伽達默爾“效果史”意識的互文性闡釋

摘要：伽達默爾的“效果史”意識是一個充滿矛盾的概念，同時也是理解闡釋學獨特內涵的一把鑰匙。真正的闡釋學思想不可能對自身的歷史性視而不見。只有在理解的范圍之內顯示出“歷史效果性”時，它才會成為“適宜的闡釋學”，即伽達默爾所謂的“效果史”。事實上，闡釋學自身的歷史，就是一部有關“理解”和“解釋”的“效果史”。從廣義闡釋學的意義上說，即便“拒絕闡釋”也是一種極為常見的闡釋，例如桑塔格的《反對闡釋》無一字絕對緣于闡釋，從闡釋學批評的意義上說，她的“反對闡釋”更像是一種“強勢闡釋”。伽達默爾《真理與方法》中的“效果史”意識是一種倡導開放性和包容性的闡釋學觀念。質言之，那就是任何闡釋都是某種互文性的理解與闡發，都是某種基于“效果史”的“再創造”。

關鍵詞：伽達默爾;效果史;闡釋學;互文性;《反對闡釋》;《真理與方法》

中圖分類號：B089.2 文獻標識碼：A 文章分類號：1674-7089（2020）02-0005-10

作者簡介：陳定家，博士，中國社會科學院文學研究所研究員、博士研究生導師。

一、“效果史”與闡釋學

作為伽達默爾闡釋學中的關鍵詞，“效果史”意識是一個頗令人疑惑的復雜概念，同時也可以說是理解其闡釋學獨特內涵的一把鑰匙。伽達默爾對“效果史”有各種各樣的表述，其中廣受關注的說法如下：“理解（Verstehen）從來就不是一種對于某個被給定的‘對象的主觀行為，而是屬于效果歷史（Wirkungsgeschicht），這就是說，理解是屬于被理解的東西的存在（Sein）。”而基于“理解”的“效果史”意識，其基本內涵是“歷史在其中不斷發揮作用的真正意識”。這一界定的意義貌似清晰明確，但是“效果史”意識這一術語本身就不能說是恰當而精準的漢語翻譯。事實上，伽達默爾拈出的德語概念“Wirkungsgeschicht”，就連美國著名闡釋學家帕爾默也承認它根本“無法找到任何適當的翻譯。”為什么找不到恰當的“翻譯”？主要原因還是它難以得到精準而恰切的“理解”。

值得一提的是，在一些著名學者的譯著中，伽達默爾的“翻譯”“理解”“解釋”“說明”往往都被表述為闡釋，雖然看上去似乎并無違和之感，但若細究起來，怕是難以撇清“強制闡釋”的嫌疑。有趣的是，如果按照伽達默爾的“效果史”意識理解，上述大而化之的翻譯恰好是翻譯的一種常態（姑且忽略那些渾水摸魚式的偷懶或任性的翻譯）。老子說：“道可道，非常道。”莊子說：“道不可言，言而非也。”禪宗標榜“不說破”，說破了就不是禪。因為禪的奧秘是說不盡的，它像雨像霧又像風，模糊反倒是精確。所謂大道無形，真禪無相。從這個意義上講，任何理解都是誤解，任何闡釋都是誤釋。因此，也可以說一切闡釋都是“強制闡釋”。當然，這種極端的說法并未否定闡釋的必要性。畢竟，無論道還是禪，抑或真理，都離不開闡釋。從廣義闡釋學的意義上說，“拒絕闡釋”本身就是一種極為常見的闡釋，例如桑塔格的《反對闡釋》無一字絕對緣于闡釋，從闡釋學批評的意義上說，她所謂的“反對闡釋”更像是一種“強勢闡釋”。因此，伽達默爾《真理與方法》中的“效果史”意識是一種倡導開放性和包容性的闡釋學觀念。說得更具體些，那就是任何闡釋都是某種互文性的理解與闡發，都是某種基于“效果史”的“再創造”。

系譜學闡釋學（Genealogical Hermeneutics）創立者戴維·霍伊說：“一時代的文化成就在后續時代里顯現的不同，會甚于更后的時代。我們看柏拉圖不同于笛卡兒或康德看柏拉圖，但可以肯定，我們不同地看柏拉圖是由于笛卡兒和康德。伽達默爾的闡釋學堅持本文的效果（Wirkung）是其意義的構成要素。由于這一效果因不同時代而不同，具有歷史和傳統，對此伽達默爾稱之為‘效果史。”隨著自然和社會的不斷改變，現代人很難像古代人理解其自身那樣理解歷史。由于時過境遷，歷史客觀主義所謂“達到過去之自我理解”的設想早就被“效果史”貼上了浪漫主義的標記。從這個意義上說，當前學術界形形色色的“還原歷史”的探索，或許應作為“歷史目的論”的理想來看待。從一定意義上說，不論是大膽假設還是小心求證，任何歷史都是“效果史”積淀與消弭的結果。按照伽達默爾的說法，歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。因此，我們既沒有“還原歷史”的可能，其實也沒有“還原歷史”的必要。如果從這個意義上理解“一切歷史都是當代史”，就不應該責備克羅齊把歷史相對主義絕對化了。

就闡釋學自身的發展史而言，有關它的最初起源和終極目的的研究一向廣受關注，但相關探索始終沒有令人信服的結果。因為任何作品都沒有終極意義，任何解釋都不具有絕對準確性，正如恩格斯所說：“關于事物的知識，在其本質上對于漫長系列的世代來說都是相對的，只是逐步地趨于完善，或者如宇宙論、地質學和人類史，由于歷史資料的不足，甚至永遠總是不完整的、沒有完成的。”闡釋學也不例外。

第一，如果沒有古希臘人對神話的理解與闡釋，“闡釋學”（Hermeneutics）就不會獲得這個源于赫爾墨斯（Herme）的名字，當然，這門學科也可以有其他名稱，但“名正言順”的學科名稱，必然會產生另外一種景象。源遠流長的闡釋學傳統“以其古代關于荷馬的解釋這一光榮的起源為驕傲。后來它訴諸一種引導闡釋基督教《圣經》作品的廣泛理論，并將校勘和評論希臘羅馬古典作家的文本當作文藝復興以后值得驕傲的光輝文獻。”可以說，闡釋學自身的歷史，就是一部有關理解和解釋的“效果史”。

第二，如果沒有中世紀興起的《圣經》闡釋熱，闡釋學的基本方法和理念就難以擁有深海般的豐富資源。但如果沒有施萊爾馬赫創立的關于理解和解釋的一般學說，闡釋學的種子或許仍然隱身于權威教義詮釋者的斗篷之下而無法萌芽。沒有狄爾泰和海德格爾對這株幼苗的辛勤澆灌和精心呵護，它又如何扎下認識論的根基并生長出方法論的枝干？正是由于海德格爾使闡釋學立于本體論的基礎之上，才使伽達默爾的哲學解釋學獲得了大展身手的平臺。

如果抽空希臘神話、圣經解釋、施萊爾馬赫、狄爾泰和海德格爾的“效果史”，伽達默爾的闡釋學大廈便立刻成了“空中樓閣”。如果把闡釋學的發展史比作一條長河，那么，這條長河的每個河段都有代表性支流為其增添流量。

二、“效果史”與“解構主義文本”

伽達默爾的“效果史”觀念，在一定程度上講，是對海德格爾闡釋學思想的繼承和發展。在海德格爾看來，理解是被捕捉為主體“在世之在”的道路，即主體先于任何認知或思想活動而存在的那種根本方式。盡管理解先于認知而存在，但不能最終保證捕捉到“當下處境”，不過，它可以促成進入未來的“投射”。海德格爾認為，一切解釋都要植根于解釋者預先擁有的東西，即“前有”（Vorhabe）、“前見”（Vorsicht）和“前執”（Vorgriff）。“現象學描述的方法論意義就是解釋，此在現象學的邏各斯（Logos）具有詮釋的性質，通過詮釋存在的本真意義與此在本已存在的基本結構將居于此在本身的存在之領悟宣告出來。此在的現象學就是詮釋學……哲學是普遍的現象學存在論。它是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了。”

伽達默爾在《真理與方法》中揚棄式地闡發了海德格爾思想。他認為，海德格爾探究歷史詮釋學問題并批判之，只是為了從這里按本體論的目的發展“理解”的前結構。海德格爾所關心的是如何不讓向來就有的“前有”“前見”和“前執”以偶發奇想的方式出現，“而是從事情本身出發處理這些前有、前見和前執，從而確保論題的科學性。”海德格爾認為，警惕“前概念”以確保科學性始終是理解的首要的、經常的和最終的任務。

伽達默爾則強調自己更為關心的是：“詮釋學一旦從科學的客觀性的概念本體論障礙中解脫出來，它怎樣才能正確地對待理解的歷史性。”在對海德格爾的“前理解結構”撥亂反正式的“再闡發”過程中，伽達默爾對海德格爾的“此在的歷史性”加以整合。伽氏認為，既然“存在”已被帶向任何文本或與他人相遇的偏見之中，那么，人的“處境性”就理應是闡釋學理解的一個基本方面。與以前的闡釋學理論不同，解釋者的歷史性并不是領悟的障礙。真正的闡釋學思想不可能對自身的歷史性無動于衷或視而不見。只有在理解的范圍之內顯示出“歷史效果性”時，它才會成為“適宜的闡釋學”，即伽達默爾所謂的“效果史”。伽達默爾放棄了那種關注影響和沖擊力的新型闡釋方法，轉而關注一種新的“類型意識”，即“效果史”意識。“因為，在我們與過去的文獻相遇時，它可以識別出業已發生的事情。它可以涵蓋，不論什么情況下我們與過去對話時都會出現的、不可避免的闡釋學處境。這樣一來，效果史的意識就同伽達默爾的視域觀念緊密地聯系在一起了。”

必須指出的是，歷史傳統往往被人們想當然地當作一幅毫無中斷而獨立發展的有機連續的平常畫卷，但實際情況并非如此。歷史傳統并不存在無間斷的線性發展的必然性，更不存在什么“有機生活的純一性”。非但如此，任何傳統都有喪失生氣、出現僵化的可能。倘若出現這種情況，就需要用革命的熱情來抵制和改變僵化的傳統。

事實上，傳統的延續與傳統的改變總體上是一種彼此對立又相互依存的共生關系。古人強調參伍相變、因革為功，將參伍因革視為通變之術，其內在奧秘正在于此。當代文論倡導推陳出新、守正創新等理念，其核心內容依然是傳統的繼承與超越。從理論依據上看，今人所說的“守創”與古人所說的“因革”可謂同出而異名，二者之間并無實質性的分野。從整體性的文學發展史看，改變傳統可以說是最重要的傳統，傳統一經常態化，其內部革命的種子就開始發芽生長，“被繼承”的傳統會悄然轉化為“被革命”的傳統。傳統的改變與改變的傳統組成了一個類似于生生不息的耗散結構，與傳統相關的千頭萬緒無不是促成其結構與解構的力量。“唯變為不變”才是唯一不變的傳統！任何傳統都是各種因素相互碰撞與融合的吐故納新的“效果史”。

有道是“日往月來，時移世易”“無物永駐，萬物皆流”。歷史的長河奔流不息，傳統變遷如白云蒼狗。與其說歷史和傳統“并不像一堆能夠稱為意識之客體的事實，毋寧說它是一條長河，于其中，我們活動著，并參與每一理解行為。因而傳統并不是對立于我們的東西，而是我們置身其中并通過它而存在的某種東西：它在極大的程度上是一種如此透明的媒介，以至于對我們來說，它乃是不可見的東西——正像對于魚來說，水是不可見的一樣。”人類生活在傳統之中，就像魚生活在水中一樣。

對于以虛構與想象為特色的文學而言，其歷史和傳統的流變更是波詭云譎，氣象萬千。劉勰的“時運交移，質文代變”“歌謠文理，與世推移”等觀點至今仍被奉為至理名言，其中一個重要的原因就在于他準確地把握住了文學歷史與傳統的變化規律。文學和任何其他事物一樣，變是絕對的，不變是相對的。以文學創作為例，大多數教科書將創作定義為創作主體的精神生產活動，即作家根據自己的生活審美體驗，以語言為媒介創造出可供欣賞的文學作品的藝術生產活動。按照字面理解，創作的意義就是生產出具有創新性意義的作品，因此，作者必須精心“考慮做新鮮的事情，嘗試做那些一直希望成為‘首創者的同時代人沒做的事情。”但是，這種首創沖動大多數時候并不能獲得滿意的結果。尤其是隨著文學藝術資源越來越豐富，創作對傳統的依賴性就會越來越強烈。傳統固然是作家期望超越的對象，但它同時也是創新無法回避的前提。從一定意義上講，伽達默爾“效果史”所依賴的正是這種對傳統的依賴性。這種首創沖動與傳統依賴的矛盾性，也為后現代主義所描述的歷史的“暫時性”和“不確定性”提供了例證。在后現代主義語境下，“不再存在任何單一的、本質的、超然的‘歷史真實概念。”

值得注意的是，盡管霍伊對秉持“效果史”意識的伽達默爾闡釋學有不少不同看法，但他基本認同伽達默爾“一切詮釋皆片面”的論點。伽達默爾曾經宣稱，詩歌充滿了語言要成為“它所表意的東西”的愿望。這一觀點對詮釋理論具有這樣的暗示意義，即詮釋必然把一首詩放在詮釋者提供的語境文本中：“因此詮釋的詞語是詮釋者的詞語——它不是被詮釋的本文的語言和詞匯。”

伽氏這種詮釋者主體優先的論點，對傳統文論中某些經典觀點提出了挑戰，如王夫之“以莊解莊”的詩學致思路徑和海德格爾“以時論時”的存在論視角。因為“莊”已作古，“時”已非時，即便詮釋者“設身處地”“想見其為人”，這一“設”一“想”，自然難以避免主體的偏見。有趣的是，伽達默爾“一切詮釋皆片面”的結論居然成了其“自反性”的例證。

從一定意義上說，伽達默爾的“效果史”意識與中國文論“詩無達詁”的說法有異曲同工之妙，盡管它多少顯得有些過激與偏頗。有趣的是，伽達默爾所突出的“詮釋者”觀念，在羅蘭·巴特那里有更為激進的表述。巴特宣稱，沒有一個詮釋是“清白的”——因為批評家是把本文置入“上下文”中的人。而意義的上下文來自批評家或讀者，而不是本文！也就是說，意義是詮釋者的產物，是批評家主觀性的產物。

表面上看，伽達默爾和巴特在詮釋的“上下文”性質和反對“純粹客觀主義”這兩方面意見完全一致，但實際上，二者在相關問題上既有共識，也有分歧。巴特認為，任何寫作都可以說是對既有文本的“互文性闡釋”，對于這個觀點，許多像巴特一樣鋒芒激進的理論家基本上是當作常識接受的。他們相信，世界上根本就沒有什么真正的創新的文本，那些自以為創新的人，只不過是對前人文本缺少足夠的了解而已。從互文性的視角來看，所有文本都只是在文本與文本之間無限的“循環闡釋”過程中得以存身的。任何新生作品一經問世就必將融入既有文本的汪洋大海之中，即便是如大江奔流的史詩巨著，也無非是為文本海洋的“循環相因”增加了些許活力而已。

作為解構主義的代表人物，巴特貌似徹底否定原創，他的激進與偏頗是不言而喻的。但正如巴特的著作《戀人絮語》的中譯者所言：“理論支點的有失偏頗并不意味著整個建筑的崩坍，比薩斜塔的綽約風姿不更自成一格，令人驚嘆嗎？思辨的過程也許更富魅力。”

巴特的《戀人絮語》與網絡小清新所喜愛的戀愛小說不同，它是一部文體學上“類無歸屬”的奇特作品，既像哲理小品，又像散文詩，既可以稱之為美學思絮，也可看作詩學隨筆。其最大的文本特性就是文體的不確定性。一切都顯得朦朦朧朧、模模糊糊，根本找不到進行明確界定的依憑。更為離奇的是，在巴特的這本書里，“語言不是主體意義的表達;相反，是語言鑄就了主體，鑄就了‘我。因此，《戀人絮語》中的‘我是多元的、不確定的、無性別的、流動的、多聲部的……胡話、癡言、譫語正是巴特所神往的一種行文載體，一種沒有中心意義的、快節奏的、狂熱的語言活動，一種純凈、超脫的語言烏托邦境界。沉溺于這種‘無底的、無真諦的語言喜劇便是對終極意義的否定的根本方式。”巴特的“絮語”有如一曲多中心、反套路的無主題變奏，它既為闡釋學提供了別具一格的新標本，同時也對以尋求終極意義為目標的闡釋行為構成了絕妙的反諷。

巴特用一個副標題對這本奇書進行了定性——“一個解構主義的文本”。巴特的關鍵詞顯然是“解構”，他想要解構什么？是從古希臘流傳至今的邏各斯中心主義？是中世紀以來的神學權威？是文藝復興宣揚的人文精神？是啟蒙運動倡導的理性主義？還是現代科學技術的話語霸權？似乎都是，又似乎都不是，只要被說成是傳統的，只要被尊為權威的，就都在“戀人”的鄙視鏈中。巴特一向樂意在秩序井然的文本殿堂中扮演一個類似于孫悟空式的破壞者角色，他沉浸在狄奧尼索斯的精神狂歡氛圍中，與讀者分享狂熱的“文之悅”。他既是“既有傳統”的掘墓人，同時又是“新生傳統”的建設者，他無意于避免盡人皆知的自相矛盾，卻有意制造了許多妙趣橫生的奇談怪論。他的一系列著作都充滿了奇怪的悖論。“巴特宣布作者死亡，壓低作家的個人性，是想沖淡資產階級自文藝復興以來不斷強化的個人意識，而巴特神往的擺脫一切俗成羈絆的、放縱個性的自由寫作方式與自由閱讀方式又陷入了一種極端的個人性，實際上，強調讀者的個人閱讀自由體驗像強調作家個人中心一樣，同屬強化個人色彩，抬舉個人位置。這是個悖論格局。”但是，正如巴特的學生隆巴多所說：“悖論本身難道不是一種表達情感的修辭手法嗎？”

巴特將自己的著作貼上“解構主義”標簽，他高舉“解構之錘”，試圖一錘砸碎邏各斯中心主義的千年鐵鎖鏈。一個令人印象深刻的解構現象是，一直高調地自我解構的巴特，卻始終未能真正地解構自我。相反，他的自相矛盾和自我嘲諷為其贏得了巨大聲譽。事實上，在不少學術場合，巴特是作為解構主義的一面“旗幟”出現的。喬納森·卡勒在《論解構》中說，巴特在《文本的快樂》中劈頭蓋臉地向人們提出了一個問題，“要我們想象一個奇特古怪的家伙，他全不怕自相矛盾，號稱綜合了諸多不相容的語言，說他不合邏輯，也泰然處之。巴特說，我們傳統習俗的種種規矩，會使這么個人物成為無家可歸的棄兒。因為說到底，誰能一無愧色地生活在矛盾之中呢？”

卡勒的《論解構》是從巴特抵抗邏各斯中心主義著手的。他接著對巴特的文本理論進行了探討，并直接將其互文性理論的名言作為解構傳統的武器：“文本不是一條詞語的直線，釋放出單一的‘神學意義，而是一個多維的空間，其間無一不是獨創的各類文字的交合與碰撞。文本是從無數文化中心中抽取出來的引文組織。”以創新為使命的文學藝術原本蘊含著“抵抗互文”或“顛覆傳統”的潛能，但創作的實際情況并非如此，任何創作者都只能在傳統文本的密林中穿行，當作者披荊斬棘試圖開辟出前人沒有走過的林間小道時，卻發現所到之處，總能隱隱約約地看到前人層層疊疊的腳印隱伏其間。行文至此，可以肯定地說，結構主義的這套說辭實際上就是互文性理論的另一種說法，如果從伽達默爾的闡釋學視角看，巴特的解構主義文本就是其“效果史”意識的一個最好的注腳。

三、“效果史”意識的互文性闡釋

托多羅夫在總結文學史發展規律時曾提出過“植物式”“晝夜式”等比喻性概念，這些有趣的概念自然會有很多開放式的理解與闡釋。如果借用托氏的妙喻比照一下“效果史”意識和互文性理論的關系，不禁感嘆，如同植物的生長具有明顯的季節性特征一樣，各種理論的形成與發展也具有明顯的“效果史”意識。若以季節說比附一下艾布拉姆斯的“四因素”理論，會發現在20世紀文論與批評的舞臺上，“四因素”之間存在著激烈的“領導權”競爭，結果出現了季節性的“輪流執政”。當厚德載物的“世界中心”被代神立言的“作者中心”取代后不久，詩人的“立法者”地位很快就遭到了形式主義、結構主義的挑戰，新批評的“作品中心”論乘勢而起，但隨著闡釋學和接受美學漸成氣候，作為“用戶”的讀者開始掌握話語權。盡管“四因素”的“執政”順序未必嚴格“順應天時”，但它們畢竟各有引領文論風尚和批評主調的時候。

更令人驚嘆的是，即便某些如同白天與黑夜一樣對立的學術觀點，往往也如同晝夜的自然交替一樣，根本找不到黑白分明的界限，不同理論之間的“權力移交”實現了水乳交融式的無縫銜接，猶如海天盡頭、云水之間的視界融合。即便是海德格爾的“3v箴言”（即前文所謂的“前有”“前見”“前執”），在伽氏的“效果史”意識里也被不分彼此地融匯到“從之出”與“向之歸”的混茫“此在”之中。

眾所周知，伽達默爾的“效果史”意識和克里斯蒂娃的“互文性”理論都問世于20世紀60年代。二者的共同點是對一切文本及其“相關關系”的大水漫灌式的無差別滲透。在網絡時代，互文性滲入超文本領域，似乎已成為理解和闡釋網絡時代“文學行動”的最重要概念之一。盡管超文本源于現代技術的推助，而互文性思想則得益于人文思想的涵化，但是二者的發生、發展及融合過程都為“效果史”學說提供了新鮮的例證。

超文本和互文性概念問世不久，就成為后現代、后結構批評的標識性術語。“一些后結構主義理論家，通過互文性理論打開了本體論的領域，使人類的一切話語都聯系起來。”例如，巴特認為，“文本的意思是織物;不過迄今為止我們總是將此織物視作產品，視作已然織就的面紗，在其背后，忽隱忽現地閃爍著意義或真理。現在，我們以這織物來強調生成觀念，也就是說，在不停的編織之中，文本被織就、被生產出來了;主體消隱于這織物之中，消隱于這紋理之內，自我消融了，一如蜘蛛隱伏于蛛網這極富創造性的分泌物之中。”如果說巴特的這些奇思妙想在傳統文學體系里多少有些別出心裁的話，那么，在網絡文學領域里，則幾乎可以說是不言自明的老生常談。

巴特的文本理論中有兩個極為重要的概念，即“可讀的”（Lisible）文本和“可寫的”（scriptible）文本。可讀文本拘泥于詞語的字典意義和規范，可以按照明確規則閱讀，是一種“封閉的”定型文本，其解釋方式相當有限，讀者與文本處于一種分離狀態，讀者猶如一個吃桌餐的客人，一切都有既定的遵循，缺少吃自助餐的自主性。可寫文本則不同，它不必按照明確規則來理解和闡釋，常用的解碼策略不適合于這類文本。因為它是一個開放的、不可預定的動態文本，它把作者從文本意義的消費者變成了生產者。所以可寫文本的表意方式無可限量，因為它是一種開放性和生產性的文本，可以進行多種多樣的理解，具有廣闊的闡釋空間。在巴特看來，任何（可寫的）文本都是互文本，其周圍所有的其他文本都不同程度地“以多少可以辨認的形式——先前的和環繞（文本）的文化的文本形式——存在于這一文本之中。”這種具有濃厚后現代主義理論色彩的論斷，一方面泛化了“效果史”意識，另一方面也給互文性理論涂上了一抹闡釋學的釉彩。

有學者注意到，巴特的文本理念在當今互聯網世界中得以實現。互聯網上的多端口介入無疑使得作者對讀者的控制性減弱。當處于文本的海洋中時，讀者根本無暇顧及文本的書寫者，因為萬花筒一樣變化萬千的文本本身，早已使讀者眼花繚亂。

在互聯網上大行其道的正是這種“可寫的”文本，它們突破了單向意義結構的限制而走向無限的開放性。這種開放性正是互聯網文本即超文本的最重要的特征。將互文性與“效果史”潛能發揮到極致的超文本，既無所始，亦無所終，既無中心，亦無邊緣。在互聯網上，“讀者暢游于文本的世界之中，既無政治使命，亦無功利之欲。讀者在自由閱讀的同時還可以書寫文本，閱讀、批評與文本之間的距離進一步縮小。”

卡勒在《符號的追尋》中指出：“互文性對于文學的表意功能是一個核心問題。根據互文性理論和文學作品的實際情況，它在文學作品中的表現，概括起來主要有以下特征：1.引用語;2.典故和原型;3.拼貼;4.嘲諷的模仿;5.‘無法追溯來源的代碼。”如果將卡勒的這些說法與巴特的相關言論稍加對照便不難發現，前者的互文性理論呈現出一種強烈的后現代主義文化癥候。但多少有些令人意外的是，卡勒所描述的互文性表意功能的五大特征幾乎每一條都適用于伽達默爾的“效果史”意識。在這里，無論是“引用”“典故”“拼貼”還是“模仿”和“追溯”，其主體都必須有一個包含歷史和傳統的客體作為行為對象，否則所謂的“引用”“模仿”“追溯”等，都只能是凌空高蹈的虛妄之舉。由此可見，互文性在作品中的種種表現，實際上都與“歷史在其中不斷發揮作用”的“效果史”存在一定程度的相關性與同一性。

美國文論家伊哈布·哈桑（Ihab Hassan）對“現代主義”與“后現代主義”的相關性與差異性有極為精深的研究。后現代主義的所有特征都從反方向對抗現代主義的特征：

現代主義 后現代主義

意圖 游戲

等級 無序

中心 無中心

主從關系 平行關系

生殖/陽物崇拜 多形的/雌雄同體

本源/原因 差異/痕跡

確定性 不確定性

影響 互文性

在哈桑編著的這個著名的對照表中，互文性已成為“后現代主義”的主要標志性術語之一。如前所述，卡勒對互文性問題作了相當全面的闡述。他認為：“互文性與其說是指一部作品與特定前文本的關系，不如說是指一部作品在一種文化的話語空間之中的參與，一個文本與各種語言或一種文化的表意實踐之間的關系，以及這個文本與為它表達出那種文化的種種可能性的那些文本之間的關系。因此，這樣的文本研究并非如同傳統看法所認為的那樣，是對來源和影響的研究;它的網撒得更大，它包括了無名話語的實踐，無法追溯來源的代碼，這些代碼使得后來文本的表意實踐成為可能。”

如今，互文性已經衍生出了許多相似的新概念，如互視性、互介性等，這些新概念有時為相關研究領域帶來了超乎想象的闡釋能量和理論影響。從伽達默爾闡釋學的視角看，將這些能量和影響視為“效果史”在網絡語境中的擴充與放大似乎也未為不可。其實，無論在漢語還是英語中，效果（Effect）與影響（Influence）都被認為是同義詞或近義詞。