1995年以來中國馬克思恩格斯思想關系重大問題研究述評

孔德臣，姜迎春

（南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023）

馬克思和恩格斯的思想關系問題，自從伯恩施坦發表《社會主義的前提和社會民主黨的任務》這本修正主義的書以來就是一個爭論不斷的重大問題。由于恩格斯曾經在評價自己和馬克思的工作關系時把自己定位為“第二小提琴手”，所以從新中國成立以來，馬克思是馬克思主義的主要創始人，兩者思想之間是一致的，這種看法在很長一段時間內占據中國學術界的主流話語。自從1995年以來，這種馬恩“一致論”①馬恩“一致論”屬于正統觀點，在當代中國具體可以分為“一致發展論”和“一致有別論”，前者指恩格斯在哲學基本原則上和馬克思是一致的，并且對馬克思進行了一定的發展，后者指兩者總體上是一致的，但有些非原則的區別。的說法開始受到一些學者的質疑和挑戰。之所以從1995年開始發生改變，那是有著特殊的原因和背景：其一，1995年是恩格斯逝世100周年，為了紀念恩格斯，學界從原先主要關注和研究馬克思的思想開始注重加強對恩格斯的思想研究，通過具體的文本比較和考察發現兩者之間的異同；其二，西方馬克思學打著“學術中立”的旗號進行研究，其相關著作在中國的翻譯、出版和傳播引起了人們的關注，而西方馬克思學最奪人眼球的“怪誕”觀點便是馬恩“對立論”，他們聲稱馬克思主義是恩格斯創立的，應該叫作恩格斯主義，恩格斯背叛了馬克思；其三，學者們出于對創新和發展馬克思主義的要求，力圖要“重新理解馬克思”，以便闡發馬克思主義的當代意義和價值。可以說，馬恩思想關系研究得到空前發展。在此三重背景下，馬恩思想關系研究必然要和時代訴求相碰撞和相呼應，從而蘊含強烈的問題意識與責任感。時至今日，學術界的相關研究已經持續多年，其中始終貫穿著兩個鮮明的問題意識：其一，在微觀哲學基礎理論方面，恩格斯是否誤解甚至曲解了馬克思的哲學思想，如何回應馬恩“差異論”①馬恩“差異論”和“對立論”的觀點最早是由西方馬克思學的學者提出來。“差異論”并不否認馬恩之間存在一致性之處，但更強調兩者之間的區別，實際上屬于比較精致和溫和的“對立論”。在國內則又可以分為“異質差異論”和“同質差異論”，前者強調馬恩在原則和基礎不同上的差異；后者強調兩者在原則和基礎一致的基礎上的差異。或“對立論”思潮；其二，在宏觀意義敘事層面，如何評估“馬克思主義哲學革命的當代意義”？盡管其間存在著不同的爭論，但是，學者們在馬恩如何看待哲學基本問題、恩格斯自然辯證法的合法性、歷史唯物主義的當代價值等重大問題上取得了重要成就。

一、關于哲學基本問題的爭論：“一致論”“差異論”和“對立論”

近年來關于馬恩思想關系的爭論，其根本在于學者們對“思維和存在的關系問題是全部哲學基本問題”這一論斷所秉持的原則和立場。幾乎關于此議題的全部爭論，其背后都隱含著關于哲學基本問題的不同理解。因此，在整個相關議題的爭論研究中，關于哲學基本問題的理解便被置于了前提和基礎的地位上。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》這本書中將“思維和存在的關系問題”定性為全部哲學，特別是近代哲學的基本問題。恩格斯還根據人們對這一問題的不同回答來區分“唯物主義”和“唯心主義”、“可知論”和“不可知論”。學界關于這一論斷的爭論可以具體分為這樣三個問題：其一，哲學存在基本問題嗎？其二，思維和存在的關系問題是哲學的基本問題嗎？其三，思維和存在的關系問題是馬克思哲學的基本問題嗎？由于這一論斷是恩格斯提出的，所以，對這一論斷的否定性回答，其實質便是站在馬恩“差異論”或“對立論”的立場。反之，則是站在了馬恩“一致論”立場。因此，對這三個問題的不同回答，具體可以分為比較有代表性的四種不同觀點。（見表1）

（1）“全盤否定觀”。這種觀點實際上屬于馬恩“對立論”或“異質差異論”，持此觀點者否定恩格斯關于哲學基本問題的全部論斷，也否定馬克思和恩格斯在此問題上有任何一致之處，恩格斯的論斷屬于對哲學基本問題的誤解。俞吾金明確表示，從根本上進行反思可以發現哲學的基本問題不存在，思維和存在的關系問題只是知識論哲學的基本問題。[1]賀來則強調，哲學的基本問題的提法并不是無條件的，它只有在特定分析框架和話語背景中才具有意義。[2]他們一致同意這種看法，馬克思哲學的基本問題不是思維和存在的關系問題，而是“實踐”問題。賀來指出，馬克思哲學是對傳統哲學的變革，與其有著思想上的“斷裂”，馬克思關注的基本問題不再是傳統哲學的基本問題，而是“實踐”問題。從“同時態”上來看，民族、形態、傳統和類型不同的哲學，其自身的基本問題也不同。從“案例性”上來看，笛卡爾、康德、馬克思以及孔子、孟子等哲學家關注的哲學基本問題也是各不相同的，“一百個哲學家，有一百個哲學基本問題”。在俞吾金看來，馬克思哲學本質上是實踐唯物主義。在此基礎上，他進一步區分了馬克思和恩格斯之間的差異：馬克思立足于思維和存在異質性基礎上的同一性，而恩格斯則立足于思維與存在同質性基礎上的同一性。他認為馬克思經歷了一個發展階段，先是處于黑格爾框架下的同質性基礎上的同一性，然后轉變成康德和費爾巴哈異質性基礎上的同一性，最后是對康德和費爾巴哈兩者的超越，即異質性基礎上的歷史唯物主義。但是，恩格斯始終只是停留于黑格爾框架下理解這一問題。[3]

表1 對“思維和存在的關系問題是全部哲學基本問題”這一論斷的四種不同觀點

（2）“部分肯定觀”。這種觀點可以被看成馬恩“同質差異論”，持此觀點者只認可哲學基本問題的存在，但并不同意其他延伸說法，馬恩思想之間存在巨大的差異。他們認為，從“歷時態”上看，馬克思否定了恩格斯的概括。恩格斯混淆了哲學基本問題在哲學史上的發展階段，即古代哲學的一般和特殊關系、近代哲學的思維和存在關系以及現代哲學的主體和客體關系。因此，思維和存在關系問題獨特地屬于近代哲學，而并不屬于現代哲學范疇內的基本問題。馬克思將思維和存在的關系只看作近代哲學的基本問題，馬克思以主體和客體的關系問題作為現代哲學的基本問題。侯才認為，哲學的基本問題與時代相關，具有時代性特征。[4]對整個哲學基本問題和哲學認識論的基本問題的關系需要區分，對恩格斯的判斷的合理范圍和條件性也要考察。總之，思維和存在的關系問題是哲學認識論的基本問題，但不是整個哲學的基本問題。

（3）“全盤肯定觀”。這種觀點是“一致發展論”的看法，持此觀點者認同恩格斯關于哲學基本問題的全部論斷。孫正聿認為，從“學理性”上看，馬克思并沒有否定恩格斯關于思維和存在關系的概括。他通過對《提綱》第一條解讀得出結論：馬克思和恩格斯一樣，正是從“思維和存在的關系問題”出發，明確地批判了舊唯物主義和唯心主義這兩種哲學，從而創立了現代唯物主義的世界觀。[5]劉同舫通過對“基本問題”和“中心問題”的比較表明，思維和存在的關系問題是哲學的基本問題，這也同樣是馬克思哲學的基本問題。[6]

（4）“部分否定觀”。這種觀點可歸結為“一致有別論”，持此觀點者只是對思維和存在作為馬克思主義基本問題持有部分不同意見。在王金福看來，恩格斯的提法適合于全部哲學，這個問題也是馬克思主義哲學的基本問題。但是，他又強調思維和存在的關系問題在具體哲學中有不同表現方式，而具體表現在馬克思主義哲學中則是社會意識和社會存在的關系問題。[7]

思維和存在的關系問題本身是一個十分古老的問題，巴門尼德便提出了“思維和存在同一”的命題。黑格爾則將近代哲學的出發點看作自我意識的立場，即思維和存在的對立以及關于兩者對立之消除的任務。海德格爾亦曾討論，思維如何從其自身出離并從外部存在帶回其捕獲物的問題。因而，對于思維和存在的關系的理解實際上縱貫整個西方哲學史，對其理解和把握具有至關重要的作用。恩格斯將思維和存在的問題作為哲學的基本問題并非有失偏頗。因而，在關于哲學基本問題的討論中，不同的觀點之間產生了激烈的碰撞。俞吾金關于馬恩在同一性上的差異，孫樂強和唐正東就認為兩者在這方面不存在根本的差別，都是立足于思維與存在異質性基礎上的同一性。因為恩格斯對這一問題的看法是有一個唯物主義的本體論前提，即存在是作為第一性獨立于思維之外的。[8]王貴明更是公開指責俞吾金對馬恩“同一性”“同質性”和“異質性”的分析屬于偷換概念的錯誤做法。所謂思維和存在的異質性不過是恩格斯思維和存在同一性問題的不可知論的某種回答。將馬克思的哲學革命和康德的哲學革命聯系起來，實際上是要轉向“不可知論”。這種將馬克思康德化的做法，實際上就是將馬克思自由主義化，不僅缺乏文本依據，更不具有政治合法性。[9]侯惠勤則強調，哲學基本問題的重要性就在于它提供了一個衡量各種哲學派別價值的客觀根據，不講共產主義的實踐唯物主義，就是假的馬克思哲學。這容易造成馬克思主義哲學話語權的丟失和基本哲學理論的混亂。[10]時統君表示，否定恩格斯關于哲學基本問題的判斷，會淡化或取消哲學的黨性原則，模糊哲學中的諸多是非。[11]

在上述的爭論中，有的學者積極回應了主流意識形態的要求，強調了哲學基本問題的重要性和當代價值。也有的學者不斷反思和創新，力圖去哲學基本問題的話語霸權，破除傳統的哲學教條，表現出了去意識形態化的價值立場。學者們對哲學基本問題看法，也從實質上體現出馬恩“一致論”“差異論”和“對立論”的不同立場。總體看來，近年來關于馬恩思想關系的研究，都是基于哲學基本問題的不同理解而展開的，人們關于這一問題的看法不同與其自身的價值立場有著密切關聯。

二、恩格斯自然辯證法的合法性：對馬克思歷史辯證法的科學理解

恩格斯晚年將辯證法引入自然界和自然科學中，寫作了《自然辯證法》一書。很多學者對恩格斯的自然辯證法合法性產生了質疑，他們指責恩格斯對自然和辯證法有著雙重的誤解。這種指責主要在于批判恩格斯將辯證法引入自然領域，不僅誤解了馬克思的人化自然觀，而且使得馬克思主義的辯證法喪失“人”的維度。實際上，恩格斯關于“自然辯證法”的提法以及其理論實質自從盧卡奇等人以來就引起了諸多的爭議。盧卡奇認為恩格斯的自然辯證法違背了馬克思的本意，辯證法就是人類世界中的主體—客體關系。馬克思的新世界觀就是人變革世界的辯證法，不能將辯證法推廣到社會歷史之外的領域去。施密特認為辯證法只有在人與自然、主體和客體之間才有可能；哈貝馬斯指責恩格斯歪曲了辯證法；萊文批評恩格斯的辯證法漠視人的主體性。到了阿多諾那里，他甚至直接將辯證法主體化，把辯證法看成“主體與客體同一”，否認主體之外的客觀辯證法。毋庸多言，對于馬克思主義哲學來說，辯證法的重要性不言而喻。國內學界關于自然辯證法的爭論，在某種程度上是西方的一些爭論的延續，其實質在于辨明馬克思和恩格斯對自然辯證法實質的理解，兩者究竟是保持一致還是存在差異甚至對立。不可否認，馬克思關于辯證法的討論大部分在于對黑格爾的批判和顛倒，主要將辯證法運用于社會歷史研究之中。那么，恩格斯的自然辯證法是否具有合法性，學界主要有兩種代表性觀點。

1.“自然—歷史”對立論。這一觀點主要是將歷史辯證法和自然辯證法對立起來，認為馬克思的辯證法屬于歷史辯證法，恩格斯的辯證法屬于自然辯證法，前者眼中的自然是人化自然，后者眼中的自然則是抽象自然。毋庸諱言，這兩者在辯證法方面是相互對立的。俞吾金的觀點頗具代表性：“馬克思所強調的辯證法屬于社會歷史辯證法，其包括三個層次的內容，即實踐辯證法、人化自然辯證法和社會形態發展辯證法，社會歷史辯證法反對以抽象自然作為載體的自然辯證法。恩格斯的自然辯證法在實質上是與歷史唯物主義相分離的，其自然觀也是抽象的。恩格斯的自然辯證法具體表現為：一方面，只考察自然自身的運動，而忽視人的實踐活動；另一方面，主張自然科學和人的科學以及人的生活相分離。”[12]因此，馬克思是反對恩格斯的自然辯證法的，把馬克思哲學方法論的辯證法當作自然辯證法的合法性是值得質疑的。這種“自然—歷史”對立論的觀點又可以具體分為兩種傾向。

其一，“人”“不在場”論。這種觀點認為恩格斯的自然辯證法與“人”無關，“人”的問題在這里是缺席的。這種觀點強調辯證法的核心在于“人”的問題，即這種辯證法是關注人的，關注人類的，關注主體性的。自盧卡奇以來，形成了一種對辯證法的看法：如果辯證法缺乏主體性，幾乎相當于僵死、機械和沒有生命力，這種辯證法因而也被看作非法的。何中華就特別強調馬克思辯證法的“人”的立場，認為馬克思辯證法的立場奠基于人的存在的現象學。[13]恩格斯的自然辯證法，在他看來屬于“人”“不在場”的辯證法。所以，他提出，將馬克思和恩格斯兩人的思想看成一回事無異于一個神話，[14]馬克思肯定是不認同缺失“人”的自然辯證法的。

其二，“窄化論”。這種觀點認為恩格斯的自然辯證法窄化了馬克思的歷史觀。在自然辯證法的問題上，侯才便持有恩格斯“窄化論”的觀點：恩格斯將馬克思的涵括自然觀和社會歷史觀相統一的一元論唯物主義歷史觀窄化了。恩格斯在《自然辯證法》中創立了“辯證的同時又是唯物主義的自然觀”，這種自然觀將馬克思歷史觀的對象限定在人類歷史領域，這種做法無疑是對馬克思歷史觀的二重化。[15]他批評恩格斯的這種做法是退回到傳統的形而上學哲學觀上去了。

2.“發展—統一”論。這一觀點是和俞吾金等人的“自然—歷史”對立論是反向而動的，恩格斯的自然辯證法是對黑格爾的唯心主義神秘辯證法的顛倒，這實質上是對馬克思唯物辯證法的發展；馬克思和恩格斯都認可自然辯證法的實質，兩者在辯證法的理解上并不存在本質上的區別和差異。“發展—統一”論的觀點實際上都屬于支持恩格斯的自然辯證法的，但就學者們在具體闡述而言，則分為“發展”論、“統一”論和“綜合”論。

（1）“發展”論。這種觀點側重強調恩格斯通過對自然的研究對辯證法的深化和發展。王慶豐強調要追究恩格斯研究自然辯證法的原因，恩格斯的意圖是要剝除辯證法在黑格爾那里的神秘形式，將自覺辯證法從黑格爾的唯心主義深淵中拯救出來，以彰顯其單純性和普遍有效性。[16]恩格斯的辯證法不是去研究自然，而是借助研究自然而闡發辯證法。恩格斯的自然辯證法實際上貫徹的正是唯物主義原則，通過對自然科學的研究，確立了辯證法的思維方式。因此，恩格斯自然辯證法和馬克思的歷史辯證法并不形成對立，兩者本質是相同的。胡大平也認為恩格斯的自然辯證法是對馬克思沒有完成專門辯證法著作的補救舉措。他同樣認同恩格斯的辯證法乃是基于自然科學事實的研究澄清黑格爾的神秘辯證法的實質的看法，恩格斯并非是對舊哲學傳統的倒退和回歸，而是對唯物辯證法的發展。[17]恩格斯的自然辯證法不僅堅持了馬克思在《形態》中的基本思路，而且是試圖以更開闊的視野和更具體的內涵對其進行論證。

（2）“統一”論。這種觀點偏向于論證恩格斯的自然辯證法并沒有缺失“人”或“主體”維度，馬恩都認同自然辯證法，兩者在內容和實質上都是統一的。劉森林指出，將恩格斯的辯證法看成與人和實踐無關的純粹外在的自然辯證法屬于誤解，需要對其進行澄清。在他看來，恩格斯的自然辯證法的基礎是現代生產力和自然科學的發展成果，這在根本上與馬克思是一致的。將馬克思的自然觀看成人化自然觀，恩格斯的自然觀看成抽象自然觀是夸大兩者在辯證法問題上的某些差異和區別，這是簡單化和惡魔化恩格斯的做法。孫亮直接批評了俞吾金將“自然辯證法”和“歷史辯證法”對立起來的觀點。他認為自然辯證法只能夠繼續發展，不可以將其消解。基于文本和馬克思主義發展史考察，他認為恩格斯眼中的辯證法并非處于“無人視野”中，馬克思也一直支持恩格斯的辯證法，兩者共同創立的辯證法是自然辯證法和歷史辯證法的統一。[18]

（3）“綜合”論。這種觀點主要是力圖對恩格斯自然辯證法的相關“肯定方”和“否定方”做出統一回答，試圖將“發展”論和“統一”論綜合起來評價恩格斯的自然辯證法。陳錫喜從兩方面進行了總括：一方面《自然辯證法》的貢獻在于揭示最新自然科學成就所體現的唯物辯證法實質，另一方面恩格斯在思維領域對人的主體能動性方面是對馬克思“實踐的唯物主義”的證明和發展。總之，恩格斯既沒有強化“物質決定論”，也沒有倒退到舊唯物主義體系。他認為一切癥結在于，持有相反價值判斷的人都基于同樣的事實判斷而認可恩格斯晚年過分強調“物質本體論”而非“實踐觀”，構建了以“物質”為邏輯起點的“辯證唯物主義”。[19]

隨著馬克思主義哲學相關研究在基礎理論上的不斷深化和前沿方面的持續探索，就恩格斯在自然辯證法方面的貢獻和評價，“自然—歷史”對立論觀點的呼聲逐漸減弱，“發展—統一”論觀點在學界慢慢占據了主流。這種傾向的出現，究其根本，主要還是由于，一方面，國內社會實踐的不斷展開和深化，時代背景的改變；另一方面，國內馬克思主義哲學研究水平的提升和拓展，不再局限于西方馬克思主義或西方馬克思學的視域和觀點，能夠做出基于現實和學術的正確判斷和理解。恩格斯的自然辯證法思想，一則沒有對自然進行抽象化理解，忽視人的活動與自然的密切關聯；二則并不是對馬克思辯證法的曲解或僵化，而是對馬克思辯證法思想的堅持和發展，是對馬克思歷史辯證法的科學理解。

三、歷史唯物主義的當代價值：批判現實的科學方法論

如果說對馬克思和恩格斯關于“哲學基本問題”和“自然辯證法的合法性”看法的討論是在比較微觀的基礎理論平面上展開的話，那么，關于馬克思主義哲學革命之積極成果的歷史唯物主義當代價值的討論則是在更為宏觀的敘事層面上進行的。從表面上看，學界對馬恩思想關系研究的爭論似乎和對這場哲學革命的意義和性質評估關聯不大。實際上，這種爭論在很大程度上都以或隱或顯的方式匯入到這樣一種意義和性質評價中。關于歷史唯物主義的當代價值的探討，關于馬克思主義哲學革命性質的評估，可以說是當代中國馬恩思想關系爭論的最高和最深形態。馬克思和恩格斯在1845年對一切傳統舊哲學進行了徹底地批判，創立了歷史唯物主義理論，在大體上完成了一場所謂的哲學革命。關于這樣的一種判斷或說法，學界幾乎沒有人持有異議。但是，如何從宏觀上評估和理解這場哲學革命的成果之歷史唯物主義的意義和性質，學者們卻持有不同的意見。從具體討論來看，對這場哲學革命的評價有兩種代表性觀點。

1.近現代轉型的存在論革命。此種觀點主要是認為馬克思主義所完成的哲學革命按其實質來說，是對近代以“主客”和“思有”二分為標志的認識論哲學的超越，從而與現代西方哲學一道完成了存在論（或生存論）的革命性變革。有學者從否定的意義上指出，將馬克思主義的哲學革命闡釋為從近代認識論“進步與轉型”到現代存在論的肇始者是劉放桐，而對其全面闡發的則是俞吾金，[20]這種轉向的標志是劉放桐于1996年發表的文章《西方哲學的近現代轉型與馬克思主義哲學和當代中國哲學的發展道路（論綱）》。

劉放桐在文章中對馬克思主義哲學革命的性質和意義的理解主要是以西方哲學的近現代轉型的革命性為參照系。按照其觀點的邏輯，由于西方近代的主客分離的認識論哲學向現代超越主客二分的哲學轉型是革命性變更和進步；又由于馬克思主義的哲學革命是這種近現代哲學變革的突出表現；因此，馬克思主義與現代西方哲學一樣完成了對近代哲學的超越性變革。這種哲學革命對近代西方哲學的超越具體表現為：不是以實體和本原為出發點，而是以實踐為出發點；不是要建立大全的哲學體系，而是要回到人的現實生活世界。[21]同時，他認為恩格斯在理解實踐時采取的是認識論的視角，而馬克思對實踐則傾向于存在論（生存論）的態度。劉放桐以西方哲學的發展趨向來理解馬克思主義的哲學革命的方式，之所以招致反對，主要是因為這種闡釋路向的隱性邏輯在于：馬克思是對近代哲學甚至現代哲學的超越，而恩格斯則是回歸了近代哲學試圖以辯證唯物主義構建體系哲學；這樣看來，馬克思是“進步”的存在論哲學，恩格斯是“倒退”的認識論哲學，兩者的對立性便在這種闡釋中凸顯出來了。

劉放桐關于馬克思主義哲學革命的闡釋路向，如果說具有隱性的馬恩對立論傾向的話，那么，俞吾金則是直接將這一隱性傾向公開和全面化。他認為，在馬克思哲學史上存在兩條解釋路線：一條是恩格斯和列寧闡發的路線；另一條是馬克思自己的解釋路線。前一條路線是對費爾巴哈唯物主義的回歸，后一條路線則與其有著根本的不同。他將這兩條解釋路線對立起來，以此來制定馬克思哲學基礎的問題域。俞吾金通過重新理解馬克思，將馬克思哲學的本質理解為當代西方哲學，即實踐哲學對近代哲學的超越。他還將馬克思哲學和海德格爾的基礎本體論聯系起來，認為這是一種生存論的本體論。

2.基于現實的唯物主義科學方法論。此種觀點主要是從馬克思實現哲學變革的方法論角度來進行思考的，著重強調馬克思對思維方法和研究方法的革命所具有的革命性意義，堅持馬克思主義哲學的唯物主義基礎，反對將其理解為無立場的中性哲學而弱化其對現實的批判性。

“存在論轉向”或“本體論承諾”的表達不能一勞永逸地解決馬克思主義的當代性問題，歷史唯物主義理論的價值也并不能真正展現。面對學術界這種日益流行的馬克思主義的存在主義化闡釋傾向，孫伯鍨和劉懷玉對其表示懷疑。他們并不認可將馬克思主義哲學革命的意義和性質放到當代西方哲學思潮中去理解，所謂近現代轉型的革命性意義有片面夸張之嫌。對馬克思主義哲學革命的理解不能局限于西方哲學傳統的內部轉型，而應該基于其轉變的現實歷史基礎。不立足于現實的歷史發展，依靠“存在論轉向”的解釋框架是不可能闡釋清楚馬克思主義哲學的當代性。[22]

從“存在論”上評估馬克思的哲學革命與唯物主義原則有悖。在劉懷玉看來，將馬克思哲學革命的意義理解為“存在論轉向”屬于“過度詮釋”。馬克思哲學革命并沒有在根本上否定認識論的合法性，將其放置于“存在論轉向”的視野中則不免將馬克思哲學人本主義化。他也不認同將馬克思哲學和海德格爾聯系起來進行理解，馬克思哲學革命的表現不在于“存在論轉向”，而在于反對人本主義的歷史辯證法。[23]

馬克思強調的更多的是“改變世界”而不是“解釋世界”，“存在論”和“實踐哲學”的說法更多的是在謀求某種“解釋”的合法性，真正彰顯的革命意義有限。對于孫伯鍨來說，將馬克思主義哲學看成實踐哲學的說法并不可靠，亦不承認馬克思對存在的使用具有本體論意味。他強調馬克思主義哲學的徹底性在于堅持存在對意識、物質對精神的本原性和決定性作用，對馬克思哲學的本體論討論也只能限于認識論范圍，超出此范圍則沒有意義。[24]存在哲學主張取消主客的對立和矛盾，實際上是要取消認識論，而以生產活動為基礎的人之存在是不可能取消這種矛盾的。孫伯鍨也不認同將馬克思主義哲學的當代性理解成與西方當代哲學的有機融合的看法，強調不能忽視兩者之間的本質區別和對立，要始終堅持馬克思主義的唯物主義基礎。孫麾也針對這種“存在論轉向”的潮流，他提出馬克思哲學要以其實踐批判性把握它的時代，將馬克思哲學置于到西方哲學的概念和范式框架中，這是對馬克思哲學研究的偏離。[25]

總體看來，劉放桐和俞吾金等人更看重從宏觀敘事上來把握馬克思哲學的當代意義和性質，而孫伯鍨和劉懷玉等人則更強調馬克思主義哲學面向現實的世界觀和方法論意義。至于馬克思和恩格斯的關系，從具體闡釋上看，前者更強調馬克思和恩格斯的差異甚至對立，后者更在乎馬克思主義哲學的整體性，反對將馬恩區別和對立起來的做法。雙方的闡釋在根本上都是試圖突破傳統的解釋路線，探究什么是真正的馬克思主義，如何堅持和發展21世紀的馬克思主義。但是，在當代中國，我們對馬克思主義的發展并不是改弦更張的體系重鑄，而需要立足唯物主義原則的穩步推進。

四、關于馬恩思想關系爭論的評析

這場爭論的時日之持久正如孫伯鍨先生所預料，時至今日，關于馬恩關系的討論還在繼續著。針對俞吾金的“差異論”觀點，依然有學者撰文[26]指出其一些相關文章中的馬恩“差異論”觀點值得商榷，存在誤讀經典和論證不充分的缺陷。有學者試圖從不同的視角給出新的解決方案，如從“合理形態”的辯證法視角提出“張力論”的闡釋方案。[27]也有學者深入文獻文本的詳細考察，試圖從《關于費爾巴哈的提綱》的原始稿和修改稿之間的區別來理解馬克思和恩格斯之間的思想關系，提出馬恩的思想關系是“差異基礎上的一致”。[28]還有學者考察比較馬克思和恩格斯對待摩爾根學說的觀點，來論證馬恩在對待摩爾根學說上的差異是一種互補而不是對立。[29]總之，馬恩關系問題始終是學術界關注的熱點議題，爭論的焦點也在不斷改變。

首先，馬克思和恩格斯作為兩個獨立的思想家，自然有其獨立的理論思考和闡述表達方式，但兩者的思考和表達始終是基于同一理論前提和核心原則上展開的。馬克思和恩格斯思想之間的確存在一些具體理論表達和觀點闡述上的不同，但是，這些相異之處并不構成根本原則上的區別。馬克思和恩格斯在哲學基本問題上，在哲學世界觀上和辯證法上，甚至在政治經濟學批判原則上都是內在一致的。任意片面夸大兩者之間的差別，甚至將差別上升為“對立”或“內在矛盾”都是不可取的。馬克思與恩格斯的思想關系的內涵在于：有同有異、大同小異，同中有異、異中有同。既是繼承與發展的關系，也存在一致和差異的情況。不可為了求新求異，肆意割裂兩人之間的思想內在一致性。

其次，不容否認的是馬克思和恩格斯皆是馬克思主義的創始人，恩格斯對馬克思主義理論進行了很多的闡釋，這些闡釋既不是對馬克思的簡單教條復制，也不是別有用心的對馬克思哲學思想的錯誤歪曲，而是基于時代發展和無產階級運動的理論和實踐之雙重需要對馬克思主義的進一步深化和發展。在馬克思主義研究中“去恩格斯化”或“去馬克思化”傾向的實質都是想要“去馬克思主義化”“去社會主義化”，這不僅在理論上是錯誤的，在政治上也是反動的。基于原著和文本的解讀和詮釋，不反對采取新的方法和技術手段，可需要堅持實事求是，客觀公正的科學原則。斷章取義、胡亂拼貼和張冠李戴的隨意曲解絕對不可能“回到馬克思”，這種研究只能是一種僭越，一種非法的僭越。唯物辯證法始終是我們進行馬克思主義研究的根本方法，“解釋學”“文本學”“文獻學”以及“考據學”等方法只能作為提升我們研究的輔助性方法，而不能將之奉為圭臬，作為馬克思主義研究的至尊法寶，切不可舍本逐末。

最后，對馬克思和恩格斯思想進行比較并具體區分二者之間差別的學術研究，這對于打破傳統觀念和思維，拓展馬克思主義研究領域、創新和深化馬恩思想研究有著不可忽視的積極作用，對于發展和推進21世紀馬克思主義理論研究和建設也有一定的借鑒作用。然則，馬克思主義不是沒有自己的固有本性、任人搓揉的小面團，不能為了純粹的學術創新任意解釋和改造馬克思主義。在吸收、借鑒西方馬克思主義和西方馬克思學的研究中，既不能將西方馬克思主義當作馬克思主義哲學的“最佳視角”和“最高境界”來仰視，也不能對西方馬克思學過于迷信和盲從，不能將馬克思主義哲學當作單純的學術對象去研究，否則無法揭示它所發揮的巨大的時代作用。[30]在比較恩格斯和馬克思的研究中亦不能采取絕對化、片面化、純學理化的主觀主義的思維方式，將馬克思主義研究變成脫離現實生活和人民群眾的思維游戲，閹割馬克思主義的革命實踐本性。以超階級、非意識形態化的態度看待和研究馬克思主義，這是一種對馬克思的誤讀，必然偏離了馬克思主義。[31]馬克思主義的生命力始終是與社會現實之實踐須臾不離的，而不是局限于象牙塔里的抽象的文字和概念游戲中。