論旅游體驗研究中的“身體”現象及其認知

謝輝基　楊振之

[摘? ? 要]身體現象在旅游體驗研究中正逐漸升溫。隨具身認知理論的引入，明確以“身體”為話題的文章開始涌現。然而“身體”作為一個基礎性的概念，并未因此而被廓清。研究者們傾向于用具身的身體觀來解釋人與環境的交互性，但在回答“身體是什么”的問題上，仍鮮有系統性的梳理。追溯文獻，文章認為旅游分析對“身體”問題的關注，最早應追溯至“兩個世界”的劃分。“兩個世界”的劃分反映了身體的差異。身體的差異是旅游者移動和出游的根本原因。為說明上述問題，文章引入了現象學的相關看法，從身體（Leib）與軀體（K?rper）的關系入手，對現象身體、身體的軀體化等概念進行了辨析。主要結論包括：（1）旅游分析中的身體分為3個層次：生理身體、軀體化的身體和現象身體;（2）現象身體揭示了“身體-主體性”與復雜的社會環境之間的交互作用，軀體化的身體則旨在說明“我就是身體”;（3）人以身體的形式在世，且在世的本質是一個身體朝向于另一個身體的具身化欲求。在此基礎上，探討了旅游體驗研究中身體議題的分化。

[關鍵詞]旅游;體驗;身體;現象學

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2020）07-0117-16

Doi： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2020.07.014

引言

“具身性”（embodiment）在認知科學的研究中已經成為一個新的熱點[1]。隨著這一熱點的普及，旅游體驗研究中明確以“身體”為話題的文章也開始涌現。近期的分析中，如謝彥君等即結合對“體驗”概念的反思，將“具身性”納入了旅游研究的范疇[2];吳俊等在引介具身理論時也指出，“具身心智”的援入，為打開身體與體驗之間互動關系的黑箱提供了全新的理論空間[3]。在此之前，20世紀90年代，Veijola 和Jokinen在反思旅游研究文獻時，已經注意到了旅游研究中身體問題的缺失[4];稍后Pons在探究“旅游活動中身體的情境性意義”時，則引入了海德格爾的“在世”（being-in-the-world）思想[5]。據葉浩生的總結，“在世”思想與“身體-主體論”（body-subject）的引入，正是打開具身認知中身體認知的“兩把關鍵性鑰匙”[6]。需要予以指出的是，“身體”問題作為一個普遍性的話題，其實早在20世紀70年代，既已在人文地理學中引起了廣泛的討論[7]，而這一討論多數時候是與“他者”等議題密切相關的[8]。從“探究他者”這一視域出發，旅游研究中“身體”問題的出場，甚至可以追溯至旅游活動的產生[9]，這是一個融合了地方身份、自我建構、情緒情感、具身認知等多方面討論的綜合性議題。需要警醒的是，雖然線索已經隱伏多年，并且話題正隨著具身理論的介入而日漸引起重視，但是“什么才是身體”，這一建基性的問題卻并未因此而被廓清。研究者們關注到了身體、認知、行為、心智以及情景之間的交互性[10]，但是對“身體”本身的認知卻仍缺乏一定的梳理。換言之，“身體”概念作為推進旅游體驗研究的基礎，有必要對其進行細致的梳理和重申，以促進新的研究范式的形成。

1 “兩個世界”的劃分與對身體問題的關注

如前所述，身體認知在旅游研究中具有很長的學術淵源[11]。近期其研究范疇正隨著具身認知理論的引入而日益引起重視。如Cohen和Cohen在回顧旅游社會學的發展趨勢時，已將“具身化與情感”列為了當前旅游學研究的七大主題之一[12]。然而遺憾的是，由于基礎理論的梳理與分析的不足，研究者們雖然曾幾度倡導“旅游研究文獻中存在著身體問題的缺失”，但是對“什么才是身體”這一議題，目前并未取得一個有效的共識。多數研究在切入身體問題時，主要援引具身認知所給出的學術解釋，即“身體”與“心智”之間存在著不可分離性[13]。這種不可分離的身體是否可以等同于日常理解下的“身體”概念呢？研究者們并未給出一個切實的解釋。換言之，雖然關于身體的討論在旅游研究內正在不斷地涌現，但作為基礎概念的“身體”，卻仍缺乏一些邏輯上的梳理。

旅游者具有一個完整的身體，身體的移動是旅游行為中的最基本現象。就這層含義上講，旅游研究對身體問題的關注，事實上最早應追溯至“兩個世界”概念的劃分，謝彥君等在討論中，曾將之作為旅游體驗研究進入現象學視域的基點[14]。在此之前，對此問題的探討已經形成了3種模式（這3種模式較為集中地反映了已有分析對身體現象的基本認知），即我有一個身體、我就是身體以及運用和使用身體這3個基本事實。

1.1 儀式與過渡

第一類儀式與過渡，理論的直接來源是涂爾干在《宗教生活的基本形式》中對“神圣-世俗”二元世界結構的劃分[15]。據涂爾干的理解，宗教可以分解為兩個基本范疇：信仰與儀式。由信仰與儀式支撐的世界是神圣的，與之相對的日常世界則是世俗的。人們通過宗教儀式來擺脫世俗的生活以進入神圣的世界[15]。在涂爾干的研究基礎上，Gennep發展出了“通過儀式（過渡儀式）”的概念，認為儀式具有“分離-過渡-組合”的閾限結構[16]。Turner接受了涂爾干與Gennep的討論，在分析中他提到了“朝圣”的概念，朝圣是一種典型的儀式，具有“世俗-神圣-世俗”的反結構特征[17]。在Turner的表述中，朝圣的儀式性被認為是一種“離開世俗世界的休憩”，這一看法間接促成了Jafari的“跳板”理論[18]與Graburn的“旅游-神圣”說[19]的形成。視旅游的過程是一種人生經歷的轉換，這是旅游人類學目前已經達成的一項共識。如MacCannell在分析旅游真實性問題時即曾指出，旅游是現代社會“宗教的替代品”，在旅游行為中社會差異被儀式化，這是現代人試圖克服現代性所帶來的斷裂感的一種方式[20]。由此引出議題，既有“周期性的逃逸”，也有對“被陌生化的他我”的思考。后者在實際分析中被Selwyn稱之為“迷思”（myth）[21]。對此，Urry在討論中曾有解釋，他說從游客的角度，我者與他者之間通常存在著二元對立的關系，游客前往一個新的地方與他者“邂逅”（encounter），這種邂逅在“真實的他者”與“真實的自我”之間存在著某種張力結構[22]。

將“我者”與“他者”的區別進行進一步深究，可以看到，“神圣-世俗”二元結構的深處，實際隱含著一種對自我存在依據的思考。這種思考，并非是將旅游目的地作為一個無生命意義的個體進行對待，相反，能夠在“神圣”與“世俗”之間往復，其實更近似于一種生命形式的轉換[23]。在這種轉換中，與其說是旅游者獲得了一種新的人生經歷，毋寧說他是由此得到了一個“新的身體”以及證實了自我存在的另一種可能[24]。可以看到，由此引致的討論，不僅是“與日常生活的暫時性分離”以及邊界的儀式化，而且還與“對身體的移動”等議題密切相關。近期的分析中，如崔慶明等通過對西藏旅游體驗的微觀分析發現，西藏旅游經歷的“神圣”，不僅是由于西藏地理位置與其社會文化的特殊性，旅游者的切身參與在其中也扮演了極為重要的角色[25]。在對西雙版納傣族園潑水活動的類閾限體驗的分析中，孫九霞和李毓也得出了相似的結論[26]。總結以上分析可以看到，對儀式與過渡結構的討論，最終將引向對身心問題的觀察。因為身體的移動，本質上其實就是“心靈”的移動[23]。但是這個“心靈”，并不脫離于“肉體”。

1.2 移動性與地方

移動性與地方是第二個分析視角，這一思路的產生與醞釀由Boorstin對“偽事件”的批判而來[27]。就目前的學術發展來看，問題的關鍵不在于對“真”與“偽”界限的辨析，而是Boorstin的觀察提出了這樣一個影響至深的旅游學命題——為什么“旅游者會覺得某些地方看起來比別的地方更為真實”？對此問題的思考僅用世俗與神圣的二元分立是無法解釋的。旅游的外在表現是一種對地方性的消費，地方性與移動性密切相關。區位的概念并不成為旅行的目的，這意味著旅游視域下的旅行和遷居行為，都將以人的移動性為外在指標在“地方”的差異之間展開[28]。論及移動性則必然要與人的身體發生關聯。大量的研究證據表明，人的移動性是伴有具體的身體感受的。從肌肉的拉伸，到陽光引起的焦熱感，乃至于長期行走帶來的腳部的疼痛，這些已經地方化的感受，無一不是以生物性和物理性的身體為中介。換言之，若將身體因素從對移動性的理解中剝離出來，則地方將因此失去意義。Schilling的論斷表明，身體處于社會實踐的中心，一切與生命相關的體驗都將以其身體為中介[29]。所謂“地方”，參考Arefi等對地方感的解釋[30]可以看到，地方的獨特屬性實際上是來自對身體的某種延伸。一個較為鮮明的例子是旅游社區內角色扮演行為的出現。以錢俊希和張瀚在八廓街的分析為例，職業轉經人與職業磕頭者的出現，表面上看是對“他者性”與“差異性”的生產與默許，實際上更深層次的內涵在于“被凝視者”的身體成為了地方景觀的一部分[31]。Edensor的分析也發現，旅游者的身體同地方感之間確實存在著某種聯系。他在討論中指出，旅游可以視作是旅游者在不同旅游目的地擔任不同角色并進行表演的過程，這一過程伴有多重的感官體驗[32]。從上述論證中可以看到，地方性其實可以視作是對身體的一種延伸，但是這種延伸已經不再局限于是對個體生命的一種表達。對此，Norberg-Schulz的“場所精神”或可作為注解[33]。

“場所精神”的英文譯文是“the guardian spirit of a place”，意即“一個地方的守護神”。按照希臘人的想法，每個地方（place）都有守護的神靈（guardian spirit），建筑的形成必先與諸神的氣質相適應——“如果春陽煦煦、海風徐徐，那么必定不是波塞冬;如果山峽陰鷙，必定沒有阿波羅。”[33]以神殿或神廟的建造為例，古人之所以選擇將建筑安置在不同的地方，主要是因為這個地方的氣質與神明相適應[34]。這種適應性，實際上是“人的身體”與“神明的身體”之間達成的一種共識。對此，海德格爾在《筑·居·思》中有所解釋，他說，建筑中蟄伏著神性（gottheit/ daimon）[35]。此處之“神性”，是對“場所精神”的一種注解，諸神的蒞臨意味著有所庇護[36]。結合中國人的傳統信仰，我們可以作這樣一個很是粗淺的理解——有“神”，才有地方。這里的“神”，不是某種超自然力量的存在，相反，它的現身首先意味著人的身體有所延伸。這種延伸性，段義孚在對“地緣情結”（topophilia）的研究中，已經做了較為集中的闡釋。從這些闡釋中可以看到，人與地方之間存在著某種莫名的聯系，這種聯系“讓人感到安全和慰藉”，當此聯系喪失，人們便會非常迫切地渴望遷往別處[37]。這種遷移性，本質上就是一種對身體的轉換。在這種轉換中，人們需要借助物理和生物性的身體實現對身體的延伸[38]。顯然，這里的身體已經不再局限于傳統概念下的那個物質化的個體，而是具有了某種心靈上的延伸性。

1.3 看與被看

謝彥君從兩極情感模型中揭示了旅游體驗世界與日常生活世界的對立[39]，這是解釋旅游世界二元結構分立的第三種視角，議題的關鍵在于“看”與“被看”。語境分析中，張凌云稱之為“非慣常環境”[40]。需要指明的是，單就定義上講，謝彥君等將旅游體驗的目的界定為是對愉悅的追求，這類基于反結構心理特征的界定，將對情感因素的抓取納入了游客體驗的分析范疇。表面上看是在談論旅游體驗的結果與效用，實際上已經將身體的參與納入了對體驗場（旅游情景）的分析。以對黑色旅游體驗的分析為例，謝彥君的研究團隊在對“他者之死”及對“死亡和殘暴的窺視欲”的分析中，揭示了黑色旅游體驗與愉悅性之間的關系[41]。所謂他者之死以及對死亡和殘暴的窺視，這本身就是一個很顯著的身體問題。與其說旅游者在對受苦難的主體施以同情，毋寧說，他是暫時性地將自己放置在受苦難者的身體中來經受這份痛苦，并有抽身而去的可能。對此，Crouch的分析曾指出，旅游主體在情景中不僅是在“看”與“想”，更為重要的是，“是在通過與他人的‘共事來感受世界”[42]。在《論旅游的本質》中，楊振之用“天-地-神-人”四元歸于一的結構來描述旅游者在麗江的生活[43]，從高度集中的小城鎮體驗到喝茶聊天等行為，這些無一不是與“身體”相關并以之為中介的。換言之，與其說是旅游者“換了個地方生活”，毋寧說是旅游目的地的存在，為旅游者“身體化的在世”提供出了一種新的可能。

以兩個世界的劃分為中心，在已有討論中，對旅游概念的理解總避不開“touring”一詞。“touring”有游歷的意思，在中文語境中通常與“看”這一行為相關連。“看”是一種最為普遍的身體行為，旅游者通過“眼睛”在“看”，同時也是通過“身體”在“看”，“看”的意義并不局限于視力[44]。20世紀90年代，Urry將福柯的“醫學凝視”引入旅游研究，發展出了“旅游凝視”的概念[22]，這是“看”的提法在旅游分析中的一次深入。“凝視”是一種具體的“看”。就字面上的理解，凝視不僅是一種“觀看”的動作，而且還與力的承受相關。如劉丹萍和保繼剛在對旅游者的攝影行為進行分析時曾指出，旅游是一種看與被看的關系[45]。此前，Urry在分析旅游凝視與攝影之間的關系時也曾認為，攝影使旅游凝視有形化[22]。Chalfen分析了攝影行為與游客體驗之間的關系，結果發現，照片的獲取不僅是觀看的產物，而且拍攝的過程還令人享受這段旅程[46]。“看”與“被看”是一種權力的作用。大量的研究表明，作為行為基礎的“看”在旅游實踐中總伴有些許偷窺的意味。Sontag在分析攝影行為時引入了“窺淫”的概念，結果發現，“必要時別人的痛苦與不幸，也將成為攝影者的興趣所在。”[47]以對攝影行為的分析為中心，Graburn的討論揭示了這樣一個有趣的現象——攝影有自我敘述的功能，游客通過拍照“證實自己到此一游”[48]。這里的“自己”，據謝彥君等的總結，既是心智，也是“身體”[49]。對他者身體的觀測可能影響到決策者的認知和行為，如McGregor在對游客行為的調查分析中就發現，游客在旅游目的地“怎么去看”以及“看什么”，受旅游指南中所提供的圖片與文字的影響[50]。這種影響不應只被看作是來自信息方面的刺激，而是一種心智的介入。在這種介入中，身體與心智之間呈現出一種交互的關系。通過這種關系，人的身體成為關乎自身的一種切身存在。唯有這種存在凸顯，那個已經被物質化的身體，才能夠在心靈上獲得某種延伸。換言之，人們不僅在物理學和生理學意義上擁有一個客觀的身體，而且在心智上也有一個“看不見”的身體存在。兩個身體之間，呈現出一種不可分割性。

對這種可分割性的理解，需要進一步追溯至近現代哲學對“身心二元論”的突破，才能夠在學理上獲得更為確切的把握。而上文中所剝解出的“身體的遷移”和“身體的延伸”等論斷，亦需要在此基礎上才能夠獲得更為精確的解釋。

2 對身體概念的重新認知

2.1 身體：你與我的區分

什么才是“身體”？這個提問著實令人費解。既有研究中，研究者們已經對視覺、觸覺、味覺、聽覺等進行了較為細致的分析，由此也引發了許多有趣的課題。但是對于“身體是什么”的思考，在具身認知介入前，一直缺乏有效的回答。Cohen和Cohen的討論雖然將“具身化與情感”列為了當前旅游研究的七大主題之一[12]，但他的分析是從性別差異的角度提出的，對身體的定義并沒有較為一個直觀的思考。對此，Johnston的解釋或可以作為一種注解，他在文獻分析中指出：將性別化的身體引入旅游研究的認識論之中，是對傳統社會科學忽視個體身體差異的一種挑戰[51]。將此問題延伸開來，可以這樣去理解——我與你的差異，是由于彼此身體的不同。然而這種不同的身體，顯然并不能簡單等同于在生理學上的定義。換言之，我們所擁有的“身體”，實際上是超出了骨骼和肌肉的。沒有這一立場，就無法認知身體現象在旅游體驗研究中的重要性。

如前所述，性別反映了身體差異[52]，它的直接關聯項是服飾。服飾不僅是群體身份的一種標識，同時也可以視為是對身體的一種延伸。在已有的討論中，研究者通常將服飾視為一種符號構成，在旅游視域中分析其對游客體驗的影響及與對地方文化之間的回饋機制[53]。這些討論將服飾的穩定性與游客體驗在維系地方獨特性的基礎上統一起來，一定層次上揭示了身體與社會形塑之間的關系。但是，既有分析多集中于對符號的利用與理解，作為基本載體的身體反而因為符號問題的凸顯而被掩蓋在對真實性問題的思考中。從身體研究的角度來看，地方感受的“失真”，一定程度上可以認為是身體與地方建構之間的斷裂。如前所述，基于現象學的分析將二元世界的劃分視為旅游行為發生的基礎，若從社會形塑的角度，也可以做出這樣一個推論——在旅游目的地，具有個性色彩的身體成為旅游者凝視的對象。僅以服飾為例，魏雷等在瀘沽湖地區的調查顯示，旅游者對當地人是否身著民族服飾十分在意[54]，這種建構在地方形象上的身份認知，與其說是對族群身份的關注，毋寧說是將地方形象與被個性化的身體進行了等同。王林在龍脊鎮的調查也顯示出相似的結論——岜沙苗寨男子蓄發挽髻、肩扛火槍的形象，與其服飾的呼應不僅再現了一種“原始而又神秘”的地方形象，而且還使得“發髻”成為建構“我群”身份的一個重要依據[55]。在此，“發髻”與“服飾”的使用，在旅游情境中顯然已經被理解為是地方個性身體的一個有效組成部分。這個部分可以被人感知并使用。換言之，當我們身處在某個特定的環境中，一旦環境與身體“結成了對子”，那么環境本身也就成了身體的一個組成部分。對此問題的考察，在身體人類學和文化人類學中可以得到進一步的印證[56]。正是在這層意義上，筆者推論：身體所處環境的變化，實際上就是一種身體的變化。換言之，旅游者由地方一流向地方二，實際上是由身體一向身體二的流動。但是這種流動性，不能只是從生理學和物理學上的身體去進行考察。

需要看到，除對當地居民的飲食及服飾等具有一種“地方化”的要求外，在特定的旅游目的地旅游者也展現出一種類似于角色扮演的行為傾向。不僅愿意將自己在服飾、飲食等方面暫時性地“化身為當地人”，而且有切身參與到地方民俗活動的強烈訴求。這種擬合了文化心理與身體認知的體驗特征，在西方哲學中稱為涉身現象。涉身性是現象學運動的一個核心問題，它將對社會性別等的討論納入對身體問題的分析中，由此引發了福柯等對性別角色與社會規訓的思考[57]。在旅游實踐中，東道主的生活通常被解釋為某種帶有性別化特征的族群關系，如在民族地區的調查中，旅游者對當地人是否身著民族服飾十分在意，這本身就是一種社會規訓的結果。吳曉美對旅游中的社會性別進行了分析，結果發現，男性游客以“新郎”的身份參與到與東道主民族的“婚禮”互動中，對男性游客而言具有一種特殊的吸引力[58]。作者的解釋是旅游活動對性別形象的使用。然而更深層次的內涵應當在于，這種被刻意塑造的“偽他者”的經驗中包含著一種對他者身體的想象。這種想象僅以符號和活動的可參與性是無法圓融解釋的。旅游者和東道主居民通過對身體行為的表演，來傳達自己的性別和形象，這本身就是一個非常有趣的研究課題。而這一課題的背后，是“我”有一個身體。更確切地說，是心理上的身體必須通過物質化的身體才能夠被傳達出來。也就是說，視觸等肢體語言的運用實際上都是在對自我身體的一種訴說。這種訴說中包含著欲望，同時也是規訓的產物[49]。

關注個體身體的差異在旅游研究中的位置，這是上述分析在討論了性別與服飾是身體的一種有效延伸之后，希望建立起的一種分析視角。在此之前，Steiner和Reisinger的討論已經就如何利用海德格爾哲學思想的角度提出了這樣一個有趣的見解，他們指出：旅游研究若是有望進一步探討真實性的話題，至少從海德格爾的角度，不應過多地去糾結旅行服務商的職業性微笑是否真實或是對客體真實性的表達是否到位，相反，應當去質疑人與世界的存在，思考為什么主客在一起跳舞會有特別的感覺、為什么不同的族群對待旅游者的方式會如此不同[59]？顯然，Steiner和Reisinger的思考已經脫離了對真實性問題的探討，有了對身體問題進行分析的傾向。不過由于研究邊界的限制，他們當時的論述并未清晰地認識到身體現象在旅游研究中的重要性。近些年地理學分析中有關肢體動作和身體感受的文獻開始涌現，這些研究試圖通過身體姿勢、衣著方式、飲食行為等差異，來揭示個性化的身體與空間使用的分異[60]，雖未表明身體的概念應當如何被理解，但卻指出了身體分析在旅游體驗研究中未來將要繼續探尋的方向。這些方向是指向人的身體的，同時也是指向與之相關的心智、行為和情景的。由此引發的議題，首先是要對身體的概念進行一番新的理解。對此，現象學中已經進行了大量的嘗試。為推進旅游體驗研究的分析深度，在此不妨將之引介進來，以促進學術界對身體這一基本概念的把握。

2.2 肉身與“身體的軀體化”

現象學中對身體概念的重新認知，需要追溯到“身體的軀體化”。身體的軀體化，是胡塞爾在討論“主體間性”（又譯交互主體性，intersubjectivity）問題時所提出的一種學術觀點。在主體間性相關的語境中，胡塞爾多次討論了身體如何被構造為一個軀體的問題[61]。眾所周知，我們對“他者”的識別首先是從對其軀體的感知開始的，我們可以直觀到“他人”的軀體，卻無法確認：我對他人的構造與他人對自己的構造是否具有一致性[62]。對此問題的深思，引發了胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中對主體間性問題的進一步思考[63]。表面上看，胡塞爾的分析是在討論他者的構建與被認知問題，但實際上問題的聚焦卻是關于“他-我”關系與“陌生性”問題的討論。通過對他者的身體與軀體關系的認知，一個陌生化的軀體被共現為“他我”（alter ego）。“他我”不是另外一個我，而是對自我的一種延伸。在這種延伸中，陌生的軀體與本己的身體之間形成了一種“結對”（paarung）[63]。通過結對，對面之物也就成了我的身體的一個組成部分。在這種組成中，身體與“身體-主體性”（corps-sujet/ body-subject）之間有著內在的一致性。借助這種一致性可以看到，身體構造相對于軀體構造具有認知論上的優先性[63]。這種優先性的集中表現形式是：我的身體通過軀體化（verk?rperung/ incorporation/ physicalization）而作為一個與其他軀體一樣的軀體被同等看待。概言之，身體本身是超越軀體的，但卻只能以受限的方式被不完整地構造為一個事物。這個事物，即傳統概念下的身體。這個“身體”在內涵上大于軀體的概念，同時又小于與環境進行交互的“身體-主體性”。概言之，“你”與“我”的區分，除了軀體間的客觀差異外，更深層次的內涵在于兩個各具生命的主體之間的相遇[64]。我們看見了他人，但是被看見的并不只是他人的軀體，而是作為身體的主體。“身體-主體性”的提法揭示了3個基本事實：其一，身體使我與世界連接在一起;其二，通過身體才能設定我與他人的區別;其三，我與我的身體是一體的。這種一體性顯示人的身體既有軀體性，又有身體性。身體是軀體的中心，胡塞爾稱之為“中心軀體”（zentralk?rper）[65]。中心軀體與“身體-主體性”的凸顯，規定了現象學所要分析的身體問題，是建立在身心統一基礎上的。對此，Theunissen在討論中曾指出：胡塞爾的分析將“他我”揭示為“他人”的現象學意義，可以比擬于康德的哥白尼式革命[66]。

身體是什么？胡塞爾給出的觀察是“身體當然也像其他事物一樣可以被看到，但唯有在各種觸感覺、疼痛感覺等加入之際，它才成為一個身體……身體是靈與肉的結合點。”[64]在分析主體間性問題時，胡塞爾明確使用了“軀體”（K?rper/inanimate physical body）和“身體”（Leib/living body）的提法來對二者進行區分，并且使用了“身體的軀體化”這一表述方式[67]。被軀體化的身體是以人的生命體驗為基礎的，這一界定接受了狄爾泰對于生命的定義，胡塞爾的討論也因此開啟了現象學分析，將身體現象視為“身心關系結合體”的研究先河。對此，Zahavi有分析指出：身體的軀體化不能理解為身心關系在一個可用容器中的停留，然后在將來可以簡單地卸下來，相反“主體的肉身化及其世間化必須被理解為自我實現的一種具體化。”[68]這一觀念在后期的分析中，為與“客觀的身體”（corps objectif）相區別，一般冠以“現象的身體”（corps phénoménal）這一稱呼進行表述。“現象的身體”被認為就是“身體本身”（corps propre），梅洛-龐蒂對此的解釋是“肉”（la chair/flesh body）。“肉”是一個終極的概念，它不是兩個實體的合并或組合，而是通過其自身而成為可思考者，身體不再是視看與觸摸的手段，而是手段的擁有者[69]。“我”有一個身體，同時“我”就是身體，身體是我們擁有世界的一般介質。“我”不能從我的身體中分離出來，因為“喪失了意義的身體很快就不再是活的身體”[70]。同時，也不能夠將身體分割成兩個部分，說這里是思想、是意識，那里是物質、是客體。意識與身體，在人的軀體內有一種深刻的回環性（circularité），梅洛-龐蒂稱之為“肉”[71]。“肉”這一提法的引入，使現象學對“身體”概念的認知獲得了一種全新的解釋空間。在這種解釋空間中，“身體的軀體化”被視作是身體作為一個完整的整體在軀體的形式中被揭示的過程。

由“肉”入手，梅洛-龐蒂終其一生都在以其著作為如下問題帶來新的答案，即：什么是看（voir）？[72]他的思考將胡塞爾對心靈與自我的分析進行了深化，使以“現象身體”為基礎的身體現象成為現象學分析的一個基本問題。如Held在評述即指出，梅洛-龐蒂對胡塞爾的身體概念的推進，將現象學運動從“云端”拉近到了“地面”[73]。這里的“地面”，指的是一個作為身心整體的新的“身體”概念的出現。這一概念在早期的分析中，主要以“身體圖式”（schéma corporel）的形式被表述，到了晚期著作《可見的與不可見的》中，形成了一個更為完備的概念——“肉”[74]。“肉”是一個本體論的范疇，梅洛-龐蒂不僅用它來描述被具體化了的人及其存在，而且將之適用于整個世界，進而形成了一個身體與世界“可以相應”的肉身網絡。正是這一網絡中，海德格爾筆下的“在世”（being-in-the-world）思想得到了一個更為形象的表述——我們身處在世界當中，世界也在身體當中[29]。嚴格地講，人并非是因為“先”擁有一個身體，然后才擁有一個世界，而是世界本身原始地就關聯著一個身體。在這個身體中，存在就是要參與到一個規定的環境中去，并與某些籌劃融為一體[75]。隨之而來的事實是，我們對我們的身體所擁有的所有知覺的運用，都是在從對世界之肉（chair du monde）的回溯中返回自身。這種返回性，規定了我的肉身（la chair/flesh body）所擁有的東西，既是建立物質性的軀體之上的，同時也是超越物質性。

以上是現象學中的身體概念對傳統認知中以物理和生理性的軀體作為身體概念進行的認知革新。通過這種革新，除生理學和醫學等專屬學科的討論外，一般意義上的“身體”實際上已經轉換成了現象學意義上的“現象身體”，也即身體是物理和生理學意義上的軀體、心智、行為以及所屬行為環境的多元統一體。需要看到，現象學對身體概念的重新解析，不僅將“身（軀體）”與心的關系通過對現象身體的考察統一起來，而且還使得對身體問題的分析成為揭示體驗與世界存在的一種方式。這一觀念對體驗研究的推進極富啟示性。以對肢體感受的研究為例，在以往的分析中，研究者們通常將疼痛視為是身體部位的某種狀態，若從胡塞爾與梅洛-龐蒂的角度來看，疼痛的關鍵并不在于身體的某個部位受到刺激，而是標明了“我”與“疼痛”的位置。“我”不在我的身體面前，我在我的身體之中，更確切地說，我就是我的身體。通過這個“身體”，我們不僅把對自己的思考與身體的各部分相連，而且還通過它們與世界發生接觸。如盲人的手杖，與其說它是用于感知的工具，毋寧說手杖成了盲人身體的一個部件，是其現象身體的一種延伸[70]。以手為例，在1909年的一份手稿中，胡塞爾指出：“我感覺到我的手，它是我的感覺的承擔者，屬于主體運動的領域。我移動我的手，我的手在移動，并且示意‘我移動的方式移動，即我能夠移動它。它是我作用于外界事物的器官，它是我身體的一部分。所以我的身體是我的所有感覺的承擔者，是主體運動和作用于外界事物的器官，是感知的器官。”[76]這一描述，事實上揭示了客觀的身體與現象身體之間的區別和聯系。作為中介的，正是上文中所提到的“肉身”觀念和“身體的軀體化”過程。

由此推知，章節1.2與章節2.1中所提到的：旅游者對當地人是否身著民族服飾十分在意以及東道主是否應當保持傳統民居風格等的討論，實際上都應歸類到“身體的軀體化”與現象身體的延伸上進行新的審視。至少就游客的體驗預期及旅游人類學的角度來看，以上信息應當被視作是當地居民現象身體的一個有機組成部分。通過對這種非客觀性軀體的延伸，身體在被軀體化的同時與其歷史、文化及環境等連為了一體。正是在這層意義上，我們認為旅游移動本質上就是一種身體的移動，通過這種移動，旅游者得以暫時性地在對他者身體的體驗中獲得一種對自我的補全。在此，環境的介入是身體在被軀體化過程中的一個必要的環節。身體的軀體化，不是一個物質性的軀體被構造為身體的過程，而是身體作為一個完整的整體在軀體的形式中被揭示的過程。這一過程，認知科學中稱之為“具身性”。所謂具身性，并不是某物被具呈于身體，而是現象學意義上的身體被軀體化的過程。在這一過程中，身體離開了傳統觀念下的“身-心”關系的二元對立，獲得了一個新的身份——“身體性”。對身體性的強調，實際上就是在強調“我就是身體”，這一提法與“我有一個身體”的軀體觀念有著迥然的差異。

2.3 身體性的在世與目的因

由身體的軀體化入手可以看到，“看”與“被看”不僅是一種目光的注視，更展現為一種身體與身體之間的相互接觸與遭遇。注視一個人所棲身的世界及其身體的輪廓，并非是從外面、像他者一樣地去看，而是將自己遷移到外面、到他者之中去，去觀察一個被陌生化的他我。就這一點上講，旅游者通過二元世界的劃分，進入旅游目的地，一種恰當的理解應當是與他我的相遇。他我具有一種復合性的意義，一方面是我之“內”的他，另一方面是我之“外”的他。這種復合意義的相互摻雜，使得我與他者的關系最終變成一種自我的群體化。所謂自我的群體化，并非是指“作為看者的我”與“作為可見者的他”被模糊為一體，而是講他者的身體成為解釋自我存在的另一種可能，也即身體的延伸。身體不再是寓所，這意味著對身體構成的每一次運用，都將導致人及其周圍環境的直接身體化。典型的例子是以涂鴉為代表的旅游不文明行為，表面上看是一種社會身體的失范，但是實際上這種通過身體的題寫來實現的行為的表達卻是最貼近于身體的[49]。行為本身因為身體化進程的推進，變成了自我存在的一個組成部分。在身體與題刻接觸的那一刻，身體被延伸到了題刻及其所屬環境之上。來自肢體的感受，使“身體-主體”與軀體連為一體。由此觀之，一個“活”的身體（living body）必然需要一個可以被軀體化的身體來進行支持。正如章節1.2在闡釋“地方性”和“場所精神”時所指出的那樣，研究者們將鄉土建筑視為地方文化的一種載體，更深層次意義就在于建筑等成為了現象身體的一種延伸。至于地方文化與傳統記憶的消失，就上述分析來看，一種恰當的理解是現象身體的變化。這種變化以軀體的形式被呈現出來，進而影響到人的身體性及其存在。換言之，人的身體經驗（bodily experience）依賴于客觀的身體結構以及身體與外部環境、世界的相互作用。洞悉到這一點，也就洞悉到了重新被審定的身體概念在旅游研究的重要性及其價值。而這一價值的背后，實際上是我們必須以身體的形式在世，并且我們就是身體。這一敘述中包含著某種目的性，因為這種目的性的存在，身體成為了人們觀測世界和理解自身存在的重要媒介。

需要引起注意的是，現象學中對身體問題的討論是一個經久不衰的議題。對它的理解和闡釋，除胡塞爾和梅洛-龐蒂的觀點外，另有許多精彩的論述。這些論述對旅游體驗研究的推進，特別是理論框架的建構來說，無疑是一座學術富礦。典型的例子是海德格爾。在目前的分析中，海德格爾的身體思想已經被部分地引介到對旅游體驗的思考中。如楊振之在分析旅游的本質時，所援引的“天-地-神-人”四元歸于一的結構，實質上就是海德格爾對于在世結構中“我們是身體性的存在”這一事實的具體性表述[43]。在這種表述中，包含著對旅游者的出行原因及其目的性的揭示。從這種揭示中可以看到，人們擁有一個鮮活的身體，并且對身體的使用有其原因、亦有其目的性的。原因和目的性，是我們理解旅游研究中如何看待身體價值的關鍵所在。對此，海德格爾在“器物上手論”中曾對“手”“情緒”“姿勢”等進行了現象學的考察，這些考察顯示，人們對身體的使用實際上就是要用身體去做什么，這里的“做”滿足某種目的性，即：使我們“成為一個身體”[77]。這里的“成為”使“身體”在時間與空間中具有了某種構造自身的能力，通過這種構造，“人出現”[77]。

人的“出現”意味著某種目的性被滿足。從這一視角出發，下一階段的旅游分析，除引入認知科學在具身理論上的前沿觀點和研究范式外，至少還應從本體論哲學的角度，去深入挖掘這些具身化的行為對于人的存在論價值。換言之，旅游分析不僅需要去探究“身體對于人很重要”，而且需要更為深刻地去理解人的身體和它的軀體化過程在人的整個生命歷程中所扮演的角色。試舉一例。在“拖神”活動中，人們吶喊以及高舉雙手[60]。高舉的雙手和吶喊對參與者和關注者而言意味著什么呢？或者說它解決了一個怎樣的問題？這里所隱藏的實際上是一種“問答邏輯”（the logic of question-answer）。在這種邏輯的指導下，研究者們需要看到：一切能夠稱作是現實的東西，它的存在方式都首先是在作為某個特定問題的答案而存在，要理解這個答案就需要去重構提出它的那個問題，追溯它被呈現為某個特定樣態的“目的因”。身體研究在旅游分析中亦是如此，研究者們不能僅是關注到身體、認知、行為和環境之間存在交互性，還應去追溯特定現象的出現對特定問題的解決有何意義，這是隱伏在討論身體的具身化之下的一條內在邏輯線。

通過這條邏輯線可以看到，恢復身體的合法性本質上不是為了說明“身體應該是什么”，而是希望以此為橋梁，通向生命中的具體現象[78]。身心一體化的關鍵，不是因為我們在“客觀的身體”之外，還擁有一個“現象的身體”，而是我們本身就是身體，并且必須以身體的形式存在。這一事實決定了人的身體既可以向外延展成一個現象的身體，同時也可以向內收縮成一個客觀的身體。收縮與延展之間是人的身體被軀體化的過程。在這一過程中，對軀體化的身體的每一次應用，或看、或聽、或是與外物接觸，都是在對自我身體的一種訴說。常識告訴我們，大腦指揮身體動作，情緒決定了身體行為。但James的分析卻告訴我們，事實恰恰相反，“因為啼哭，才覺得悲愁;因為動手打，才覺得生氣;因為發抖，才覺得害怕。”[79]一切情緒與肢體表達的背后，都有一個與“鮮活的身體”緊密相關的“我”在起作用。這種作用性的背后，有著它的“目的因”。理解和揭示這種目的因，是我們解析旅游現象中身體問題的關鍵所在。研究者們需要看到，旅游者不僅在利用他們的身體去感知和理解世界，而且每一次對身體的運用對他們而言都有特殊的意義。這些意義來自對某個特定目的的滿足。試舉一例：懷舊。人們之所以懷舊，本質上是由于懷舊能夠解決某個問題，而這個問題的解決對人的身體及其存在而言是有具體的價值和意義的。炎熱的天氣讓人冷若冰霜[80]，冷若冰霜作為天氣炎熱的結果，原因是高溫抑制了助人的意愿。而這種抑制性，本質上是由于應對高溫時無力調動更多的認知資源去防范潛在的威脅，因此形成了一種內在的自我防御機制。在這種機制中，減少認知資源的消耗與保護自己，就是抑制助人意愿的目的因。同樣的思維邏輯亦適用于對旅游現象的觀察。在早期的分析中，如楊振之等在討論旅游者遷移行為時即做出了這方面的嘗試。他們試圖從目的因的角度去回答“旅游者為什么會向往特定的地方”，得出的基本結論是“在這里，旅游者可以重返自身”[43]。所謂“重返自身”，其實就是他們對自身身體性的一種重新獲得。因此，綜上所述，旅游研究若是寄望在探究身體現象時取得長足的發展，立足于身體的軀體化、追溯現象和事件的目的因，是一條必然的研究道路。

3 來自弗洛伊德的學術補充

上文提到，現象身體是一個身心的統一體，而這個統一體必須通過身體的軀體化來保證實現。身體的軀體化顯示了一個客觀的身體如何被構造為現象身體的過程，更確切地講，身體作為一個完整的整體在軀體的形式中被揭示的過程。通過這一過程，我們雖然已經明確了身體作為一個身心的統一體有重要的價值和意義，但是人的身體如何能“既是完全的身體，又是完全的精神？”[69]對此問題的考察，需要追溯至弗洛伊德的討論才能夠獲得進一步的理解。作為一名精神分析學家，弗洛伊德在其著作中并沒有將身體現象作為一個專門的論題來進行考察，但他的發現卻在客觀上拓展了我們對“身體”的理解和認知。

3.1 力比多的身體與欲望的達成

在1960年的一則工作筆記中，梅洛-龐蒂曾清晰地指出：“弗洛伊德的哲學不是關于身體（le corps）的哲學，而是關于肉身（la chair）的哲學。”[69]肉身是梅洛-龐蒂在解釋現象身體時所采用的一個專有詞匯。對這個詞匯的解析，章節2.2中已經做了詳盡的論述。論述指出“肉”的概念是對身心二元論的超越，但是這種超越性的背后，意識、世界與被軀體化的身體之間究竟如何地糾結在一起，內在邏輯并不清晰。雖然已經明確了旅游學研究所要探討的現象身體并非是物質身體與精神身體的簡單機械相加，但是如何理解其內驅力卻仍舊存在著問題。概言之，雖然已經知道了物理化的身體與內在心靈之間可以相互影響，并且現象身體存在可延伸性，但是那又意味著什么？或者說擁有和應用這樣一個身體，在人的普遍生命中具有何種價值？對此問題的考察，應從自我概念與身體的結合開始。

正如開篇所指出的那樣——“我就是身體”，問題的關鍵并不在于身體，而是“我”。“我”被安置在軀體之內，還是軀體之外，這是破除身心二元論時所要解決的問題。隨著這一問題的解決，分析的重點回歸到了我的概念在身體活動中的重要性。對此，梅洛-龐蒂曾有一個重要的論斷，他說：人的存在最為本己的特征，就是“把自己展示給自己”[81]。這種展示是基于現象學論斷的，更確切地說，就是要從被軀體化的身體中返回自身。這種返回性，提示了一種朝向于與他人關系的自我概念[69]。對此問題的揭示，弗洛伊德的分析是從對夢的解析與研究人的本能開始的。

在梅洛-龐蒂看來，弗洛伊德的學說并非是一個以探究人的本能為基礎，借以揭示人類復雜行為的操作性方法，而是真正在對“人如何能同時既是完全的身體、又是完全的精神”這一問題展開實質性探索的哲學[81]。該哲學的基礎在于“力比多的身體”（1e corps libidinal）。“力比多的身體”向研究者們揭示了一個帶有欲望的身體，也即“欲求的我”（1e je de désir）。“欲求的我”是弗洛伊德對人的身體具有身體性的一種側面揭示。在這種揭示中，“欲求”不是“需要”（need）和“要求”（demand），而是“欲望”（desire）。欲望的本質是力比多的投注，指向某個作為對象的客體，并要求被滿足，其根本力量來自“本能”（trieb/ instinct）。“本能”描述了一種“使機體趨向一個目標的推力”[82]，在《性學三論》中，弗洛伊德稱之為“沖動”，并且認為“沖動”的位置就在身體與軀體之間、在精神與肉體的邊界之上[82]。這種說法實際上是對身心一體化的肯定。換言之，弗洛伊德筆下的身體與章節2.2中所提到的“身體的軀體化”在本質上是一回事。因此，與其說弗洛伊德以“性”（sexualité）為基礎的本能研究，向人們揭示了一種解釋人類活動奧秘的手段和方案，毋寧說它的貢獻之一首先是發現了一個“既是完全的身體、又是完全的精神”的人的概念。在這一概念中，“性”與“本能”不是人的概念中的局部，而是在其內部將之構造成完整性的那個東西。它在內部發號施令——“父親，你該向左;父親，保持向右！”[83]這類敘述，表面上看是對“作為最原初的想要”（need）與“聯系起來的需要”（demand）的一種改寫，但是其事實卻是指向特定的客體關系，并要求從對象那里獲得滿足[82]。因為就“沖動”的本義來看，沖動總是在試圖要達成它的目的，而這一目的的取得主要依賴于主體依據他自己沖動的結構從對象那里獲取。例如一個孩子有食物的需要，但他在用要求表現這一需要時，渴求的不僅是食物本身，更有來自食物提供者的愛，這種愛是伴隨著要求而出現的，但其本身并不體現在需要之中;并且這種對愛的渴求，又是注定無法得到徹底滿足的，因為主體所能夠做到的只是不斷地提出要求，而他者滿足主體的方式，也僅能是提供給他要求的那些具體的物[84]。這些物并非是欲望的對象或本體，而是被欲望之物以受限的方式被不完整地構造成的他物。在這個他物中，真正發揮作用的不是被要求做某事，而是通過要求的達成所要實現的目的。這個目的的實現才是沖動和欲望的最終指向。

如母親的缺場會引起孩子的焦慮，因為給予他“愛”與“被愛”的對象不在了。為了減緩這種因缺場造成的焦慮，兒童用玩纏線板的方式來抵御內心的焦慮與恐慌。線球的一收一放，象征著母親的在與不在[85]。在這個案例中，沖動的對象既不是母親，也不是愛，而是獲取了來自母親的愛后所要達到的東西。通過這個東西，父母與兒童之間建立起了最初的聯系。在這種聯系中，父母作為最初的他者，并非是一個機械的造物。接近或遠離他，對兒童的沖動及其欲望的滿足具有實質性的意義，但是這種意義并不僅是由接近的程度來進行保證。也就是說，在兒童與父母之間所呈現出的自我與他人之間的緊張關系，不是由一個普遍的物指向另一個普遍的物，而是一個身體針對于另一個身體的肉身化的欲求。為了說明這一點，弗洛伊德用母親與愛所代表的“生”之本能的對立面——攻擊性行為（aggressive behavior）對此進行了揭示。

攻擊性行為屬于“死”之本能的一種，其集中表現是將內心集聚的敵意和破壞性，用暴力、沖突、攻擊、破壞等形式宣泄出來。如章節1.3與章節2.3在論證人的身體存在“身體與心智的統一性”時，所提到的以涂鴉為代表的旅游者的不文明行為實際上就屬于此類。被涂鴉的對象并不是一個單純的物，它因為首先被賦予了某種生命上的價值，因此對它的破壞對于破壞者而言才是有意義的。這種意義性源自對生命的肯定。也就是說，攻擊性行為的對象，不是針對一個無生命的物體，而是指向于人。這里的“人”不能狹義地理解為生物或生理學意義上的人的概念，而是生命體本身。以胡塞爾提供的現象學認知來看，準確的稱呼是：沖動與攻擊性行為所面對的對象，其實質是一個已經被軀體化的身體。換言之，弗洛伊德通過對“性”與“本能”的探討，向我們所揭示的實際上是一種人與人關系的重疊。在這種重疊中，欲望作為本能的一種外在表現形式，不僅要求從被欲求的對象那里獲取滿足，同時也在客觀上表明了：存在的本質乃是我們體驗與他人關系的一種肉身方式。在這種方式中，愛欲（eros）等的形而上學意義不是趨向于一種精神性的力量，而是體現了自我與他人之間的一種辯證關系。借助這種關系，人不僅身體性的在世，而且自一開始就卷入了與他人身體的交互性環境中[81]。這種交互性的環境和身體，規定了我的生存論本質。也就是說，如果沒有他人的存在，那么無論性欲還是害羞，其實都是不可以理解的。從這一視角出發可以看到，人的身體不僅是“力比多的身體”，而且持有這種身體就天然地意味著“要與他人打交道”。交道中的他人并非是某個泛化的他者，相反，它必須首先成為一個生命體，才會是沖動和本能的欲求對象。

上述事實意味著：以軀體化的身體為基礎，人的身體（le corps humain）就站立在世界的面前，世界也站立在它的前面，二者之間呈現出一種相互的擁抱關系。在這種關系中，知覺借助身體使我們出現在某物面前。然而這種出現不是毫無意義的，更準確地說，出現本身原始地就意味著某種目的性的達成。通過這種達成，身體被給予了我。我將這具身體看作是自己的，這意味著在這身體空間的周圍存在著一個與之相關的事物環境，并且在這一事物環境中，我們通過身體定位自己[76]。這種定位性，并非是說將某個靈魂或者意志放置在特殊的軀體中并使之顯現自己，相反，它所欲表明的基本事實是：這就是我。“我”是人的身體性與軀體性的統一。在這種統一中，我總是在通過我的身體與周圍的陌生軀體處于某種連續性當中，如腳下的地板。將地板放置在腳下，是我們使用身體的一種具體方式。在這種方式中，人的身體性不能簡單理解為“我知覺到了地板的存在”，而是對這塊地板的實時使用與知覺對人而言，滿足了某種目的性。這種目的性本質上乃是對于人的身體欲望的達成。如弗洛伊德在討論“夢”的成因時即曾指出：夢是對被壓抑的身體欲望的暫時性達成[86]，這種達成性促使人的身體去行為、去活動。換言之，追求欲望的滿足，是力比多的身體在“在世”過程中與另一個身體打交道的最基本方式。該方式奠定了旅游分析在探討身體問題上的基本立場。

軀體化的身體是“身體-主體性”的下位概念，小于現象身體而大于物質性的軀體。物質性的軀體是一個解剖學的概念也即生理身體，是生命活動的主要載體，一般認為與精神、思想、心理等相對。所謂感官研究，分析的基礎很大程度上就在于此。與這一概念相對，現象身體與軀體化的身體不僅使“身”“心”關系融合到了一起，更為關鍵的是這兩個概念是圍繞自我概念建構起來的。如果說，物質性的軀體旨在說明“我有一個身體”，那么現象身體與軀體化的身體，論證的核心則是在于“我就是身體”。我們不僅擁有一個身體，并且我就是身體，這意味著我們對身體的每一次使用，都將導致人及其周圍環境的直接身體化。身體化是一個在與外物的聯系中確定自身的過程。在這一過程中，現象身體揭示了作為身體的“我”與內外部世界的聯系;軀體化的身體則是旨在表明“這就是我”。

就現象身體而言，人的身體是具有收縮和擴張性的。以盲人的手杖為例，盲人用它來感知世界。與其說手杖是用于感知的工具，毋寧說它已經成為了盲人身體的一個重要部分，是其現象身體的一種延伸。借助于這種延伸可以看到，廣義上的身體其實并不局限于在軀體或肉體觀念上的身體概念。我們可以將附屬之物視作是身體的一種延伸，同樣的，也可以認為我們所擁有的“身體-主體性”本質上就是被塑造出來的。這種塑造性，不僅是將已經被軀體化的身體嵌入到一個生動且復雜的社會環境中，同時也使得環境本身成為了身體的一個重要組成部分。對此問題的考察，可以追溯至以布爾迪厄等為代表的人類學傳統和以福柯等為代表的譜系學傳統[57]。在這類分析中，身體擁有了與之相關的社會性。換言之，在此身體不僅是一種占據了空間的物質性存在，同時還是實踐模式與行為系統的載體。

應當看到，人以身體的形式在世，這不僅意味著在對自我的感受中，身體自一開始就被扣留于自身當中，而且在對身體狀態的充溢中，身體的整體性來自與社會環境的交互。如章節1.2與章節3.1中所談到的“發髻”“服飾”及“地方性”等即屬于此類。依照梅洛-龐蒂等給出的解釋來看，身體與世界之間呈現出一種相互的擁抱關系。在這種關系中身體就在世界之中，世界也在身體之中。世界與身體的接觸，本質上不是由一個物體指向另一個物體，而是一個身體朝向另一個身體的具身化欲求。在Lacan看來，欲望的實質就是為了在另一個自我意識的欲望中取得對自己的承認[84]。這是人借助于身體，在“在世”過程中與另一個身體打交道的最基本方式。以旅游者的空間移動為例，從這個地方到那個地方，不僅是身體與身體之間關系的轉換，同時也是欲求對象與欲求內容的轉換。趨近與遠離的對立，表面上看是在調整自身的可見性，但其根本內涵卻在于這具身體希望以何種姿態相對于誰而成為對象。就對象與對象之間的交互關系而言，探討這種關系就是探討人的身體。

希望予以注意的是，人的身體是“活”的身體。“活”不僅意味著有思維和知覺的注入，同時也意味著人對身體的每一次使用以及與之伴生的各種感覺和認知，對人而言是有意義的。這種意義性來自于對某個目的性的滿足。為了說明這一點，本文引入了弗洛伊德的相關論述。結果表明，人以身體的形式在世，這一特征向我們所揭示的實際上是一種人與人關系的重疊。在這種重疊中，欲望作為本能的一種外在表現形式，不僅要求從被欲求的對象那里獲取滿足，同時也在客觀上表明了存在的本質乃是我們體驗與他人關系的一種肉身方式。在這種方式中，欲望的形而上學意義不是向對象提出要求，而是希望通過對這個要求的達成實現某個目的。以旅游者的涂刻行為，表面上看是社會身體的失范，但是失范本身是有其目的性的。甚至在一定程度上可以認為，實現這個目的才是失范的根本動因。從欲求的角度進行思考，正是有此前因，彼處才會有果。果的出現本質上是對因在目的性上的一種達成，達成本身指向于被滿足。因此，就結果而言，要理解它首先要追問它的目的因。目的因是旅游分析接入身體現象及其討論的重要視角。在這一視角的指導下，研究者們既需要關注軀體化的身體、心智、行為以及情景之間的交互性，同時也要注意到事件的產生原因與結果之間所隱伏的滿足與被滿足的關系，對于人的身體學意義。由這些意義入手可以看到，人的空間性移動，來自于身體的諸種感受，乃至于在空中揮舞的雙手，對人而言是有意義的。這里的意義性來自于人們在使用身體的過程中對于自身的理解。

總結上述分析，下一階段的研究可沿3個方向進行：一是跟隨布迪厄、福柯的身體觀，將身體視為實踐模式與行為系統的載體進行分析，解析“身體-主體性”與復雜的社會環境之間的交互作用;二是跟隨認知科學的最新成果，以旅游者為研究主體沿具身認知的角度，探討特殊時空限制下的旅游者的具身感知、規律及形成機制;第三，以追問目的因作為切入點，關注身體姿勢、肢體語言、身體的移動性等對體驗質量和身體認知的影響。不應局限于現象身體、軀體化的身體與行為、認知、情景等之間存在交互性這一立場，應當更多地由此看到，擁有和使用這些身體對于人理解自身的存在及其價值的重要性。

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