文獻互證：從出土文獻祝由方看上古巫醫文化傳統

陳 寧

文獻互證：從出土文獻祝由方看上古巫醫文化傳統

陳 寧

（中國人民大學 文學院，北京 100872）

戰國祝由方的出土引起了學界熱烈討論，但其中施祝者身份受到的關注較少。施祝者是聯系“巫”和“醫”的重要紐帶，也是厘清“巫醫”概念的關鍵所在，關系著“醫”的起源和現實應用。從戰國祝由方切入，綜合出土文獻和傳世記載兩方面材料，篩選關鍵信息，可以更加精確定義“祝由”概念。“巫”在先秦時代存在重大演變，上古治療者角色具有多重性。從治療手段、醫者游歷場所、患者意識等方面考察，可以確認戰國施祝者即民巫。

祝由方； 巫； 醫； 文化； 傳統

巫的話題在中國經久不衰，涉及歷史、神話、民俗、文學、醫學等諸多方面，其中巫醫傳統似與民眾生活關系最密切。時至今日，農村地區治療病患時，還有請專人唱跳念咒作法、讓患者喝符灰水消災的做法。筆者幼時換牙后，也被長輩要求尊崇民間習俗將下牙扔去屋頂，上牙扔至床底或大門之后以確保牙齒能好好生長。這些看似毫無根據但又關系人體醫學的做法在中國歷史上從未斷絕，并被冠以“巫醫”名號而獲得令人敬畏的合法性。這啟示我們可將“醫”作為研究“巫”的重要切口，探索巫在人類生活中發揮作用的一個重要面向。

學界在“巫”“醫”關系上有過重要爭論。不少學者持“巫醫同源”的觀點，陳邦賢認為：“中國醫學的演進，始而巫，繼而巫和醫混合，再進而巫和醫分離。以巫術治病，為世界各民族在文化低級時代的普遍現象。”[1]范行準也認為：“治病之巫，實際就是歷史上最早出現的職業醫生。”[2]胡新生指出：“最早的巫師也是最早的醫生。巫醫同源的現象在中國文化史上表現得十分突出。”[3]11-12也有學者持不同看法，廖育群從兩者實質出發，認為“就巫和醫的實質而論，兩者乃是相互對立的。不能因為某一歷史時期，由某些人同時承擔著雙重角色就將其混為一談”[4]。何裕民提出應該“多元性追溯”醫的起源，他從動力學和發生機制的角度指出“本能醫學”與“理性醫學”都不可忽視[5]402-417。對于“巫醫療法”的定位，梁釗韜將巫術視作“原始人類聯想的誤用”，是“偽科學的行為”[6]。任繼愈表示，“在原始社會，巫術是自發形成的；在階級社會，巫術常被用作裝神弄鬼進行欺騙的工具”[7]。不僅中國社會長期對此持負向態度，其他國家地區學者的看法亦相似，弗雷澤堅定認為“謬誤的規則就是巫術”[8]，埃文斯·普理查德在調查蘇丹南部贊德地區若干年后，也觀察得出當地巫醫多是說謊的人，是江湖騙子[9]。而近幾十年國內學者對巫術療法又有新的檢討與反思，主動脫離“偽科學”“迷信”等探討語境，將祝由法等巫術視作中國最原始的心理療法[10][11]。并且隨著新史學的發展推動，越來越多的學者將“巫醫”放回歷史語境下進行中肯評價[12][13][14]。

通過上述學術爭論的啟發，我們認為必須重新檢視“巫醫”概念及其歷史價值，通過爬梳史籍記載和聯系新材料來回溯上古巫醫傳統。祝由病方歷來被視作巫術療法的典型，與“巫”“醫”兩者勾連緊密，本文擬以出土戰國祝由方作為探討的起點。

一、何為祝由

近幾十年地底出土大量醫學文獻，里面包含許多醫方文本，祝由病方是其中重要一類。關于祝由療法的定義，傳世醫籍有記載。《黃帝內經·素問·移精變氣論》云：“黃帝問曰：余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。”[15]189現在學界普遍認可王冰的理解：“古者巢居穴處，夕隱朝游禽獸之間，斷可知矣。然動躁陽盛，故身熱足以御寒；涼氣生寒，故陰居可以避暑矣。夫志捐思想，則內無眷慕之累，心無愿欲，故外無伸宦之形，靜保天真，自無邪勝，是以移精變氣，無假毒藥，祝說病由，不勞針石而已。”[15]190即是一種不借針石毒藥，在自然天真的狀態下，通過移變精氣、復強精神，再加以祝說得病緣由的治療方法。后世醫方中常有禁法，內容與《內經》中記錄的祝由法相似。《千金翼方·禁經上》云：“《神仙經》曰：凡欲學禁，先持知五戒十善八忌四歸，皆能修治此者，萬神扶助，禁法乃行。”[16]強調學習禁法，乃要誠心誠意、守好戒律，唯能如此，才可得神相助獲得禁法。《普濟方·卷二百六十九》云：“言為心聲，書為心盡，以夫精神交感寓于符祝……然則符祝之用有應否者，特在于正與不正之異耳。今故戴其術而冠以持受之法，使學者得于聲畫之間究其所以然者……彼受于邪由，精神不守所致，故在我者，當專心誠意以持之，欲致其誠心，先齋戒事以神明……用符兼以詛咒。”[17]同樣要求“符祝”需誠心而發，守正精神，齋戒以事神明。這些行禁之前的要求似與王冰理解的“移精變氣”具體內涵一致，故祝由法應是禁法的淵源。另外禁法中常常帶有咒語，“咒”與“祝”上古皆為章母覺部字，音同義通。后世醫家學者應是以“咒”來訓“祝”義，將咒語與祝由語相等同。通過上述醫籍記載，可知祝由似為祝禱詛咒的療法，依靠咒說病原，并持守誠正之心、復強精神來驅趕邪祟病魔。

再檢視出土祝由方的具體內容。由于祝由方在出土醫籍中多見，里耶秦簡、周家臺秦簡、北大秦簡、馬王堆帛書、睡虎地日書等簡帛文獻中均有發現。文繁不備錄，特選典型文例移抄于下：

以叔（椒）七，稅（脫）去黑者。操兩瓦，之東西垣日出所燭，先貍（埋）一瓦垣止（址）下，復環禹步三，祝曰：“嘑（呼）！垣止（址），笱（茍）令某齲巳（已），予若叔（椒）了（子）。”而數之七，齲巳（已），即以所操瓦而蓋□。

禹步三，鄉（向）馬祝曰：“高山高絲，某馬心天。某為我已之，并企侍之。”即午畫地，而最（撮）其土，以靡（摩）其鼻中。[18]

祝心疾，唾之，曰：“歜，某父某母，為某不以時，令某心甬（痛）毋期，令某唾之。”[19]

正月上卯，取豕首三，韋束一，薺（齏）之，以酉（酒）淳之，而投其宰（滓）井中，以其汁祭門戶、宮四?。●祝曰：“啻（帝）有神草，名為豕首，冬生夏實，與啻（帝）同室，飲之以去百疾，丈父丈母，毋令百疾過某室。”●飲之，毋庸食，先少者（？）始（？）[20]

噴者，三祝曰……[21]

傷者血出，祝曰：「男子竭，女子酨。」五畫地【□】之。

巢者：侯（候）天甸（電）而兩手相靡（摩），鄉（向）甸（電）祝之，曰：“東方之王，西方【□□□】主 =（冥=—冥冥）人星。”二七而【□】。

在醫書文獻中，要判斷病方是否屬于祝由方并非易事。以上十例皆選錄出土醫書中帶有“祝由”字句，根據夏德安（Donald Harper）的研究思路，將祝由語（incantations）和祝由術（ritual acts）作為判斷標準[23]，并以治療疾病為目的來篩選材料。從中可總結出土祝由方的若干特點：其一，語辭。語辭內容跟驅除所患疾病有關。具體內容或涉及所患之病，如“齲”“某馬心天”“某心甬（痛）”。語辭語氣根據對象不同而有差異，對于假想的病魔鬼祟對象，則多命令威脅口吻；若是請天神相助，則多祈禱語氣。其二，帶有固定的儀式。如禹步，噴、唾、投祭、畫地等。其三，帶有祝由靈物。如：米、布等。其四，有特定場所。如墻垣、曲池等。其五，可能還與特殊時日相關，如正月上卯，辛巳日。其六，有祝由所治疾病的共性。據山田慶兒研究，只采取祝由療法作為治療手段的疾病有三條共性：與精神相關的疾病；沒有適當的醫術療法治療的疾病；只發生在特定人群身上的疾患，具有偶發性和短暫性[24]。

結合傳世與出土兩種文獻，可看出后世醫籍在祝由方的定義中對祝由術描述模糊，或徑以“移精變氣”概之。據上述總結，可將戰國祝由方定義更加完整地表述為：祝由方是由祝由術加祝由語構成，用于治療疾病的醫方。其中，祝由術包括禹步、噴、唾、畫地等固定儀式，祝由語是針對所患疾病向病魔鬼祟或天神進行詛咒或祈禱的語辭。兩者結合還需配有一定靈物，如米、布、月事布等，在特殊地點、時日，對患有與精神相關、具有偶發性短暫性且無醫術療法可治愈的患者施行。

巫與祝由聯系密切，在《黃帝內經》中早有記載。《內經·靈樞·賊風》云：“黃帝曰：其祝而已者，其何故也？岐伯曰：先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生者，可祝而已也。”楊上善認為：“先巫知者，巫先于人，因與鬼神，前知事也。知于百病從勝克生，有從內外邪生。”[15]1880將巫者先知疾病的特點表述已清。且據醫籍記載，巫的確具有治療經歷。《孟子·公孫丑上》：“孟子曰：‘矢人豈不仁于函人哉？矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫匠亦然。故術不可不慎也。’”漢人趙歧注：“巫欲祝活人……。”[25]2691《列子·周穆王》：“宋陽里華子中年病忘，朝取而夕忘，夕與而朝忘……謁史而卜之，弗占；謁巫而禱之，弗禁；謁醫而攻之，弗已。”[26]113-114皆可說明巫用“祝禱”之術治療疾病在先秦時代非罕見之事。但據林富士研究，對于《靈樞·賊風》“先巫”的理解，歷代學者看法并不統一：“能‘祝說’治病者，不外乎古代所謂的巫者，祝者和巫醫（毉）……然而還有人認為，即使是病人自己，也可以施行此術，例如，前引清代的醫家張志聰便有這樣的看法。”[27]林氏提到的張志聰認為：“拘于鬼神者，欲其祝由而愈病也。然祝由之道，移精變氣，以我之神而通神明，有至道存焉。”[28]即主張祝由之道在“我”。張氏的理解實質上不是對“先巫”身份的討論，而是對“話者”的推測。“話者”可以是先巫，也可以是病患本人，即是“祝由”的發明者可以親自施祝，也可通過類似傳授“禁方”的方式讓病者自己施祝。故張氏關于“話者”的猜測與先巫身份的關系不大。但林氏的研究啟發學界對于先巫身份的關注，如果把“先巫”的外延限于施祝者，對先巫的探討則應放在“巫醫”這個大概念下進行。必須先明晰“巫醫”為何，才能確定“先巫”的坐標。

二、誰為“巫醫”

“巫醫”概念的關鍵是厘清上古社會中是誰在扮演治療者角色的問題。典籍中記有許多上古社會的醫療事件，如：《左傳·僖公二十八年》：“晉侯有疾，曹伯之豎侯獳貨筮史，使曰：‘以曹為解……’”[25]1827這則故事講曹共公為了復國，派侍從賄賂晉文公的筮史，讓他把晉文公的得病緣由歸結為晉滅掉了作為兄弟之國的曹國，并對其失信。晉文公聽后果然很快恢復曹共公的君位。值得注意的是“筮史”在君王身邊有時擔負醫療者的身份，起著確定病由的作用。可以推測，筮史看病定應與施行筮法息息相關，可算作“巫醫”的一類。《左傳·昭公元年》：“寡君之疾病，卜人曰：‘實沈、臺駘為祟。’史莫之知，敢問此何神也？”[25]2023由此可知晉平公患病后，是由“卜人”確診病因，且病患原因不易理解，連太史也不知其為何物，叔向只能請教前來探望的鄭國子產。實沈、臺駘傳說為高辛氏與金天氏的后代，他們死后都成了晉國的保護神。把他們歸于晉平公的病因，應是卜人據占卜加之聯想發揮所得出的結果。《史記·魏其武安侯列傳》云：“其春，武安侯病，專呼服謝罪。使巫視鬼者視之，見魏其、灌夫共守，欲殺之，竟死。”[29]3432放馬灘秦簡《日書》中記有大量巫醫治療的情狀，何雙全在考古綜述中記道：“《巫醫》59條。講巫卜問病之說。以時辰投陽律，按生肖問病情，有無診治辦法，純屬巫醫之說。如：旦至日中，投中大簇，虎也。韱色大口，長腰。其行延延矣，色赤墨，虛，善病中。”[30]除以上醫例以外，先秦時代也有非巫療法。如已所舉到《列子·周穆王》：“宋陽里華子中年病忘，朝取而夕忘，夕與而朝忘……謁史而卜之，弗占；謁巫而禱之，弗禁；謁醫而攻之，弗已。……儒生曰：‘此固非卦兆之所占，非祈禱之所禱，非藥石之所攻。吾試化其心，變其慮，庶幾其瘳乎！’”[26]113-114可見“醫”是區別于卜人、巫人的治療者，其療法是用藥石，即藥物和砭石進行人體內外的治療。《戰國策·秦策二》：“扁鵲怒而投其石。”高誘注道：“石，砭，所以砭彈人癰腫也。”[31]也記錄了扁鵲這位后世尊崇的醫祖所善用的砭石療法。

上古醫療者角色的多元實與此階段巫史的發展有關，“絕地天通”的大變革是對其影響深遠的大事。不煩移錄于下，《國語·楚語下》云：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。[32]512-516

“絕地天通”事件意義重大，李零先生對此有精到的總結：他認為“絕地天通”使得天、地二官分工，人事和神事也有所分工；巫的地位下降，位于祝、宗、卜、史之下，而后者又位于王之下，這樣的政治格局自商以來就已確立；他還具體分析了巫地位下降的幾點原因，如常常被作為犧牲，并被官僚知識界和古代法律所鄙視等[14]76-78。其他學者對此亦有討論[3]9-10,[5]213,[33]。筆者以為，這段史料意義重大，長期引起學界的高度關注和熱烈探討，需要不斷細繹其中深意。“巫”無疑是這段史料的精髓，對此理解則顯得尤為重要。

據《國語》記載，古時民神各自有序、不相混雜，他們的交流賴于“巫”。“巫”指的是“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之”。理解文意，“巫”首先是“民”，并且是衷正比義、圣明聰慧的智者。這其實規定了“巫”的性質，是階層身份的指稱，指從民眾中被選拔出的“智識群體”。他們需要負責制神位次、規定犧牲等工作。文中還談到選拔專業人員司職履責的程序，“而后使先圣之后……以為之祝”，“使名姓之后……為之宗”，此處“先圣”“名姓”究指何人？筆者以為仍指代“巫”階層。《春秋繁露》云：“擇巫之潔清辯利者以為祝。”[34]已經說明祝是從巫中而來。且《說文》解此二字為“祝……一曰：從兌省。《易》曰：‘兌為口為巫。’”“巫，祝也”[35]，也說明二者關系緊密，似為一源。不僅是“祝”，本文重點討論的醫與巫在文字學意義上也聯系緊密。《廣雅疏證》云：“故醫或從巫作毉，《管子·權修》篇云：‘好用巫毉。’”[36]《說文》里許慎解“醫”字也說“古者巫彭作醫”，表示“毉”從巫，于文有征。上例說明祝、宗、醫等職可能皆是巫人，再者《楚語下》已道“（巫）其圣……其明……其聰……”也似呼應后面所提“先圣”“名姓”。如若筆者推斷可行，即說明文中反映九黎亂德之前，在“巫”這個智識階層里選擇天地神民物等五官，分別為祝、宗等。筆者認為此處只說“祝”“宗”，不全五官，或有脫文。據下文“家為巫史”，至少還應有“史”官。并且據徐元誥引《路史·疏仡紀》：“小昊氏衰，玄都黎氏實亂天德，賢鬼而廢人，唯龜策之從。謀臣不用，喆士在外，家為巫史。”[32]515或可說明“史”最初應從事與占卜相關的工作。既然“巫”最先似指身份階層，“祝”“宗”“史”才是具體的職階，便可解釋后世多有名為“巫+名詞”的情況，如《山海經·海內西經》提到“巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相”，《大荒西經》中提到“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在”[37]。其中“巫”不太可能是指官職，雖名號都帶“巫”，但職能相異，周策縱將《山海經》與《周禮》中的二十二巫按工作性質分為五類，便即說明巫非一職[38]93，或是身份的象征。“巫”后的“咸”[39]38“即”“彭”等字，筆者猜測或是其名，“身份標志+名”似為最原初的名字構成。這也可說明為何后世常常“巫祝”“巫史”連用，應亦是此理。

而“絕地天通”之后，整個人世格局發生巨變。《楚語下》云：“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”即顓頊受命重整秩序，讓南正重掌天官、火正黎掌地官。天地系統恢復九黎亂德之前面貌。“絕地天通”的意義非限于恢復天地秩序，因為秩序僅是回歸如初并無實質變化，真正的巨變體現在政治結構方面。顓頊通過任命使得天官地官系統收歸在自己的行政體制內，巫內部選擇天地之官的權力讓渡于王權。王在這次變革中無疑是最大受益者，周策縱認為：“顓頊的政策則是恢復嚴格的巫祝制度，通過巫祝，利用職權，來鞏固統治集團的既得地位。當時巫祝工作只許官辦，也許有點像秦始皇壟斷教育，要人民‘以吏為師’……”[38]82這也可理解為何商王掌政時常常進行卜祝，卜辭中常見“今日王祝”“王占曰”等語，“王為群巫之長所演變而成的政治領袖”已成研究共識[40]。然王非必是巫人，或可理解為商王想通過染指巫階層，獲得更多王權的合法性。故而商周以降，“巫”的意義也漸由泛化的階層指稱縮為后世的具體一職，《周禮·春官·宗伯》中列“司巫”“男巫”“女巫”等官即是其證。至此，可對“絕地天通”變革的意義稍加總結：一是政治結構的巨變，王權從“巫”人分權，至周代而世俗權力完全控制整個官僚體系。二是“巫”的內涵外延在“絕地天通”前后皆發生變化，由階層泛稱漸漸縮為一職，與祝、宗、卜、史、醫并列而居，且在后世地位不斷下降。

由是可知巫、卜、祝、宗、筮、醫等官的發展進程，后面數者皆是“巫”人，均各司其職。而任巫官一職者應雜聚原巫人各官之技能，故后世典籍中巫時祝、時卜、時醫。卜和筮史依恃原有技藝占病卜疾，而醫官至東周仍未成主流并取代巫、卜、筮等官的治療功能[41]。在此階段，多種治療者共同工作維護著社會個體的健康和安定。探明治療者的并立及其背后的社會原因，對于確立施祝者身份無疑厘清不少思維障礙。

三、誰是祝者

因為《靈樞·賊風》中“先巫”的概念比較模糊，所指之“巫”不明是何歷史階段的“巫”，故由施祝者代其所指。由上述論證可得戰國祝由方施者的可能性角色很多，既可為巫術療者也可是非巫療者，需要從祝由方的特點出發予以判斷。無論是筮史可“以曹為解”作為病因勸告晉侯，還是卜人診斷晉平公害病源于“實沈、臺駘為祟”，兩者多是以“卜筮告疾”的方式來參與醫療事件。比照祝由方定義中“固定儀式”“咒禱語辭”“靈物配合”“特殊時地”等要素，卜人、筮史僅對疾病原因的聯想式探索顯然與之無關。而巫不僅可如趙岐所注用祝活人，還能視鬼祝禱。依《新語》記載，名醫扁鵲在衛國欲救人子，卻遭婉拒、被巫所咒：“（病者之父）退而不用，乃使靈巫求福請命，對扁鵲而咒，病者卒死，靈巫不能治也。”[42]“巫”在此求福咒人的形象與祝由方中“儀式”“語辭”的施者確有相似之處，可惜典籍勾勒未細，此處醫療情景的細節不能一一窺清。“醫”雖以藥石攻治疾病，從人體內外驅病療疾，但也有文獻記載：“吾聞上古為醫曰茅父。茅父之為醫也，以筦為席，以芻為狗，北面而祝之，發十言耳。諸扶輿而來者皆平復如故。”[43]依此，“醫”也有可能成為“發言祝之”的施祝者。欲析清施祝者的身份，還需對“醫”“巫”兩者的行醫事跡詳細考察。

先看甲文中的醫事資料。胡厚宣考證出殷高宗武丁時甲骨刻辭中的“疾”字[44]，被學界高度認可，從而引起學者對殷商社會中醫療領域的關注研究。據胡氏考察，“貞亡降疾”“貞今日其雨疾”“隹（唯）且（祖）辛害王目”[45]“疾齒，不隹（唯）父乙害”等記錄表示殷人認為疾病的原因在于“天神降疾”或“祖妣作害”。嚴一萍則認為殷人對于病因的看法共有四種：“天帝所降”“鬼神祟禍”“妖邪之蠱”“天象變化”[46]，比胡氏研究更進一步。從嚴氏的總結可知，除天神祖先降禍降疾外，蠱禍與自然天氣的變化也是致病的重要因素，這或可說明殷代先民意識中疾病起源于兩途，一是主觀聯想中的神靈降災，二是客觀存在的自然環境[47][48]。胡氏根據卜辭繼續考索殷人治療方法，除告疾于祖，“禱于祖妣”外，他還依據考古實物與龜甲卜辭記錄發現針砭、藥物、灸法、按摩等皆為殷人治病手段。內蒙古包頭市東郊阿善遺址曾出土過新石器時代的骨針和骨針筒，疑為古代醫用器物[49]；1973年藁城臺西商代遺址發現的桃仁及郁李仁等藥品實物[50]；及甲刻辭中存有大量藥物治病的文字記載[51][52]，都可證明殷人療法也有兩途：祝祖禱告與藥砭攻治。并且甲骨刻辭記載中殷王身邊還設有管理疾病的官職，且負有治疾的職責。

《周禮》記載更為明顯。《天官》中有醫師、食醫、疾醫、瘍醫、獸醫等官“聚毒藥以共醫事”“掌養萬民之疾病”，名義上負責王公及民眾的療疾之事。且此時的醫官制度已初成規模，“歲終，則稽其醫事，以制其食。十全為十，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四為下”[25]666-667，可見醫官俸祿已和其治療成效相關。另《春官》中還列有司巫、男巫、女巫等巫職，他們除協助祭祀，招求福祥、舉行祓祭之外，還負責“春招弭，以除疾病”[25]816，不過未見其除疾去病的療法過程。《夏官·巫馬》中更見“巫馬掌養疾馬而乘治之，相醫而藥攻馬疾”，賈公彥疏：“巫知馬祟，醫知馬病。”[25]861巫與醫共同治療馬疾，這說明醫巫兩者在周代雖分立兩官，但職分確有交叉。故巫、醫時常并舉。

人而無恒，不可以作巫醫。[25]2508

舉巫、醫、卜有所，長具藥，宮養之，善為舍。[53]

醫乎巫乎！其知之乎？[26]215

病者寢席。醫之用針石，巫之用糈藉，所救鈞也。[54]

故病有六不治。……信巫不信醫，六不治也。[29]3361

孝子之養親病也，未死之時，求卜迎醫，冀禍消，蓋有益也。既死之后，雖審如巫咸，良如扁鵲，終不復生，何則？[55]

民至有所居，作有所用，此民所以輕去故鄉而勸之新邑也。為置醫巫，以救疾病，以修祭祀。[56]

寢疾，不信巫、祝、卜、醫，數敕絕禱祀。[57]

醫、巫兩者的療法手段，上述討論已有涉及。醫者主要采用藥治和針砭，而巫則多用禱告求福以消災疾。可再看典籍記載：《左傳·成公十年》：“公覺，召桑田巫，巫言如夢。公曰：何如？曰：不食新麥。”[25]1906《莊子·應帝王》：“鄭有神巫曰季咸，知人之生死存亡禍福壽天，期以歲月旬日若神。”[58]《韓非子·顯學》：“今巫祝之祝人曰：‘使若千秋萬歲。’千秋萬歲之聲聒耳，而一日之壽無征于人，此人所以簡巫祝也。”[59]故巫常用咒語、降神靈物（糈藉是精米，似為祝由方中的靈物）、卜測、禱祀等儀式治療。胡新生依《鹖冠子·環流》中“積往生跂，工以為師；積毒成藥，工以為醫”并認為“往”通“尪”，“工”或寫作“王”，“《鹖冠子》的意思是說一瘸一拐的丑陋步姿演化成為一種獨特的巫術步法，那些本來無人理睬的跛者靠著這種跛步反而成為統治者信任的大巫，就像使用毒物者經過長期摸索熟悉了藥性，反而被任命為醫生一樣。”[3]39胡氏推測醫巫兩者任命為王官的不同原因，也即說明兩者的特點不同。

巫在殷商似還受商王器重，《尚書·君奭》云：“在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。”[25]223可知巫人仍任重臣，襄助王室治理政事。然至周代則愈發式微，由王官而逐漸下移民間。《逸周書》云：“鄉立巫醫，具百藥以備疾災，畜百草以備五味。”[60]《周禮》中關于“巫官”人員組成的記錄是：“司巫，中士二人、府一人、史一人、胥一人、徒十人。男巫，無數。女巫，無數。其師，中士四人、府二人、史四人、胥四人、徒四十人”。[25]755而關于“祝官”的記錄則是：“大祝，下大夫二人，上士四人。小祝，中士八人，下士十有六人；府二人，史四人，胥四人，徒四十人。喪祝：上士二人，中士四人，下士八人；府二人，史二人，胥四人，徒四十人。甸祝：下士二人；府一人，史一人，徒四人。詛祝：下士二人；府一人，史一人，徒四人。”[25]755狩野直喜由此認為巫的地位比祝低，不僅體現在祝的官銜級別高、配員更多，而且在分職種類更多、更完備[39]47。

巫雖在王官式微，但在民間似乎非常盛行。《楚辭·東皇太一》：“揚枹兮拊鼓，疏緩節兮安歌，陳竽瑟兮浩倡。靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。”《云中君》：“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英。靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央。”[61]依王逸《章句》：“靈，謂巫也。”故從《楚辭》可窺戰國時代民間巫者尤眾。《史記·滑稽列傳》記載魏文侯時，鄴城長官常常勾結巫祝，以為河伯娶妻的名義大肆搜刮百姓，并且搶奪民女，“當其時，巫行視小家女好者，云是當為河伯婦，即娉取”。可見民間巫風之盛[29]3872。《風俗通義》也記有故事：“汝南鮦陽有于田得麏者，其主未往取也。商車十余乘經澤中行，望見此麏著繩，因持去。念其不事，持一鮑魚置其處。有頃，其主往，不見所得麏，反見鮑君，澤中非人道路，怪其如是，大以為神，轉相告語，治病求福，多有效驗，因為起祀舍，眾巫數十，帷帳鐘鼓，方數百里皆來禱祀，號鮑君神。”[62]商車中的人途經大澤中，見有一麏，于是在麏主未在時將其牽走，又在原地留下鮑魚。麏主回來見鮑魚而不見麏，認為此魚有神力。后周圍民眾聽說后皆來求福，還興修祭祀場所，“眾巫數十”共來禱祀。從這些細節也可見民巫活動的盛況。筆者以為這與淫祀的興起有關。《禮記·曲禮》：“凡祭，有其廢之莫敢舉也，有其舉之莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。”[25]1268“淫祀”是指對不應該祭祀的神靈進行祭祀，這種祭祀得不到福報。雖是如此，淫祀在民間祭祀中依然占有重要地位。《史記·封禪書》：“郡縣遠方神祠者，民各自奉祠，不領于天子之祝官。”“高祖十年春，有司請令縣常以春二月及時臘祠社稷以羊豕，民里社各自財以祠。制曰：‘可。’”[29]1651-1652說明官方對民間的祭祀已經放開。劉黎明依據蒲慕州的觀點認為：“也就是說，縣以下的祭祀聽任當地人自行處理，這就為淫祠的發展留下空間。”[63]這也為民巫的盛行提供了重要的活動場所和機會。

巫相對于醫，在治療手段方面更具非理性特點，近于祝由方記載的治療程序。并且巫在民間的盛行也為其能在民間擔任主要治療者提供可能性。相比之下，醫者在先秦典籍中大多為扁鵲一般的游醫角色，無法與巫的影響相提并論。客觀條件上，巫比醫更可能成為施祝者，而從主觀選擇而言，亦是如此。馬王堆帛書中《十問》記載：“俗人茫生，乃持（恃）巫醫。”說明大多民眾蒙昧而不懂保健知識，只迷信巫醫，而此處“巫醫”當指巫而言。反觀《韓詩外傳》《說苑》提及的“上古為醫曰茅父”中的醫，則應視作戰國概念下的“醫”而非“絕地天通”之前的醫官，茅父也應屬于上古社會中的巫人群體。也即表明上古社會的醫療者是巫人中的茅父，其治療手段主要是“北面而祝”，“發言”即可治病。

綜上討論，戰國祝由方施者的形象已漸清晰。從治療者角色的厘清梳理，確定時間坐標，縮小可能范圍；再從治療手段、游歷場所、患者意識等方面進行檢視，最終認為民巫成為戰國施祝者最具合理性。

四、結語

巫在早期中國社會影響巨大，對先民的信仰、習俗、衛生、藝術的形成發展都發揮過重要作用。本文由巫史看巫醫，旨在盡可能厘清上古傳統中一些混沌的疑惑。最后探析出“巫”的含義應經過一次大的嬗變，由身份意義的概念發展至后來的具體官職，這啟發我們看待“巫者”應具歷史視角和觀念。“巫醫”在今日看來角色比較單一，但在巫祝宗史混同的時代，“巫醫”角色則為集合概念，里面有眾多子集，就連后世針藥攻治的醫也牽涉其中。另外，經驗醫學和巫術醫學也非涇渭分明，出土祝由方中同樣包含藥療成分，而后世醫官體系也容納祝由一科即是其證。現代學者需要反思在現代醫學和科技文明的語境下如何看待“巫醫”歷史和存在，只有堅持還原歷史語境的立場，搜集資料分析重要角色和場域，才能接近當時面貌，揭清文明起始時的混沌問題。

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Mutual Document Verification: Exploring the Ancient Culture Tradition of Witch Doctor from Early Unearthed Medical Prescriptions

CHEN Ning

( School of Arts, Renmin University of China, Beijing 100872, China )

The unearthed Zhu You medical prescription of the Warring States has caused a heated discussion in the academia, but the identity of the prescriber was less concerned. The prescriber is an important link between “Witch” and “Doctor”. It is also the key to clarifying the concept of “Witch Doctor” and relates to the origin and practical application of “Doctor”. This paper starts with the Zhu You medical prescription of the Warring States, combining the materials of unearthed and handed down transcripts, screening key information, and define the “good wishes” concept more precisely. Secondly, from the historical process of the “Witch” group, we should re-examine the major evolution of the concept of “Witch” in the pre-Qin period and the multiplicity of the role of the ancient healer. Finally, through the discussion from treatment methods, the doctors’ travel places, and perception of patients, it is considered that the folk witch may be the most reasonable prescriber in the Warring States.

Zhu You medical prescription, witch, doctor, culture, tradition

I206.2

A

1673-9639 (2020) 02-0011-09

2020-03-19

國家社科基金重大項目“先秦出土文獻及佚文獻文學綜合研究”（15AZW004）。

陳 寧（1995-），重慶人，碩士研究生，研究方向：戰國簡帛文獻。

（責任編輯 肖 峰）（責任校對 郭玲珍）（英文編輯 田興斌）