口罩的哲學

孫錫蓮　韓曉露　付鑫

2020年7月9日的《哲學沙龍》網站上，刊載了西蒙·潑扎克的文章，題為《口罩是什么？》，在文中，潑扎克借助德里達和福柯的相關論述，對“新冠疫情”期間口罩的含義做出了哲學解釋。

目前，“新冠疫情”依然還在肆虐全球——從三月到五月，有五十多個國家規定國民必須佩戴口罩，這其中就包括委內瑞拉、卡塔爾、喀麥隆、奧地利等;另一方面，英國、新加坡和美國則在敦促國民不要再購買和佩戴口罩，以保證醫護工作者相關資源的充足供應。

但潑扎克認為，沒有什么能比口罩目前所扮演的角色更不確定的了——與醫用級別的口罩相比，一般布面口罩的防護能力迄今尚未得到證明，而人們往往會因為戴了布面口罩就覺得萬事大吉.因而反而不去重視更為重要的衛生細節，比如洗手;而不合適的口罩又需要更多的調整，這實際上又增加了手和臉之間的接觸。世界衛生組織說，健康的人戴上口罩，就能極大降低傳染的風險。但問題在于，誰是健康的？誰能裁定？無癥狀感染者的出現，使得我們很難用單一的標準來判斷周圍人是否攜帶病毒。

就此而言，“新冠”病毒就很像德里達所描述的“幽靈”：不管如何凝視它，我們都無法判定它凝視我們的程度如何，或者毋寧說，我們越是凝視它，我們也就越是用我們部分的、臨時性的觀察技術把它“罩”了起來，也因此，它也就越發逃離了我們的凝視，并強化其使得我們驚恐的能力。因此與德里達所描述的“面罩”相反，口罩使得我們“被看見”，但卻未必“看得見”。

另一方面，在論述“全景敞視主義”時，?？轮赋?，現代規訓權力的源起，與十七世紀檢疫措施的施行有關。?？逻M而區分了關乎瘟疫的文學傳統，與即將到來的規訓性的、監督性的權力。在他看來，前者與面具的戴上或摘掉有關——在一種嘉年華的氛圍中，法律中止，禁忌全無，時間凍結，肉體不分貴賤地混雜在一起，每個人都揭去面具，拋棄了過去據以相互辨認的法定身份和形象，露出一副全然不同的真相;而后者則意味著嚴格的隔離，意味著通過完整的等級網絡，管理日常生活的細枝末節;不存在戴上又摘掉的面具，只有對個人的“真實”姓名、“真實”位置、“真實”肉體、“真實”病情的排定。

結合上述分析，潑扎克認為，與流行的論調相反，對于口罩樣式和風格的津津樂道和多樣呈現所證明的，并非我們的創造力和獨一無二性：毋寧說，正是“新冠”病毒的不確定性，標示出了我們的位置——作為“新冠”的主體、作為那些能夠直視我們眼睛的權威的主體。

所以說，口罩使得我們睜大了眼睛，以看清我們是如何被別人凝視的。

關于肉類加工業的兩本有趣歷史著作

2020年7月23日的《波士頓評論》網站上，刊載了特洛伊·維泰斯針對亞歷克斯·布蘭切特新著《豬肉城：美國的動物、標準化生活與工廠化農場》以及托馬斯·弗萊希曼的新著《東德興衰的動物史》的書評，題為《豬與資本主義》。

《豬肉城》是一部針對現代工廠化農場的民族志研究，在作者布蘭切特看來，肉類加工業乃是當代資本主義的典型代表，與它所處理的豬肉相似，肉類加工業就像一頭巨大但又羸弱的怪獸，踉踉蹌蹌地在生態和金融廢墟的邊緣徘徊。比如，與其他資本主義工業一樣，肉類加工廠同樣存在體力勞動與腦力勞動的區分：管理層依賴的是抽象的抽樣、數據、表格、檢查等量化知識——他們眼里沒有單獨的牲畜，只有抽象的獸群;工人階級的知識似乎更為直接和直觀，但勞動分工同樣使其支離破碎，這一點，在屠宰流水線那里表現得最為明顯：“高效”的泰勒制，使得工人們一方面可以像機器一樣各司其職、按部就班、重復操作，一方面卻沒有時間也沒有能力思考整個工業的運作過程。就此而言，肉類加工廠與《摩登時代》里的流水線的確沒有太多不同。

弗萊希曼考察的是東德的肉類加工業，在他看來，工廠化農場并非特定經濟體制的結果?！稏|德興衰的動物史》聚焦于埃伯斯瓦爾德這個世界上曾經最大的豬肉加工地，它仔細追述了共產主義“工業化豬肉”的興衰史，并且饒有興味地說明了其與東德社會主義之興衰的關系。作為環境史學家，弗萊希曼尤為關注的是東德在產業化農業競爭中所扮演的雖不穩定但卻也堅韌的競爭者角色：它在早期賭博似地將便宜的進口谷物轉化為豬肉和硬通貨，以加快國家的工業化進程并滿足居民消費需要膽最終，貽害鄉間的牲畜糞堆和整個國家飲用水的硝酸鹽污染，催生出了東德的環保運動。

維泰斯指出，人類如今所生活的世界，越來越是一個動物疾病可以輕易在人類中間傳染的世界，當此之時，對于任何一種關乎社會公正的愿景來說，跨越物種的團結都至關重要。就此而言，能夠對其他造物抱有同情之心的社會主義似乎才是人類的未來希望之所在，因為它能將某種非人格的工業關系轉變為人與人之間的倫理性關愛——借助弗萊希曼描述，我們可以看到，即使是在殘忍的屠宰場里，這一點也時刻都有體現。

“現代化理論”的遺毒

2020年6月26日的《洛杉磯書評》網站上，刊載了阿君·阿帕杜萊針對伊萬·克拉斯特耶夫和史蒂芬·霍姆斯2020年的著作《失敗之光：西方為什么打輸了民主戰》的書評，題為《現代化理論的九條命》。

阿帕杜萊開宗明義，說自己對這本由名家操刀的獲譽之作非常失望，原因在于，該書在下述三個方面都存在重大問題。

首先，該書將1989年之后的東歐界定為“效仿年代”，這既是某種刻板印象，又是非歷史化的，它所映射的，不過是那種最為古老的現代化理論，即至少在1945年之后，全世界都對西方現代性滿心羨慕，因此都執迷地效仿。在現代化理論家看來，后殖民世界里的新型國家，其成功一定得歸因于對自由主義西方的成功效仿;而那些失敗國家之所以失敗，也全是因為其早已存在且無法治愈的社會疾病，比如世襲制、裙帶關系、腐敗等等。但這一理論無法解釋，為什么西方自由主義現代性逐漸成為自身矛盾的受害者，比如美國的種族問題、歐洲的福利國家問題等。另一方面，作者也沒有看到這一點，即在蘇東巨變前后，西方勢力是如何無所不用其極地來推動其在該地區的政治和經濟利益的，這其中就包括以轉向信仰所謂“自由市場”為條件的援助和貿易、世界銀行和中情局等的智囊團機構對蘇東地區的持續滲透等，就此而言，我們很難說兩位作者所說的“效仿”是否全然是主動行為。

第二，兩位作者又認為，1989年之后的東歐，可以代表從拉美到東南亞的整個欠發達世界。但即使對1989年之后的拉美、非洲和亞洲只有膚淺了解，你也會覺得尼赫魯、納賽爾、鐵托、蘇加諾等人在1960年代晚期所暢想的第三世界的共通性，不過是海市蜃樓——它們實際上所展示出的，毋寧說是多種多樣的政治可能性。實際上，真正符合兩位作者論述需要的東歐國家，也許只有波蘭和匈牙利，但即使對于這兩國來說，真正的癥結所在也不在于效仿西方的失敗，而是捏造出來的對于移民的恐懼——但這兩國真的能夠代表東歐，進而代表整個欠發達世界嗎？

第三，對于兩位作者的核心觀點，即“效仿西方”論，世界各地的知識分子早已有所反省.在非洲，諸多作家和思想家對于精英們效仿西方的行徑展開了批判;在中國、日本和其他東亞國家，人們早已在論辯單純抄襲西方的弊端;印度知識分子對于“效仿”論的利弊也有諸多論述。因此簡單的事實是，在過去的半個世紀、在世界的許多地方，如何批判地評價“效仿西方”——無論是借助技術轉讓、現代化、民主化，還是“追趕”——都是一個核心議題，而兩位作者對此卻未置一詞。

因此在阿帕杜萊看來，該書毋寧說再一次暴露出了所謂“現代化理論”的諸多遺毒，對于這一點，我們不可不察。