于它既接納了現代秩序，又在更高的視角上反抗了它。它以“反歷史的方式”構建了一個烏托邦遠景，以深刻呈現出現代世界自身的矛盾。汪暉：《現代中國思想的興起》，三聯書店，2001年，第744～747、773頁。此外，大同構想最激進之處，是對傳統儒家倫理秩序的否定和消解，《大同書》提供了一整套實施方案，顯然毫無可行性。為此，一些同情或捍衛儒家倫理的學者，將《大同書》視作和西方以《理想國》為代表的一類烏托邦計劃一樣，只部分承認它的思想意義，嚴格拒斥它的現實意義。錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書館，1997年，第734～751頁;吳飛：《論康有為對人倫的否定》，《中國哲學史》2019年第1期;唐文明：《中國革命的歷程與現代儒家思想的展開》，《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，中國社會科學出版社，2019年，第20～34頁。

不過在前賢研究的基礎上，還值得追問的是，康有為作為大同幻夢的創造者，如何理解它的性質？可曾考慮過它的可行性幾何？已有學者注意到，康有為1902年后秘藏或有限度地刊布該書，與他此前對大同理想的持續思索、高調稱頌，形成了鮮明的反差，“自發明一種新理想，自認為至善至美，然不愿其實現，且竭全力以抗之遏之，人類稟性之奇詭，度無以過是者。”梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998年，第82頁;干春松：《康有為的三世說與〈大同書〉》，《曹元弼的生平與學術》，中國人民大學出版社，2018年，第267～268頁。但未及探究康氏內心的深層原因。本文即嘗試從《大同書》文本內部入手，以其中一項獨特的制度設計——“人本院”為例，說明康有為對大同的認識和態度的轉變。至于人本院的來龍去脈，又需從他的“人為天生”學說講起。

一、從“人為天生”到人本院?

“人為天生”學說是康有為建構大同的支點。它本是早期經學傳統中被廣泛使用的比喻，以表達對“人”作為道德的存在的期許和尊重，引申出許多重要的道德原則。康有為由它改造出“人為天生”和“人為父母生”的對立框架，其間容納了平等與差等、仁與孝、公與私、理想與現實多種張力，進而建構起了由小康到大同的進化論。簡言之，“人為天生”是大同世界的根本宗旨，大同的制度設計都服務于“人為天生”的實現，每個人都作為“人”本身存在，過著平等獨立、仁愛無私、有士君子之行的生活。相應地，小康世的所有問題都與“人為父母生”的存在相關。

《大同書》稿本的論述脈絡一步步展現了“天生”與“父母生”的緊張，并在卷三（刊本己部）達到頂峰。本文從《大同書》手稿本出發，刊本的結構調整有復雜原因，但對本文主題影響不大，故不暇詳述。這一部分討論“去家界為天民”，呈現出一種先破后立的結構。前半部分對家庭倫理和傳統家天下的文明形態進行批判，落腳在主張取消家庭，建立人人直隸于天、人人皆為公的大同文明。后半部分則開始了大同社會的制度建構，他設計了一系列公養公教的制度，以替代家庭的職能，由公政府承擔人的生老病死，以期人能因此仁愛無私，全身心地奉獻給大同文明。《大同書》后續卷五、六、七的制度構想，都需建立在公養公教等制度的基礎上。而我們要討論的“人本院”，正是他為替代家庭而設計的第一項公共制度。它的命名就頗有意味。康有為最初稱之為胎教院，和后面的醫疾院、養老院一樣，都是因事立名。進而為表明生育和胎教有“端生人之本”康有為：《大同書》，中國人民大學出版社，2017年，第157頁。的意義，他將其改稱為人本院。也可以說，人本院是大同制度之本。因為在去家之后，如何生育出更健全、高尚的人，是大同的首要任務。

這一任務最典型地體現了大同世“天生”和“父母生”的對立。經驗中人由父母孕育而生，父母的生存處境也深刻影響著人的稟性與命運。而在此“父母生”的維度之外，傳統儒家通過人為天地所生的比喻，寄托了對人作為道德存在的期許，如“天地之性人為貴”（《孝經·圣治章》），禮三本以“天地生之本”居首（《荀子·禮論》），董仲舒稱“為生不能為人，為人者天也，人之人本于天”（《春秋繁露·為人者天》）等。但當康有為認識到，小康世的滯后和不平等根源在于“家天下”——人人皆只為“父母生”，人人只親其親、子其子，那么，欲使人人仁愛無私，文明進化為天下大同，就需將人從家庭中釋放出來，隸屬于“天”與公。因此，大同實質上是讓“人為天生”從一種道德期許，變成直接出生的現實。人本院替代家庭的生育和胎教功能，就是使人真的由“天”——實際上就是大同文明——所孕育，使人人一出生都擁有完美的人性，并全身心奉獻給大同文明。

因此，人本院有兩項基本任務。第一是生育，針對人的現實存在;第二是胎教，針對人性、人的道德存在。人本院的使命之重，不止因其關系著每一個體的存在，更因它決定了大同世的存續。如果人的存續或品性出現問題，大同也將陷入危機。那么人本院是不是足夠堅實的奠基？順著他的敘述，康有為會坦露給我們。

二、胎教與人性?

康有為先討論了人性問題。他首先批評了從前的政治、法律和道德教化都沒能真正地改變人性，故一直局限在據亂小康的階段。②③④康有為：《大同書》，中國人民大學出版社，2017年，第158～160、161、162、161～162頁。這當然是以大同為參照的，并透露出：大同世的實現，取決于全面重塑人的品性。

傳統儒學從未做此想，蓋因認識到人性的善惡與高低是一切人力所及的范疇之外先天形成的。無論漢代人性論的陰陽-性情框架，還是宋代的天命之性-氣質之性-人欲的理論，實質上都承認人性復雜因素的根源在經驗世界之外。不過，康有為并非不明此理，只是他將人性形成的未知空間，實指為人生歷程的先在階段——懷胎孕育之時。它成了康有為重塑人性的著手處，方法就是無微不至的胎教。為此他提出了許多奇特的構想，它們展示了大同將在何種意義上改變人性，或者說大同何其依賴于人性的重塑。

人本院的選址就頗費周章。康有為考慮的人性，內涵廣泛，其中也包括人的氣質稟性、相貌體格。他認為這都與出生地的風土相關：

胎孕多感地氣，故山谷崎嶇深阻之地，其生人多癭瘤突額，銳頤折頞黃馘，無有豐頤廣顙者;其人性褊狹，銳眼重悂，深阻險僻，寡有光明廣大者。水澤沮洳之地，其生人多柔質弱態，潤色靡顏，鮮有勁骨雄魄者;其人性多委靡卑濕，曲折柔脆，寡有剛直貞固者。……皆地所關，而天下之人皆出于胎，胎生既誤，施教無從。然則胎教之地，其為治者第一要歟！②

發現各地民人情性不同，將其歸諸風土地理，是人類理解世界的一種方式，有著古老的傳統。《王制》：“廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛柔輕重遲速異齊。”《漢書·地理志》：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風。”一幅人散居在山川原隰之間，故情性剛柔緩急不同的圖景，透露出人性的“自然”特質。情性差異是人的自然，正如散居各地同樣是人的自然。自然是不可移易的，無論是風土形成的體貌情性，還是民人與鄉土的依附關系。故傳統中也有“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有其性，不可推移”（《王制》）的說法。這揭示出，政治與教化盡管是文明生活的動力，但自然本身的力量同樣必須得到尊重，所以不應該也無法齊一民性。

然而大同不接受差異，只追求同一的完美。要塑造統一的完美品性，就要改變自然，為此生育須集中到最好的環境下進行：

院地當擇平原廣野、丘阜特出、水泉環繞之所，或島嶼廣平、臨海受風之所……選擇極苛，位置極精，務令多吸天氣，多受海風，則生人乎必多豐頤廣顙、隆準直面、河目海口。其性必能廣大高明、和平中正、開張活潑。③

除了具體的風土，康有為還考慮了寒熱帶的問題，這關乎更廣泛也更根深蒂固的“人性”差異，即各人種間的體貌、性情不同：

今欲定胎教之地皆立于溫冷帶間，以受寒氣而得凝固，得紅白而去藍黑，以為人種改良之計。……若憚于遷移，留此惡種，存此黑色，終為黃、白人所不齒，是人類終不能平等，而進化必不能至大同也。茲事雖大且難，然必當決行之。故此熱帶之地，只可為耕牧之場，決不可為生育之地……此義關平等甚大，必決少棄此地，然后大同得行也。④

無論出于風土-性情，還是地帶-人種的關聯的遷移，都是為了塑造齊一的人性，以實現大同社會的徹底平等。它們的荒誕展示出，大同是政治、文明對人性、自然的全面“入侵”。自此，生育和胎教不再是個體事務，而是目標篤定、計劃周密的文明事務。按照他的設想，遷移和集中生育不是某些人的命運，而是需要一場全人類的大遷徙。人本院的選址問題與《大同書》卷五“去國界合大地”的構想內在關聯著，而實現這件事的前提又是，大同世人徹底地無家了。

古代社會的人們不會有為了胎教而遷移他鄉的荒誕想法，因為鄉土中有太多“恩”與“義”的羈絆。稱鄉土為“父母之邦”反映出，家庭連接著人與土地的親附關系，是人的自然根基。人在家庭中出生，就扎進了鄉土、歷史與傳統的氛圍中，實際上我們更相信是這些影響著人的性情，風土和地帶只是理解人性與世界的標簽，而非真實的因果關系。

康有為將“人性地理學”付諸實踐，大同便是一個抽空歷史、克服命運的文明。人本院的選址構成了很深的隱喻：當斬斷所有家的根基，將人從各自的歷史傳統的土壤中拔出，栽進大同的“人性溫室”，水土、氣候、環境等外在因素都可控了。但當其中的土壤沒有了恩義牽連與歷史傳統的養料，人自身也失去了向下深植的根柢，那么大同是否能結出珍貴、鮮活的人性之花，是要在最開始就保留疑問的。

除了環境要求，胎教的主業是呵護和教養懷胎的女性。其實，胎教正是人為“父母生”的最好見證，因它的前提是父母與子女的血脈氣息相通，善心惡念、氣質稟性都由之遺傳。康有為說：

父母之性情，子女多肖之者。……皆由其父母懷感此心，傳種入胎，浸漬使然。……故傳種養魂，母儀胎教，實為人道無上無始之義;不于胎妊時拔其根本，及質形既成，乃思矯易，欲有以教之，治必無當也。②③④康有為：《大同書》，中國人民大學出版社，2017年，第166～167、163、164、162～175頁。

儒家傳統意義上，人是兼具“父母生”與“天生”的存在。這表明父母生子是人現實存在的基礎，但不可能承擔塑造人性的全部任務，道德品性還需人自身的修養去成全“天生”的意義。如果古代社會有胎教，蓋只是懷著希冀地盡人事、聽天命。但大同要求人的道德存在從一出生就成為現實，才能保證文明的完美和延續，也就不能容許人在“父母生”的過程中可能遺傳不良品質。康有為是帶著“天生”的標準看待“父母生”的過程，要求懷胎生育這一“父母生”的機制完成“天生”的意義。由此胎教承擔了拔本塞源、修改人性基因的任務。

這也改變了懷胎生育的意義。在有家的時代，生育是家庭的事情，為的是自身和家庭的延續。但在大同，生育是文明事務，為了給文明培養完美的人。這直接反映在孕婦的責任與待遇上：

人為天生，為公養，婦女代天生之，為公孕之，必當盡心以事天，盡力以報公，乃其責任。婦女有胎，則其身已屬于公，故公養之。②

孕婦代天生人，為公產人，蓋眾人之母也……公眾宜為天尊之，為公敬之。故當立崇貴孕婦之禮，凡孕婦皆作為公職之員，故得祿養，貴于齊民。③

以制度的形式如此尊奉懷孕女性自古未有。“代天生人”四個字表現出這是借“父母生”的機制行“天生”之實。因此孕婦的身體不屬于她們自己，而屬于整個文明。生育和胎教是她們的文明重任，所以值得最高的尊崇，但這個身份作為“公職”，約束也更嚴格。人本院的飲食起居無微不至，更重要的是配有師、保、傅，引導和監督孕婦的品德性情。這些是人本院部分的主要內容，其嚴苛細密程度令人咋舌，茲不具引。④實際上，康有為反復強調孕婦的責任與尊養，都是為這些規定而做鋪墊，但強調越多越透露出，他對孕婦們能否心悅誠服地遵行并無把握。

顯然高貴的德性、健康的生活、典雅的情志，都同時意味著清苦與艱難。個體必須高度自律來不斷克服自然的欲求、舒適的生活、凡俗的情志乃至惡本身的誘惑。在個體內部，這是人性中善的因素對自然欲求或惡的因素的自我克制。但放大為文明問題，就變成了文明制度對人性本身的馴服或改造。人本院的清規戒律將人與惡的、不夠高尚的生活隔離，展現了大同世中文明與自然的緊張關系。

故而必然出現這種矛盾，孕婦們厭倦了清苦的規矩，想釋放自然欲望，自由地享受快樂，這卻又將危及“天生”之人的品性。這背后實際是大同的自我矛盾。一方面此前《大同書》卷二“去形界保獨立”的設想，大同將女性從傳統家庭解放，她們完全掌控了自己的身體，得以自由享樂。但另一方面，懷胎十月期間，為了人性的完美、大同的存續而生育，孕婦的身體又屬于公共，沒有了自由。

為了緩釋大同的內在矛盾，康有為下了一條按語。值得注意的是，《大同書》中只出現過兩條按語，都集中在人本院處，且極長。在某種意義上，他一往無前的大同幻想在這兩處連連有所遲疑。此處他說：

婦女以生人為大任，故公政府尊崇之，敬養之。既有胎矣，則奉職之時，非行樂之時矣。……有愛私愁感、纏綿歌泣、死生憂患、得失變亂感動其中，則胎孕感之，必不能和平中正。……其人德必不和，性未盡善，此事所關在人種，即與大同太平有礙，故萬不能縱私樂以聽之也。②③康有為：《大同書》，中國人民大學出版社，2017年，第163、163～164、168頁。

女性身體在大同世的兩重性質，在胎教的嚴苛規定下，被放大成了公職與私樂的對立。康有為擔心，即便自然欲求算不上惡，但欲求的自由釋放也將碰撞出不完美乃至惡的性情，故需從源頭杜絕。歸根結底，孕婦處在一種復雜的中間角色，大同對待她們混合著兩種截然相反的態度。一方面文明必須借助她們的身體，使“天生”成真;另一方面她們人性中的自然激情、欲望，又都必須被克服。

但人是一個整體，當制度不給人性自然留有自由空間，孕婦們就可能不愿生育，不愿出借自己的身體給大同文明。康有為認識到：

然十月絕欲，人道所難，特恐因此無歡，紛紛墮胎，反為大害;稍徇其樂欲，許以他物代之……蓋萬法有弊，斯亦不得已之道也乎！②

《大同書》開篇康有為批評以往各文明皆有弊，“無弊”是他對大同的期許，但至此似亦難成真。不論墮胎，還是根本不愿懷胎，都讓胎教無從談起。為此康氏不得不向人的自然欲求略作退讓，允許稍許的享樂。但反過來，胎教的力量也就不能徹底，塑造完美均齊的人性不可能實現。盡管他沒有明確承認，這件事顯然困在僵局中進退維谷。

總之，人本院的初衷是全面重塑人性，來為大同世奠基。但從外在環境到內在約束的各種嘗試，都反面展現了人性自然的不可移易。事實上，康有為從一開始將懷胎孕育階段視作人性產生的起點，就注定是條走不通的路。他深知人性的根源在現世之外，但想發動文明、政教的力量影響人性，又必須為之找到一個用力點。盡管懷胎已是最有可能提供空白的人性畫布，是最接近實現“天生”的操作空間，但本意是用以替代家庭的人本院，仍不得不隱隱借助“父母生”的機制，其仍深刻傳遞著人性，也就使得所有徹底改造人性的努力都顯得無力和天真。

三、生育：大同的頭等困難?

生育是胎教的前提，隨著論述的深入康有為愈發認識到，人本院想要替代家的生育職能也極為艱難。第二條長按語就為此而發，他擔心大同世女性將不愿生育，主要有兩個層次的原因。首先，即便排除胎教之苦，生育本身也是女性特有的苦難。他說：“懷胎之事既人所不便，生子之苦尤人所難堪，……種種為累，男子所難。”③

大同世女性懷胎前后的兩種生活，如果以男性為參照，就更顯矛盾。一方面，康有為正是秉著男女同為“天生”的原則，讓女性解放成為獨立、自由的個體，和男性平等地做任何事;另一方面大同取消家庭后，生育上升為文明事務，需要女性貢獻她們的身體，男性卻基本無與于是。簡言之，“人為天生”面前不分男女，但生育的責任與苦痛，男女卻仍不“平等”。然而“去苦求樂”是大同的總旨，在個人的苦樂天平上，一端是自由的享受與男性平等的快樂，另一端是與男性結合并不能收獲更多的幸福，反而要獨自承受生育之苦，并付出自由、時間和機會等代價，女性又何以有生育的動力？事實上，康有為已看到歐美社會男女平等后，出現了“法國婦女多事墮胎……以婦女多智，皆樂自由，不愿生子故也”的跡象，認識到這在大同世將是更普遍的困難。②③④⑤⑥⑦⑧康有為：《大同書》，中國人民大學出版社，2017年，第168～169、169、169、171～172、313～316、172、164、305頁。

進而，生育的復雜性在于，其不只是被男女、夫婦的關系所驅動，更深層的動力是父子關系。儒家傳統用“恩”來形容父子關系非常貼切。父母給予子女生命，自幼及長的養育和教導，是施恩的過程;子女一生孝順、贍養父母，是報恩的過程。施恩與報恩的相互嵌合和呼應，才能篤父子之親，維系家作為完整的共同體。

但現代社會凸顯了作為個體的“人”，弱化了人的倫理角色，淡化了父子之恩親的意義。康有為看到，當父母與子女都自認是獨立自由的個體，則父母“所以望于子者甚薄而無所待”“所以撫于子者甚疏而無所親”，子女“必各樹門戶，子不得事父母，不養父母”，施恩與報恩兩者都落空了。②這樣說來，在大同世生育之事全系于女性，而男性不與于是，不止因為男性不能懷胎，更因為男性本身也沒有生育的意愿。比較傳統社會，生育與否不是男性或女性單方面的事，而是家庭意志的表達。不愿生子——在傳統意義上就是不愿組成完整的家庭——是現代世界家的紐帶變得脆弱松散之后的必然。總之，大同世生育動力的匱乏，之所以突出表現在女性身上，一則由“人為天生”式的男女平等所造成，二則更深的原因是家庭與父子關系的消解。康有為不得不承認：“凡人之茹苦冒難者，必計其利息而后為之。夫以無待無親之物而有大累大損之事，而重以懷胎生子之苦，節育禁行之難，保抱攜持之艱，誰愿為之？”③

然而，人本院的職能不正是以“天生”替代家庭與父子關系？這一公共制度的奠基石，是實現“去家界為天民”任務的第一步，卻已踏入了自身設下的困境中。為此康有為提出了兩種補救措施，效用幾何依舊成疑。首先是禁止墮胎：

今之法女已不愿生子矣，何況大同之世……故女權平等、自由大行之后，婦女惟爭事隳胎而已……為全地人種之故而思保全之，則禁墮胎乃第一要義，當以為無上第一大禁……今大同之世，人皆性善，刑措不用，當廢殺刑，然墮胎之禁，應以為刑律第一重律。④

后文卷七“去亂界治太平”的部分，康有為也談到大同世人行皆善，不立刑律，只用惟“立法四章而已”，禁墮胎居其一，⑤與此相呼應。中西的傳統律法，有懲治墮人胎者，無禁女子自隳其胎的條目。因在古代社會，生育是人最自然的生存選擇，父子相續而成的家庭是人最自然的生活保障，古人可能很難想象犯下這一罪孽的理由。

女性出于自愿的墮胎作為一種普遍的社會現象，是一個現代事件。它是由家庭紐帶的弱化、人獨立擁有身體、男女平等的社會生產模式等因素共同促成的。而這些因素無不在大同世更加徹底，墮胎是近乎必然的文明現象。這將對人本院的意義，乃至大同世的存續，產生釜底抽薪的威脅。不過在沒有犯罪、無需刑罰的大同，禁止墮胎卻赫然寫在刑法的首頁，不禁令人啞然。并且，把墮胎“懸為重禁，庶幾懷胎生子之苦小，而監禁不齒之苦大，兩相比較，雖無將來之望而深懷刑恥之恐”，⑥是用更大的苦痛做籌碼，無疑背離了大同去苦求樂的初衷。況且法禁已然之后，即使這一制度堵住漏洞，更大的困難是如何讓人們愿意去懷胎。

康有為期待人本院的尊榮和為文明獻身的精神，能作為女性生育的動力：

凡入院之孕婦皆當號為眾母，贈以寶星，所在禮貌皆尊異于眾焉。蓋大同之世無他尊，惟為師、為長與為母耳，而師長無苦而母有苦，故尤宜尊崇其位……既有隳胎之嚴禁，又有產子之榮章，兩者相輔，庶幾人樂有子，而人類得繁乎？⑦

大同世用榮譽來獎賞人的德性與貢獻，獲得寶星者被稱作“仁人”。⑧孕婦的文明貢獻就是“代天生人”，獻身給文明作為實現“天生”的介質。她們的品德何其高尚，愿意放棄自由和享樂，不計報償，忍受懷胎之苦。在此意義上，大同世的生育動力是全新的：為大同文明的存續而生育，它基于一種為了文明使命與德性榮譽而克制自身的高尚品質。

在有家的小康世，生育是男女之情的結晶和父子相續的必要，這些都是人的自然。當生育變成獨特的文明貢獻，需要如此高尚的品德時，就反映出大同的不自然。生育這一小康世無需操心之事，在大同世卻變成了“人種存亡繼絕之第一大事，不可不極思良法以保衛之、禁制之”②③④康有為：《大同書》，中國人民大學出版社，2017年，第171、170～171、171、170～171頁。——整個文明的頭等困難。

伴隨著胎教難題和生育難題的顯現，康有為不斷地補救或妥協，最終也無法完全取代家庭的職能。整個人本院的論述，從開端時的志意滿滿，至此陷入猶豫與憂慮中。他坦承在進化之路上，低生育率的陷阱將先于大同到來。

若果如此，則未至大同之世，人種已絕，普地球又復為大草大木、鳥獸狉獉之世，繁盛之都邑，壯麗之宮室，精妙之什器，皆廢圮蕪沒、毀壞斷爛，雖欲望野蠻之世亦不可得矣。……即使人種不絕，而生人日少，則執業任事者不足，為學窮理者更寡。勢必政事隳，學術斷、書器壞，則人類復歸于愚。……至是則道路不通，不可越山海，則復分為部落之小國，以相爭戰;人類無學，不能通古術，則復化為野蠻之風俗，以受苦毒。②

這兩種設想從兩方面展示了人與文明的關系。首先人的現實存在是文明延續的前提，但不同于歷史上由疾病、戰亂、災難等外在因素導致的人口衰減和文明滅絕，大同卻是文明自身招致了這一結局。再就人的德性存在看，越多作為“人”本身存在的卓越個體投身于文明事業，越推動文明的進步;反過來文明程度越高，知識、生產和社會的分工配合越精細，也越依賴卓越之人的持續貢獻，而不能承受生育匱乏、人口滑坡的危險。

現代社會的進化機制，正是不斷將“人”從自然性的生活中剝離出來。它表面上允諾了獨立自由的個體生活，而最終最大的受益者是文明本身。大同所謂“人人直隸于天”，實質上就是人人直面文明本身;它批判家為“私”時所要求的“天下為公”，是人人博愛無私，將身心傾注給大同文明。為此勢必消解家庭，這一橫亙在人與文明之間的自然。

大同剔除“父母生”的自然根基后，生育動力的匱乏是其致命的缺陷。無論大同幻夢如何美輪美奐、精密配合，它都是脆弱的，必然分崩離析。所以，文明進化的歷程也陷入了一種悖謬的困境：人類耗費數千年的漫長努力，歷據亂、升平而來，卻越接近大同越容易瞬間退化回野蠻。三世進化理論的初衷，是追求最完美的文明形態，但若終點處的文明不能存續，進化又有何意義？

大同的脆弱讓康有為重新認識到夫婦、父子之倫的不可脫離，家庭是文明的必要基礎：“抑女而不平等，固出于強凌弱之余風;重子而待其尊養，固出于親所生之順勢。然各國據亂之制皆因之，義雖不公不樂，然實人類所由繁華，以勝于禽獸而立于天地之故;亦文明所由興起，以勝于野蠻而成為大國之故。乃進化必經之道而不可已者也。”③那么，朝向大同的歷史進化還是否可行？康有為產生了全書唯一一次的猶疑和退縮。

乃知人道全在得中，凡義不能極……道無一致，體無一面。故立法者難矣哉！扶東則西倒，法立則弊生。……凡圣人立制，皆順勢以因之，因病而補之而已。夫以同為天生之人，形體聰明之用皆同，而乃尊男抑女，至為不公，至為不平。而豈知尊男抑女之事效，人類賴以孳繁，國土賴以文明;男女平權之事效，人種因以滅絕，地球因以蕪沒哉！④

兩條長按語中，康有為歷經左支右絀后的低沉慨嘆，與《大同書》開篇的志氣昂揚形成了鮮明的對比。此前他執著追隨“人為天生”學說的腳步，形成了歷史進化論，建構起作為文明終點的大同世。但在人本院這一最具“天生”色彩的制度下，面對“父母生”則人類孳繁，“天生”則人類滅絕的兩難，他體會到了“萬法有弊”“法立則弊生”，承認了“凡義不能極”“ 道無一致，體無一面”。這意味著沒有絕對完美的文明，也不存在朝向單一價值維度的線性進化。總之對于大同世，康有為自己最先知其遙不可及，這也許是《大同書》秘不示人的重要原因。

結語：從大同之夢返回?

人本院的考察對反思康有為的思想，理解近代思想史和政治史，都有重要意義。因為它作為大同的制度奠基，替代以家庭為代表的自然生活，是“人為天生”原則最徹底的展現。而大同與人倫的關系成為此后思想史與政治史上的一對主要張力。吳飛：《大同抑或人倫？——現代中國文明理想的探索》，《讀書》2018年第2期。所以，人本院的困難是我們重審“天生”與“父母生”框架，及其延伸出的家國關系、文明與自然關系的一個契機。

在儒家傳統中，“人為天生”的比喻寄托著對人作為道德存在的期許和尊重，形象地發揮了孔孟開辟出的仁學思想。從董仲舒到宋明理學，從中延伸出許多重要的價值理想，深刻影響了中國文明史的走向。康有為抓住“人為天生”代表的仁學脈絡，來回應近代的文明變局，勾勒新的文明理想，有其卓識。但他追求透辟徹底的思想風格，特別是結合一種新的“孔子改制為教主”的學說，將“人為天生”奉為文明進化的唯一原則，就和“父母生”所涵攝的人的自然構成了對立。由此形成的歷史進化論中，人性自然對文明生活的意義被忽略和遮蔽了。

人本院的兩重任務是“人為天生”的落實，關系著大同的存續，但都受到了人性自然的“反抗”。無論是齊一人性，還是“代天生人”，它們的荒誕和困窘已被揭示，大同世盡管極盡完美、高尚，但因其盡數斬斷了人性的自然根基，故只會是一座空中樓閣。歸根結底，康有為追尋“人為天生”的價值理想的腳步，突破了人類生活某種內在張力的限度。回顧這一學說的起點，“天生”與“父母生”是兩種相對但又必須相綜合的存在維度。對“人”本身的愛和對人德性養成的期許固然可貴，但它也很難作為普遍的道德要求和文明宗旨。因為人還有“父母生”的一面，代表著人在家庭倫理、歷史傳統和自然欲求中的存在。儒學史上總是以相互結合、相互成就的方式，來理解仁與孝、公與私、德性與欲求的張力。古典的智慧對反思近代以來由康有為開啟的諸多爭議仍富有啟發意義。

大同是場追尋理想文明的幻夢，但在人本院這個理想與現實的接口被刺破。不過，兩條按語中的游移和退縮，也不構成對三世說和《大同書》的全盤否定，它更像思想上升至極點后，開始一種自我返回和調適。方式就是從大同幻夢下降，返回自然的土地上。已經有學者指出，康有為在寫《大同書》的同時或之后一改進化的樂觀情緒，提出了許多新說法，是三世說的自我調整。張翔：《康有為經學思想調整芻議——以〈春秋董氏學〉與〈春秋筆削大義微言考〉的比較為例》，《中國哲學史》2014年第2期;馬永康：《康有為的〈中庸注〉與孔教》，《中山大學學報》（社會科學版）2014年第4期。例如建構“三世三重”之說，重新發掘“時”與“時中”等儒家觀念，發明了“夏裘冬葛”、病與藥的關系等比喻。它們的共同意圖是重新肯定人性自然的不可脫離，消解三世說的線性激進色彩，使小康和大同褪去歷史階段的意義，成為可以各適其所、相資為用的價值模型。這些都是前述按語所謂“人道全在得中，凡義不能極”“順勢而因之，因病而補之”等的回響。由此看來，康有為思想的展開以《大同書》為主軸，他自1884年來一貫的思想努力都匯集于是，他此后的反思和調適也肇端于《大同書》本身。

責任編輯：王曉潔