海外學者論陶淵明《五柳先生傳》之“虛構性”

摘要：從魯迅先生將《五柳先生傳》與《桃花源記》都歸為“幻設”之文開始，海外學者岡村繁、興膳宏、小川環樹、一海知義、川合康三，以及田曉菲等，都從不同程度揭示了《五柳先生傳》之“虛構性”特征，而中日學者都在不同程度上闡述了《五柳先生傳》與《漢書·揚雄傳》之間的密切聯系，這是我們斷定《五柳先生傳》非“自傳”的有力依據。令人遺憾的是對此兩點都頗具認識的川合康三，依然認為《五柳先生傳》是陶淵明的“虛構性”自傳，由此出發而完成的《中國的自傳文學》一書的部分內容，以及得出的某些關于中國自傳文學的研究結論仍然值得商榷。

關鍵詞：《五柳先生傳》虛構性 中國自傳文學自傳

一

陶淵明研究中有一個現象頗值得我們關注，從魯迅先生將《五柳先生傳》與《桃花源記》都歸為“幻設”之文開始，海外學者岡村繁、興膳宏、小川環樹、一海知義、川合康三，以及田曉菲等，都從不同程度上揭示了《五柳先生傳》之“虛構性”特征，這正是我們認為其非陶淵明自傳的一個有力的依據，可惜的是，這些學者也一樣囿于傳統的觀念，不敢有所突破，依然認為《五柳先生傳》是陶淵明之“自傳”。早在十年前，筆者就對這種看法提出了質疑：“ 《五柳先生傳》與其說是一篇‘自傳，還不如說是一篇貌似自傳的帶有小說意味的‘自況文。”[1] 而在此前后，中日學者都在不同程度上闡述了《五柳先生傳》與《漢書·揚雄傳》之間的密切聯系。[2] 受到上述國內外學者之啟發，十多年之后，筆者對此作了進一步的研究考察。筆者認為，從《五柳先生傳》在內容上對《漢書·揚雄傳》等的改寫，到“五柳”之號與揚雄之間存在的某種聯系，到其文體上對《后漢書·逸民傳》與《圣賢高士傳》之模仿而確立的傳贊體文體特征，都足可證明《五柳先生傳》并非陶淵明之“自傳”，而是以揚雄為藍本、模擬《圣賢高士傳》等創作的帶有一定“自況”成分的“雜傳”類作品。[3]

我們有足夠的證據可以證明，陶淵明的《五柳先生傳》不是他的自傳。我們在陶淵明給外祖孟嘉的傳記里可見，陶淵明對他外祖未能位至“三公”、最終沒有成就遠大事業深致感慨，可見他也并非沒有儒家積極用世之意愿，而其“白首無成”，不能“立功”以“揚名”后世之人生缺憾，只能靠修身與著述，也就是“立言”與“立善”來完成。他的諸多詩文，包括《桃花源記》《史述九章》《感士不遇賦》，以及《太子孝傳贊》等多篇作品的創作，都是其“立言”以揚名后世、實現自己人生價值的重要途徑。因此，我們有理由認為，《五柳先生傳》與其《桃花源記》等其他作品一樣，都是陶淵明為了揚名后世的“立言”之作，是有意識的文學創作。

而陶淵明及其創作與揚雄之間的密切聯系，也為我們解讀《五柳先生傳》提供了一條正確的途徑。陶淵明從復雜的政治斗爭漩渦中抽身出來，其仕劉宋的經歷與揚雄相似，其人生旨趣以及清心寡欲、不慕榮利、窮愁著書、重視農業勞動等，都體現出與揚雄之間的深刻共鳴。因此，他以改寫《漢書·揚雄傳》的形式，以傳贊體為揚雄立傳，又不無自況之意味。后世往往將陶淵明與揚雄并提，比如：“三徑淵明居，一區子云宅。吾生誠易足，處靜期息跡。”（李綱《次韻和淵明飲酒二十首》（其十一））、“愛酒陶元亮，識字揚子云。”（馮永軒收藏的徐世昌行楷條幅），都關注到陶淵明與揚雄之淵源。從陶淵明與揚雄之間的密切聯系切入，才能真正解開《五柳先生傳》之謎底。

通過上述多方面的探尋，我們可以得出這樣的推論：《五柳先生傳》不是陶淵明的自傳，《五柳先生傳》的源頭，也不可能是中國古代史學的自序與自傳。因此，將《五柳先生傳》作為中國自傳文學之一種，與古代史學的自序與自傳聯系起來的研究，都需要做必要的厘清。川合康三的《中國的自傳文學》一書，翻譯者蔡毅稱之為中國自傳文學研究的“拓荒之作”，其研究重點也落在了《五柳先生傳》這樣一篇獨特的作品上，而隨著對《五柳先生傳》研究之深入，或許將在一定程度上修正川合康三對中國自傳文學的部分研究結論。

二

其實，長期以來中外多位學者已經在不同程度上揭示了《五柳先生傳》之“虛構性”特征。而這，正是我們重新認識《五柳先生傳》一文是否為陶淵明之“自傳”的重要契機。

有關《五柳先生傳》的所謂“虛構性”特征，魯迅曾經有過一些議論，在談到六朝小說與唐傳奇的區別時他指出：“六朝人也并非不能想象和描寫。”[4] 還指出：“幻設為文，晉世固已盛，如阮籍之《大人先生傳》，劉伶之《酒德頌》，陶潛之《桃花源記》《五柳先生傳》皆是矣。”[5]

所謂“想象”“幻設為文”，就是后來學者們說的所謂的“虛構性”。田曉菲在梳理陶淵明傳記時發現，“所有的陶淵明傳記，都是從陶淵明本人的虛擬自傳《五柳先生傳》開始的，詩人的自述為他的史傳奠定了基調”。[6] 沈約等人的“四種傳記無一例外以陶淵明的自畫像奠定基調；只不過《五柳先生傳》的篇末贊語全被省略掉了。”[7] 可見，田曉菲也看到了此一文體的特征，她還從手抄本之流傳以及“異文”之解讀，獨辟蹊徑研究陶淵明傳記，不無新見。可惜的是，她還是將《五柳先生傳》看做“陶淵明本人的虛擬自傳”“陶淵明的自畫像”，也就是陶淵明的自傳。

很明顯，“虛擬自傳”與“自畫像”，兩者有很大差距，甚至不無矛盾，但田曉菲顯然沒有意識到這一差距與矛盾，這是由于對《五柳先生傳》文體特征的認識不夠充分。而在陶淵明之后出現的自贊文，以及白居易的《醉吟先生傳》等自傳類擬作，雖然不無自我調侃、自我美化以及游戲筆墨的成分，但基本事實并無“虛擬”“虛構”的成分，基本符合傳主的生平經歷，完全可以看做他們的“自畫像”，已經是真正的“自傳”。因此，《五柳先生傳》所謂的“虛構性”特征，乃是因為這很可能是陶淵明以揚雄為藍本創作的傳贊體作品，雖然有一定的“自況”成分，但絕對不是陶淵明之自傳。

陶淵明作品的這一“虛構性”特征，也不僅僅體現在《五柳先生傳》一文。小川環樹在論及陶淵明的《挽歌詩》時說，陶淵明“自己抽身脫離現實的場所，進入虛設的場景之中，然后煞有介事地描述這個虛幻的想象世界，這是文學作品中常有的情形。……如果說這是虛構，那么，這種虛構對淵明的誠實性不會造成一絲一毫的損害”。[8]可見陶淵明之擅長想象與虛構。

日本學者岡村繁、興膳宏、小川環樹、一海知義，以及川合康三等，在陶淵明研究方面取得了不俗的成果。尤其是對《五柳先生傳》一文，興膳宏、一海知義等人更是以日本學者特有的細致、嚴謹注意到陶淵明作品所謂的“虛構性”特征。如興膳宏在其《六朝文學論稿·陶淵明》一書中認為：

中國的自傳的歷史始于《史記》作者司馬遷。……如班固《漢書·敘傳》、王充《論衡·自紀》篇等、葛洪《抱樸子·自敘》篇等。這類篇章所描繪的主人公的肖像與作者本人在意圖方面應該是完全一致的。……《五柳先生傳》，從字面上看來，其主人公乃是“五柳先生”，而非陶淵明。因此，《宋書》等特別注明這是作者“況”。陶淵明并不象司馬遷那樣用熱情的筆調來談自己，而是另外設置了一位“五柳先生”，這樣就等于從客觀的立場來描繪自己，甚至可以說把自己漫畫化了。[9]

“從客觀立場來描繪”，這種“漫畫化”的寫法，都恰恰足以說明《五柳先生傳》與司馬遷等人的自傳類作品有著本質的區別。可惜的是，興膳宏與其他一些日本學者一樣，雖然看到了這一特點，卻還是無法跳脫傳統的將《五柳先生傳》看做陶淵明自傳的思維定勢。因此，有關與司馬遷等人的自序聯系起來的考察，很難令人信服。

關于《五柳先生傳》，一海知義提出了獨特的“情寓虛構”說。一海知義也看出了此文與陶淵明實際情況之不符，甚至有完全虛構的部分，他進而尋找在陶淵明其他作品里反映出的比如“猛志逸四海”之陶淵明“實像”，并指出：

《五柳先生傳》欠缺的不僅僅是幾個具體的官歷和行蹤，人生中幾個重要部分的欠缺導致了五柳先生不可能成為陶淵明的實像。或者至少可以說，五柳先生不可能成為陶淵明的整體形象。[10]一海知義因此將《五柳先生傳》明確稱為“架空的自傳”：

《五柳先生傳》既不是只描寫詩人的虛像，也不是只描寫詩人的實像。這里的“傳”，實質上更接近于虛構。[11]

一海知義認為：“這個似真非真、愛裝糊涂的‘傳記卻充分反映了陶淵明對小說的關心和對空想、虛構抱有極大的興趣。”[12]

一海知義的“情寓虛構”說，實際已經接近了《五柳先生傳》的真相，但令人遺憾的是，一海知義依然受到“自傳”說的嚴重束縛，最終沒有得出正確的結論。

川合康三的《中國的自傳文學》一書，與日本其他的陶淵明研究者一樣，也將焦點落在《五柳先生傳》之上。川合康三對陶淵明作品的“虛構性”特征也有充分的認識：

在中國，自傳與其他文學品類一樣，都立足于現實生活。……中國的自傳性文學，其中作為中國的自傳常被舉出的《五柳先生傳》等作品，很奇怪的是與此恰恰相反，大多伴有虛構性。本應最忠實于事實的自傳，卻比其他文學品類更包含虛構的要素，這實在是意味深長。……對人生整體的回顧，是自傳不可缺少的要素。[13]

“自傳”與“虛構性”的嚴重矛盾，本來是解讀《五柳先生傳》之密鑰，川合康三等人卻因此誤入為之解說的迷宮，“虛擬自傳”“情寓虛構”“漫畫式自傳”云云，都離真正揭開《五柳先生傳》的謎底僅一步之遙，而川合康三由此切入的對中國自傳文學的研究，就無可避免地產生了嚴重的誤判。

三

有關川合康三《中國的自傳文學》的相關研究，學者羅時進做了極好的概括：

作者對與西歐自傳模式相去愈遠的自傳似乎愈有興趣沉潛于其中。在魏晉自傳中，作者對陶淵明的《五柳先生傳》給予了特別的注意。這篇自傳與西方自傳全然不同，作者與讀者中間根本沒有“真實性”的“契約”，從開頭命名到下文敘述實際經歷都撇開了“忠實地敘述事實”的規范。這種表現理想狀態而非人生實際經歷的作品算不算自傳呢？本書中的回答是肯定的。這不僅因為這一自傳在中國歷來被視為代表性的自傳，而且實際上在文章中“登臺亮相的，就是作者自己”。書中高度肯定“這種文學現象的重大意義，在于擺脫與現實的膠著牽扯，在事實外托出一個新的世界”。顯然作者是把自傳作為文學作品的一個品類，注重的是其內在的人生感情和心靈世界的表現，而不是外在形式如何。[14]

川合康三的中國自傳文學研究，參照了西方的自傳，這種對比有其合理性。更難能可貴的是，川合康三也看到了陶淵明《五柳先生傳》與揚雄之間的淵源關系。他敏銳地指出：“五柳先生這一人物形象身上，有著揚雄濃重的投影。”[15]“以揚雄自擬，是滲透《五柳先生傳》全篇的底蘊。”[16] 他甚至還看到了：“《五柳先生傳》的贊語，襲用的是揚雄傳的措辭。”[17]

川合康三認為陶淵明乃是以揚雄“自擬”，這一獨特而又敏銳的見解，不失為準確解讀《五柳先生傳》之密鑰。后世讀者、研究者大都沒有注意到陶淵明很可能是在為揚雄這樣的先賢作傳，從沈約以來又存在著普遍的誤讀。因此，不少國內外優秀的學者都誤認為陶淵明是在“虛構”，這就是《五柳先生傳》所謂“虛構性”特征之奧妙所在。

可惜的是，川合康三還是沒有將他發現的陶淵明與揚雄之特殊聯系，與“贊曰”這一傳贊體體例結合起來加以辨析。他似乎忽視了此一文體體例不能用于自傳，而如前所述，沈約等人所著的陶傳刪除“贊曰”以下文字，正是為此。

川合康三認為，初唐王績的《五斗先生傳》是“《五柳先生傳》最早最直接的繼承者”[18]，也可以說是《五柳先生傳》之“擬作”。但“五斗”之號有出典，如劉伶“一飲一斛，五斗解酲”，可見王績用此號乃是喻自己善飲，這很明顯是他為自己取的號。王績也不再沿用“某某先生，不知姓氏，亦不知為何方人士”那樣故意隱去本名、出身的做法[19]，最后也沒有“贊曰”云云，從體例上已經明顯轉變為真正的自傳。

顯然，雖然王績“誤讀”了《五柳先生傳》，但他自己的仿作卻避免了書寫體例上的毛病，并沒有用傳贊體來寫自傳。考察《五柳先生傳》之后的擬作，有王績的《五斗先生傳》、柳開的《東郊野夫傳》《補亡先生傳》、白居易的《醉吟先生傳》、陸龜蒙的《江湖散人傳》《甫里先生傳》，以及歐陽修的《六一居士傳》等，除了柳開的兩篇后面均有“論曰”替代“贊曰”，其他均不再沿用“贊曰”這一文體體例。由此可見，雖然這些擬作者大都將《五柳先生傳》當成陶淵明的自傳，但也明顯意識到其文體體例上的問題，而有意地做了適當調整。《醉吟先生傳》與《六一居士傳》更從體例及“實錄”（非虛構性）兩個方面與《五柳先生傳》劃清界線，也都已經是真正的自傳。

川合康三在論及白居易《醉吟先生傳》時說：

關于自己直至退居的仕宦經歷，雖然只是一語帶過，但就是這涉及白居易本人經歷的一句話，標志著《醉吟先生傳》已從虛構的人物傳記，轉化為作者自身的實錄。與在憑空杜撰的人物身上寄托作者生活理想的《大人先生傳》相比，《五柳先生傳》型的傳記……，自傳性記錄的色彩愈發濃厚。在白居易這里，更幾乎全是現實的原樣復述，本貌白描。[20]

雖然白居易也誤以為《五柳先生傳》是陶淵明之自傳，并且模仿陶作創作了《醉吟先生傳》，但川合康三上述分析，正好指出兩者之間的本質區別：一者是所謂“虛構的人物傳記”，一者是“作者自身的實錄”。

再看被川合康三劃入“《五柳先生傳》自傳譜系中”的歐陽修《六一居士傳》：

文章的開頭，就和迄今為止的《五柳先生傳》型自傳手段有別，體態自殊。“某某先生，不知姓氏，亦不知為何方人士”那樣故意隱去本名、出身的做法，這里不再蹈襲。作者和登場人物若即若離的曖昧關系，這里也全無蹤影。作者即登場人物。[21]

作為史家的歐陽修在自傳寫作上也嚴格按照史家體例進行創作，不再盲目地進行模仿。這一書寫體例上的不同，也進一步有力地證明：《五柳先生傳》不是陶淵明的自傳。很遺憾的是，川合康三在對《五柳先生傳》做了詳細分析之后，卻得出了如下結論：

《五柳先生傳》作為自傳文學的獨有特色，……，作者佯稱不知道五柳先生是誰，但恰恰因此而露出“馬腳”，告訴人們五柳先生就是他自己。[22]

此一解釋，難免有強作解人之嫌。川合康三還將袁粲的《妙德先生傳》與王績、白居易等人的自傳類作品都歸為《五柳先生傳》一類的“自傳”，而事實上，袁粲的《妙德先生傳》是對《高士傳》的“擬作”，不是袁粲的“自傳”。[23]

而被川合康三稱之為“真正稱得上是中國第一部‘自傳的”劉禹錫的《子劉子自傳》，最后一段沒有“贊曰”，不再沿用傳贊體，而是加上“自為銘曰”與一段四言句式的銘文，使之在文體上成為真正的自傳。

《中國的自傳文學》一書，作為一部拓荒之作雖時有新見，但仍存在極大的問題，即作者依然無法擺脫傳統觀點的束縛，還是把《五柳先生傳》看成陶淵明的“自傳”，沒有從內容與文體特征等多個方面去準確解讀《五柳先生傳》。

而且，川合康三還將《五柳先生傳》作為認識中國自傳文學之關鍵，他認為：

對人生整體的回顧，是自傳不可缺少的要素。然而，如果對人生的整體、或人生主要經歷的回顧才能算自傳，那么完全合格的中國自傳就極為罕見。……《五柳先生傳》型自傳，經常被作為中國自傳的例證，但它不過是對生活某一斷面的描寫。[24]

只有“對生活某一斷面的描寫”，與其“虛構性”一樣，恰恰是《五柳先生傳》非陶淵明自傳的一個有力的證據，而川合康三雖然覺得這樣的自傳不太“合格”，但還是無法將其排除在“自傳”之外，并且還將此類文章作為中國自傳文學的一個重要類型。

可以說，《中國的自傳文學》一書真正的價值在于對除《五柳先生傳》之外的中國自傳文學的研究，如其第二章“與眾不同的‘我——書籍序言中的自傳”，提出中國自傳文學真正的源頭；第四章“死者眼中的‘我——自撰墓志銘”，第五章“詩歌中的自傳”，對墓志銘及自傳詩的梳理，頗有價值；第六章“‘我是什么——‘自傳的登場”認為，陸羽的《陸文學自傳》（雖然也還是沿用了“不知何許人”一句，但已經不再是故弄玄虛，而是因為陸羽是棄兒，“不知何許人”乃是與其身世有關的客觀事實。）、劉禹錫的《子劉子自傳》，也用了“自傳”一詞，這些發現對于中國自傳文學的研究意義重大。

川合康三對史家自序、墓志銘，以及自傳詩等方面的研究，確實為中國自傳文學梳理出不少有價值的線索，但因其一開始所走路徑之錯誤——將《五柳先生傳》作為一種自傳類型的探索，無可避免地造成了對中國自傳文學整體及特征的認識之偏差。

四

諸多海內外學者都在不同程度上注意到《五柳先生傳》的“虛構性”特征，甚至有學者明確指出其不是陶淵明之自傳，范子燁《都說是陶淵明，五柳先生到底是誰？》一文，更通過大量材料的比對、論證明確斷定：“陶淵明的《五柳先生傳》不是自傳，而是漢代著名學者和作家揚雄的傳記，該傳的傳主是揚雄，而不是陶淵明。”[25]從魯迅指出的“幻設”開始，經過“虛構性”“自畫像”“虛擬自傳”等認識過程，再根據《五柳先生傳》與《漢書·揚雄傳》等之間的密切聯系，我們可以進一步明確認定《五柳先生傳》不是陶淵明之自傳。這一結論的得出，是在認識上一個質的飛躍。筆者深信，《五柳先生傳》并非陶淵明之“自傳”這一論斷，終會被學界普遍接受。

而歷來誤讀《五柳先生傳》的后果之一，即是自傳類文體寫法之混亂，以及對與自傳相關的文體認識之混亂。

《宋書·隱逸傳》一開始就將最多只能算是“自況”的《五柳先生傳》當成了陶淵明的“實錄”，將“自況”混同于“自序”，這一嚴重的混淆直接影響了后世文人自傳的創作。因為誤把《五柳先生傳》當自傳，后世出現了不少仿作，如陸羽的“陸子……，不知何許人也”（《陸文學自傳》）、陸龜蒙“甫里先生者，不知何許人也”（《甫里先生傳》），這種模仿《五柳先生傳》的故弄玄虛，實際上毫無必要，明明是自傳，是“實錄”，卻非要寫成《五柳先生傳》這樣的帶有明顯“虛構性”的仿作。白居易更明確宣稱是“效陶潛《五柳先生傳》，作《醉吟先生傳》以自況”，但實際上已經不再是什么“自況”，而是真正的“自傳”，其源頭應該是太史公“自序”一類的自傳。川合康三做過這樣的梳理：

《五柳先生傳》的誕生，是這以前三種形式的人物傳合流的產物。一個是前章論述過的書籍“自序”體裁的自傳，這是司馬遷《太史公自序》以來已大致確定了的作者自述生平時使用的文體。另一個是虛構性的人物傳，再一個則是理想化的人物傳。[26]

川合康三對這幾類文體的梳理頗見功力，但他還是將這三類文體，都籠統當作了“自傳”。

而歷來自傳類文體寫作之混亂，也必然會導致歷來對中國古代文體認識之混亂，無法將真正的自傳文學與其他文體區別開來。遺憾的是，國內學界對此的認識至今還非常模糊，如有人認為：

早期自傳文，為何都效法東方朔寓言文《非有先生傳》；或者隱去自身姓名，而以別號行文，如《五柳先生傳》；或者在文首特撰一段故作撲朔迷離之語，如陸羽的《陸文學自傳》云：“陸子名羽，字鴻漸。不知何許人也。或云字羽，名鴻慚，未知孰是。”蓋欲以自傳區別于史體之列傳。[27]

這一看法明顯還是將《五柳先生傳》混同為與《陸文學自傳》一樣的古人之“自傳”。雖然也有人認為，從“自況”二字來看，《五柳先生傳》是一種“影射”，沒有明確說“我就是五柳先生”，所以，其寫作目的更多是為了激勵自己。[28] 這已經觸及但還沒有真正看透《五柳先生傳》文體之性質。

誤讀《五柳先生傳》的后果之二，乃是對中國自傳文學的總體認識出現了不小的偏差。川合康三認為：“中國的自傳中，一般缺少懺悔、告白那樣自我批判的性質。”[29] 如此，中國自傳文學似乎給人這樣一個印象：美化自我，為自己辯解，沒有懺悔。這一點乃是以西方的自傳如盧梭的《懺悔錄》等作為參照物得出的結論。事實上，盧梭的《懺悔錄》對他自己的諸多惡行津津樂道，并無絲毫羞恥與懺悔的成分。而且，“告白”與“懺悔”，明顯是西方宗教話語，以此西方之概念作為準繩，來衡量并非真正意義上的中國自傳如《五柳先生傳》等作品，由此得出的有關中國自傳文學總體特點之認識，就很值得商榷了。

（作者單位：華東師大國際漢語文化學院）

注釋：

[1] 邵明珍：《陶淵明〈五柳先生傳〉非“自傳”》，《華東師范大學學報》，2006年第5期，第87頁。

[2] 分別是：川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年。吳國富：《“五柳先生”及“無弦琴”的守窮守默——從揚雄看陶淵明的“憤宋”》，《九江師專學報》，2001年第2期。李劍鋒：《〈五柳先生傳〉淵源新論》，《九江學院學報》，2009年第5期。于溯：《互文的歷史：重讀〈五柳先生傳〉》，《古典文獻研究》第十五輯，鳳凰出版社，2012年。范子燁：《都說是陶淵明，五柳先生到底是誰？》，《中華讀書報》，2017年9月14日，第6版。

[3] 邵明珍：《再論<五柳先生傳>非自傳》，《求是學刊》，2017年第6期。

[4] 魯迅：《魏晉風度及其他·六朝小說和唐代傳奇文有怎樣的區別？》，上海古籍出版社，2000年，第228頁。

[5] 魯迅：《中國古代小說史略·第八篇·唐之傳奇文（上）》，上海古籍出版社，1998年，第44頁。

[6] 田曉菲：《塵幾錄——陶淵明與手抄本文化研究》，中華書局，2007年，第55頁。

[7] 田曉菲：《塵幾錄——陶淵明與手抄本文化研究》，中華書局，2007年，第63頁。

[8] 小川環樹著，周先民譯：《風與云——中國詩文論集》，中華書局，2005年，第128頁。

[9] 興膳宏著：《六朝文學論稿·陶淵明》，岳麓書社，1986年，第297頁。

[10] 一海知義著，彭佳紅譯：（《陶淵明·陸放翁·河上肇》，中華書局，2008年，第43頁。

[11] 一海知義著，彭佳紅譯：（《陶淵明·陸放翁·河上肇》，中華書局，2008年，第32頁。

[12] 一海知義著，彭佳紅譯：（《陶淵明·陸放翁·河上肇》，中華書局，2008年，第50頁。

[13] 川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，第9頁。

[14] 羅時進《在異質文化中探求和發現：評川合康三著〈中國的自傳文學〉》，載《書品》，中華書局，1999年，第62頁。

[15] 川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，第59頁。

[16] 川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，第61頁。

[17] 川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，第65頁。

[18] 川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，第79頁。

[19] 關于此一做法，錢鐘書先生《管錐編》說：“豈作自傳而不曉己之姓名籍貫哉？正激于世之賣名聲，夸門第而破除之爾。”（錢鐘書：《管錐編》第四冊“《五柳先生傳》”條，《生活·讀書·新知三聯書店》，2001年，第25頁。）縱觀陶淵明詩文，我們會發現他對自己的家族頗為自豪，反復述及，如果是有意要寫自傳，他應該也會如他《命子》詩一樣詳細地講述自己的家世，而不是有意隱去。

[20] 川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，第85頁。

[21] 川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，第110頁。

[22] 川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，第67頁。

[23] 袁粲與陶淵明相去不遠，“清整有風操，自遇甚厚，常著《妙德先生傳》以續嵇康《高士傳》以自況。”（沈約：《宋書·袁粲傳》卷八十九，中華書局，1974年，第2230頁）。

[24] 川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，第9頁。

[25] 范子燁：《都說是陶淵明，五柳先生到底是誰？》，《中華讀書報》，2017年9月14日，第6版。

[26] 川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，第49頁。

[27] 章尚正：《一種搖曳多姿的文學樣式——談古代自傳文》，載《文史知識》，1996年第3期，第10頁。

[28] 程濱：《與陶淵明生活在桃花源》第三章“與陶淵明生活在桃花源”，長春出版社，2016年。

[29] 川合康三著，蔡毅譯：《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，第3頁。