倫理道德禮儀統一的中國法哲學

宋希仁 李志強

[摘? 要]將倫理、道德、禮儀統一建構為中國法哲學的探索，應以馬克思主義思想理論和方法論為指導，審視并傳承中國傳統倫理思想文化，借鑒國外（東西方）倫理思想有價值的理論成果，特別是要對黑格爾《法哲學原理》的有關內容進行深入研究，因為恩格斯說過“黑格爾的法哲學就是他的倫理學即關于倫理的學說”;同時，要結合國內幾十年來倫理思想研究和道德建設經驗研究的成果。從而為探索如何實現倫理法、道德法及其外顯的禮儀法的綜合統一，為構建中國現代法哲學體系盡一份我們的力量，促進學科理論更好地深入討論。

[關鍵詞]倫理法;道德法;禮儀法;現代中國法哲學

[中圖分類號]B82? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2020）11-0004-08

本文是對倫理、道德、禮儀（義）統一建構中國法哲學的探索。馬克思恩格斯曾說過，黑格爾的《法哲學》就是他的倫理學即關于倫理的學說，受此啟發本文將根據對馬克思主義倫理學的理解，對中國傳統文化所通用的倫理法、道德法、禮儀法進行綜合并統一揭示其內在邏輯，嘗試闡述當代中國法哲學的新思路。

一、關于倫理概念的理解

倫理是什么？要搞清這個問題，有必要了解中國古代的《易經·系辭》所講的“天、地、人三才”。古人作易，“順性命之理”，亦蘊含“立天之道，曰仁與義。兼三才而兩之。”《易經·序卦》還說：“有天地然后萬物生，有萬物然后有男女，然后有夫婦，然后有父子，有子子孫孫……然后有君臣上下。”如果撇開八卦和原始宗教迷信的宣傳，這就是在尋找倫理的源頭。

另一方面，要記住馬克思的一個重要論斷：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系”[1]23。在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯還曾提出“兩種生產論”，即“生命的生產，無論是通過勞動而生產自己的生命，還是通過生育而生產他人的生命，就立即表現為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系”[2]532。馬克思恩格斯用“類行為”這個名詞，說明人類發展的連續性過程。這個類行為就是指婚姻和家庭發展演變各種形式的連續延伸，這種發展變化對人類的發展具有無限重大意義。

男大當婚，女大當嫁，是“人倫”之始，古人稱之為“內倫”。內倫的要求是敬且和。當然，年齡、民族、地區、階層會有各種差別，但都應考慮年齡相當，這是自然法的規定，而且也是國家法律的要求。“婚姻是具有法的意義的倫理性的愛”[3]201，黑格爾的這個說法對男女婚姻作了比較精準的規定，也是與中國傳統倫理的理解相一致的。所以我們采用了這個定義。男女結婚生子，子子孫孫，承繼下去就有父親、母親、爺爺、奶奶……續之有祖祖輩輩，再往上說有老祖宗，老老祖宗……追到終極就是先祖。這樣說還只是一個家或一族的譜系，再加上其他譜系，其倫理關系自然極度增大。先祖是何許人？無以知名，便奉之為祖神，并被逐漸宗教化（有的民族至今信奉的還是祖神），這都說明人倫從初始到歷史的延續，是一個無限延伸擴展的過程。

前面所說的“人倫”，就是指家庭成員和家族成員之間延續出的血緣、輩分、親疏以及等次的關系和秩序，也稱之謂“人倫之理”。有關系就有相互之間的自然之理，所謂“倫類以為理”，這里的“類”就是自先祖屬下的種類和漫長復雜的宗族譜系。《大戴禮記》有“先祖者類之本也”，其中就已顯現出兩者的內在聯系。不過前者趨向于外在，后者趨向于內在。有了人之倫，就有了人倫之理;有了人倫之理，就有了“道”。“道”講的是外在的倫理關系及其秩序，它是客觀的①。古語說，“得道之謂德”，講的正是主體對道的認知而智慧生于內在的心得并遵從踐行，也是主體內在的得道而成之品德、德操和人格。從人倫關系存在的源頭上說，這就有了親親、尊尊等關系。進言之，倫類以為理，就有了親的倫理、尊的倫理、恩的倫理，就有了忠與孝、敬與和、誠與信、友與悌等倫理關系。因為倫理、道德兩個概念都比較寬泛，難以體現為具體可見的行為方式和內心感情，于是又演化出比較具體可行的行為方式，即禮儀及禮義。這是人倫大化的規律，也是道由虛而實、由隱而顯、由體而用、由變而常，由德而成禮義的過程。有了人和人之間相互的關系要求以及相應的自覺約束，就產生了彼此“應該如何”的道德意識、道德情感和行為習慣的日常規定，如《大戴禮記》所說，躬行德禮而內得于心，故“垂為法象”。于是有了中國傳統的倫理法、道德法、禮儀法，以及綜合概括出來的仁、義、禮、智、信諸范疇。

那么人倫關系和秩序的實存狀況又是如何的呢？這是理解倫理客觀性的人類社會學基礎。唐代有《通典》這樣記載：“昔黃帝經土設井，以塞爭端，井開四道，宅分八家。”于是就形成了如下的群居生活景象：一不泄地氣，二不廢一家，三同風俗，四齊巧拙，五通財貨，六同出入，七相更守，八可借貸，九病相扶，十通婚嫁，也就是呈現出“生產均，相處親”的生活狀態。“倫”（ ）字是個象形字——左邊是一個人形字，手扶工具弓腰站立，像是在刨地;右側上半是個立著的三角形，象征一座房屋;底邊下有一條豎線，象征房前有條路;路的兩邊各有一口井，井的周圍開出四條道路，分住四家，兩口井就是八家。作為一個象形字，它重在形似，其實存是抽象的，但字中卻深藏著人倫生動的交往活動和民風習俗[4]。上述情形當然是唐代《通典》所記載的脫離原始氏族時已轉向文明時代的初民村落情況，大致是剛進入文明時代，人倫秩序的群居形態，其中包含尚未分明的倫理、道德以及外顯的禮儀習俗。道家的《化書》作過這樣的思辨概括：“道不可見，可見者化而已;化亦不可見，可見者形而已。”它描述出一個邏輯鏈條：道—化—形。解開來說，世界變化的規律我們看不見，可感到的是春夏秋冬;但是四季轉變之源也看不見，我們能感得到的只是四季變化的現象，春到了，花開了，冬來了，下雪了……

在中國傳統文化的語境中，有理就是有道，有道就是有理，道與理通，這其中就已顯現出兩者的內在聯系。不過前者偏向于外在，后者趨向于內在。聯系起來再看一看近代德國哲學家黑格爾對于倫理的界定。黑格爾在《法哲學原理》中說“倫理是自由的理念”[3]187，又說“它是活的善”[3]187。這自由的理念和活的善，顯然是說作為自由的人的內在自我意識所具有的兩方面內容，如知識和意志，并通過它們的活動而達到它的現實性;另一方面是自我意識在倫理性的外部存在中，具有它的絕對基礎和推動它追求的目的。因此，倫理就是被稱為現有世界和自我意識本性的倫理分化出來的概念。其實中國古代文化對作為規定的“法”的理解，早有深刻通俗的領會和表達。經典神話小說《西游記》就描寫過孫悟空為保護師徒西行取經的安全，使出了“安身術”，取出他的金箍棒，在地面上畫了一個金光閃閃強似銅墻鐵壁的大圈圓，憑它是什么妖魔鬼怪、虎豹豺狼，都不敢也不能靠近它，但這需圍在圈里的人不走出圈外，只要在圈中間穩坐就安然無恙，一旦出了圈子就會遭遇妖魔鬼怪的侵害。這里的金箍棒所畫出的大圓圈，就是具有“法”之意義的“規定”，這里的法就是嚴禁、強制的規定，如銅墻鐵壁，保護要保護之人的安全，嚴防妖魔鬼怪的侵害。

中國古代還有一個叫作“格定”的概念，也有規定的“法定”含義。之所以叫作“格定”，是因為它不同于前面說的那個倫理關系的客觀“規定”，而是從客觀倫理轉化為人的內在意志、良心和人格的規定。它重在對主體內在精神和意志的規定，特別是對人格良心和信念的規定。不過它不是出自神話，而是出自儒家經典之作《大學》所說“物格而后有定”，即“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修……”，“格定”自然也就是上述之“物格而定”。再從知、意、心、行、身等方面看，這些知識、意志、心正、意誠、身修等方面的格定，其所蘊涵法的規定意義不就很清楚了嗎？清初儒學家唐甄在他的《潛書》中提出這個新概念，并作以明確的闡述。“格定”的含義重在對主體內在心意、人格、信念的規定，重在對主體的內在自我意志和人格規定，特別是對人格、良心和信念的格定。唐甄的論證頗有深意，用形（外物）與內心的關系作比喻：“形之于強大之物者且不化，況且它之根于心乎？草之根于土者且不流，況且行之根于心乎？”（《潛書·格定》）唐甄強調了人的內在心性意志和人格的堅定不移，猶如外物與人的內心，和在土中的草根與人的內在良心相比。所謂“格定”，就是指人格信念的正義堅定，“君子之志于道，道由心致，不由外致，所以易處而不移”;“君子之心如金，雖欲冶則流，淬則堅，其淬則堅，其質固不變，亦如當義不避死。”（《潛書·格定》）簡單地說，我們所說的法哲學的“法”，就是特殊“規定”的現實化之法。“格定”所說的規定，指的就是對主體自身的心意、良心和人格的自我規定，或說是指對人格、意志和信念的自我格定。從倫理學和道德哲學上說，前者可以理解為家庭、社會或國家對有關個人或群體規范要求的他律。格定則是道德主體人格的自我反思所規定的自律，即所謂“道由心致，不由外致，即心為行之根”，猶如荀子所說“心者，為行之君也”（《荀子·解蔽篇》）。總之，規定也好，格定也罷，外在與內在都需要有所規定或規范，使二者在統一的條件下結合起來，即規定與格定的辯證統一發展，以至達到更高的“慎獨”境界。

說到這里，我們想到馬克思的一段經典忠告：“征服我們心智的、支配我們信念的、我們的良心通過理智與之緊緊相連的思想，是不撕裂自己的心就無法掙脫的枷鎖”[5]295-296。這里的良心與理智相聯系，并通過理智與思想結合在一起而形成堅定的信仰，而作為信仰，它就是一種發自內心的、對真理的真正確信和行動的指南，體現著與理性相結合的自我確信的良心。這樣的良心就是任何外力都不能左右的深藏于主體內心的道德權利。正是在這種意義上，人的意志的這種“規定”和“格定”就成為意志的“枷鎖”，成為敢于與上帝抗衡的“魔”。如果一個人的主觀愿望與這種理性的規定相抵觸，就必然會產生良心與理性對立的人格分裂，從而產生良心的痛苦，而這種痛苦“只有撕裂自己的心才能擺脫”。用馬克思在20年后給老朋友庫格曼的信中的話說就是：“良心（這東西是永遠不能完全擺脫的）”[6]567。用荀子的話來說，就是“天下無二道，圣人無兩心。”（《荀子·解蔽篇》）

如黑格爾所說，整個倫理既有客觀的環節，又有主觀的環節。也就是說，包含在客觀倫理實體內的矛盾有兩個方面（環節），但這兩者都只是倫理實體存在的形式（倫理環節），兩者都是以善為實體，即在客觀的實體中充斥著主觀性，這種主觀性也就是指無數個人的自我意識，但他們可能并不能自覺地意識到自己所具有的倫理觀念，因此也不知道“法”的規定從何處來，或許認為“法”就是從事物本性或從自然中產生出來的規定，在一定程度上還帶有盲目性。[3]190-196

黑格爾把倫理看作體現“絕對精神”的抽象理念，而倫理性的東西（自由），就是自在自為存在的意志。所以這些倫理性的理念規定的環節，都體現著規定本身的合理性，并且構成倫理發展的必然性上升的圓圈——否定之否定的螺旋式的辯證的發展。從它的思辨邏輯推理上看，雖然很空洞，但它隨后又說明在實際生活中成為調整個人生活的那種現實倫理的力量②。因此，正是在個人身上才顯示出它的現實性形態和個性。那么倫理性的實體對個人來說到底是什么呢？其實它就是作為倫理性規定的個人實體性的本質，即一個真正的人。在這種內部關系中，個人只是作為有自由意志的個體同普遍性的人發生關系，個人存在與否對于倫理普遍性理念來說好像是無所謂的，但是實際上唯有客觀倫理和天地人的發展繁衍和永續才是常存永久地調整整個人生倫理性的法。它一旦被國家上升為綱紀和法律，就具有了絕對性的權威，以其各種嚴法顯示它的威力，猶如神奇的“定海神針”。

黑格爾在《法哲學原理》中還作了一個重要的補充，即倫理性的實體和個人，它的法或法律權力對主體來說并不是陌生的，因為它對個人來說也是強制著個人的義務。在應做什么、可做什么這種道德反思過程中，只有擺脫了它作為主觀特殊性所陷入的困境才能有所自覺。在他沒有擺脫主觀規定性的情況下，也就是說這種主觀性沒有達到它的現實性定在和內在性（內心）人格的“格定”，也就沒有達到行為的客觀與主觀相統一的高尚人格，那么他只有在完成義務中才能獲得解放，達到實體性的意志自由以及人格的成熟和老練。[3]190-196

二、道德良心的格定

黑格爾的“法哲學”有一個概括性的闡釋，把自我意識作為精神哲學研究的對象。按照他的邏輯推演，自我意識的運動規律盡管抽象思辨，但他對有關自我意識運動規律的闡述的確有其深刻價值。他提出了自我意識有“雙向運動”：一方面是直向的運動，是指自我意識對自我意識的相對關系，猶如自我意識作為個體人對另一個體人（你、我、他）的相互關系，確定這種相互關系的運動，可稱之為“倫理精神”，其實存就是客觀的倫理關系;另一方面是反向的運動，是指自我意識對自身的反思，猶如自我意識把自我意識本身作為對象來反思，反觀自身、反躬自問，這是一種確定的精神，也可稱為“道德世界”，或者用中國倫理學的說法叫作“格定”，作為與大化相對的自我自化。

把這里說的兩個世界與規定和格定聯系起來很有意思，但這需要用思辨的思維去理解。中國傳統倫理有許多相關記載，如《大戴禮記解詁》卷十開頭提示的，倫有六征。搞清它們之間的關系比較繁瑣，但其中的六征哲理卻值得分析。認識一個人或做一個真正的人，也要以“六征”格定自己的內心和人格，從言與實、情與表、隱與象、說與做、穩與躁等多方面去審視和考慮。

從行為本身來說，修身是一個自化或格定的過程。在中國傳統道德修養論中，這個過程就是主體自己改變自己，自己提高自己的過程，在這個過程中就包含著格定。格定的觀念進入人的頭腦后，就是個人自主決定的領域，叫做“慎獨”。慎獨與格定是同一過程的兩種形式，其過程即是主觀與客觀的統一，而不只是黑格爾的三段式——故意和責任、意圖和福利、善和良心三個環節。按照中國傳統倫理和德化的內容來說，也不只是這幾個環節，依據生活實際還應包括：忠誠與義務、正義與愛國、仁愛與團結、孝慈與虔敬、誠信與禮讓、明智與勇毅、節制與廉潔、勤儉與愛物等等。上述概念或范疇，雖然沒有形成思辨的邏輯體系，而是以分散的、經驗性、應用性的特點表達出來，卻也能體現自由意志與德法統一所塑造的意志和人格。正如馬克思所說的，如果一個人的主觀愿望與這種理性的規定相抵觸，那就必然使他產生良心與理性對立的人格分裂，從而產生良心的痛苦，而這種痛苦只有撕裂自己的心才能擺脫。[7]43

從先秦到唐宋儒學大家都強調人的自我意識、自由意志行為、意志之善心或善行，到清代儒學家唐甄那里就形成了“格定”之法的概念，這并非偶然。其實中西哲學的基本原理都肯定自我意識是哲學的開端。中國的哲學思想傳統也以自我意識、自由意志作為德行之開端，而最深層、最隱蔽的人格本質特征就在于上面所說的“慎獨”。可以說，“慎獨”是中國傳統文化所獨創的倫理和道德觀念，但這不是偶然的無意識狀態，而是倫理道德禮儀統一精神的最高信念所致。慎獨對道德人格的要求極為嚴格，既要在私居獨處之時沒有邪念，不作惡，也要在隱微幽曲深藏于內心的方寸之地，沒有任何邪念。按《大學》所說，就是要達到“至善”之境地。所謂“至善”就是“知止”，“知止而后能定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，這就是通往“得道”的必經之路。

在中國傳統文化語境中，“理”與“道”兩者雖不同但相聯通，因為其中已隱含著兩者的內在聯系和過渡的辯證法。不過，前者偏向于客觀外在關系，表現為客觀實存的外在關系規定;后者則趨向于內在，屬于心性和意志的自我意識對意志關系的格定，可被看作道德的自律。前者講的是人與人客觀的外在倫常關系，就其社會存在形態來說，呈現為超出個人主觀意見和個人偏好的規章制度。而“得道之謂德”講的是主體內在的心性、情感和意志格定，也就是主體內在的德心、德性和人格的“格定”。這就是說，在客觀的倫理中又灌注著主觀性的格定。如果從客觀方面來看，也可以說在倫理生活中的人可能并不自覺其有倫理觀念，因此也不能自覺地意識到正是從客觀事物中產生了比較有約束的固定的“法”。從總體上看，有了因行為和目的相一致的要求而形成的外部約束，即具有了國家統一性質的法律。

由于倫理和道德都是比較寬泛的概念，它們必須演化出比較可行、可見、可操作的生活常規行為方式才能被落實，于是就有了禮儀，這就是《大戴禮記》所說的，“德法者，躬行心得，垂為法象也”。這就是在理性、情感和欲望的關系上，要求有節制之德。荀子就把禮儀問題放到了很高的位置，認為：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民;法禮足禮，謂之有方之士。”（《荀子·禮論》）可見，禮之對治國立人、對普及和弘揚新時代的倫理道德禮儀具有重要意義。

中國傳統倫理重視中道。按照《中庸》的思想，“喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和。”，因此，“中”是“天下之大本”，“和”是“天下之達道”，“致中和，天地位焉，萬物育焉。”大本在心，大化在和。心有純情便是“自化”，萬物達和便是“大化”。自化得中，大化達和，兩者統一便是“致中和”。這種實踐被日本近代倫理學家丸山敏雄先生稱之為“即行”。所謂即行，就是強調道德選擇和行動都要明智迅速，想到之后當即實行。道德的本性在于實踐，也在于勤快地行動。人們做什么事情，想到的時候是最適當的時候，也是條件最好的時候，如果錯過機會，實行的機會就不會再來。這個“即行”概念是對道德實踐概念的具體化，它不僅表達了道德在于實踐的一般本性，而且突出了立即實踐的特殊本性。“即行”就是要構建一種實踐哲學，這也是中國傳統倫理建設的一個基本經驗。

中國傳統倫理講究德政，而德政的主要特征正在于“齊之以禮”。作為政德，不能僅僅是個人修為的“齊之以禮”，還要遵循政治活動本身的“道”。中國宋代儒者程頤說：“禮者人之規范，守禮所以立身也”（《二程集·論道篇》）。禮被看作治國之本，道德之極。沒有禮，人不能立身，國也不能安寧。隆禮重義的意義，就在于使人的行為有所界定，使萬物生存發展得以和諧、順通。這個思想的重要性，已在現代生態倫理的興起中得到證實。

不同禮儀具有不同的作用，這在于確定不同的具體行為和相互關系的度量分界。在這里，中和是大道之本，禮儀是大本之末。本末相連，以本帶末，循末及本，這也是道德進化的途徑。古人強調禮為大，禮為道德之極，看起來似乎是重末輕本，甚至是本末倒置，其實不然。文明進化的規律是本末統一的，但在不同過程中的順序則是不同的。從發生過程來說，是由本而末，以本定末，猶如母與子的關系。但是，從文明的建設過程來說，往往要從末抓起，“循乎其末，以漸及其本”（《禮記·曲禮》）。因為“道在天地間不可見，可見者形而已”（《化書》）。我們看不見“道”，也不能直接去求“道”，只能通過具體的事情和實踐去看它的變化，發現它的規律，從而認識“道”，掌握“道”。也就是說，在道德文明建設的過程中，是由道而化德，由德而觀道;道為德之本，德為道之末，由德而達道，由末而求本。

三、禮義大化垂為法象

史料表明，周代人已開始注意研究倫理關系。據《尚書·堯典》記載，那時已對百姓進行“五教”，已有了“五禮”和“五典”。所謂“五教”，就是指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種倫理的教化。所謂“五禮”，就是關于天子、諸侯、卿大夫、士和庶民這五種等級的規定。這里有三類秩序，一類是家庭倫理，一類是社會倫理，一類是國家倫理。有禮必有典則。所謂“五典”，就是五種倫理秩序的制度規定，這些倫理典則規定大體上在殷周之際已開始形成。

周代伴隨著其制度而產生了相應的道德，就其形式來說，它就表現為大規模的、系統化的禮。禮者，法度之通名，大別為官制、刑法、儀式及道德規范。因此有所謂“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》），或“經禮三百，典禮三千”（《禮記·禮器》）之說。由理而尊之以禮，因禮而有敬之以儀，一并而有威儀或禮義。這是“人倫大化”的規律，也是道由虛而實，由隱而顯、由體而用、由變而常、由德而成禮、由化而成象的衍化規律。如《大戴禮記》所說，禮儀大化垂為法象。在倫理生活中，“法象”則成為威儀莊重的禮儀范型。從這個意義上說，人倫之義就不只是涉及幾個人，而是關系到無數人的命運共同體。

荀子說：“禮義之謂治，非禮義之謂亂。”（《荀子·不茍》）由此，“誠者，君子所以成始而成終也。以成始，則《大學》之‘誠其意是也。以成終，則《中庸》之‘至誠無息是也。此言養心莫善于誠，即誠意之事”[8]46。在這個意義上，本文常提到的慎獨就具有更高的價值，即君子唯仁之為守，唯義之為行。正所謂：“不誠則不獨，不獨則不形”（《荀子·不茍》），就是說不能誠實，則不能專一于內，不能專一，則不能形見于外。

誠之品性不僅是個人之德，也應是一種政德，荀子對此就做了一番論述：“夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍則濟矣”;“夫此順命，以慎其獨者也”（《荀子·不茍》）。即是說，“人所以順命如此者，由慎其獨所致也。”[8]46需注意的是，誠之品性需要個人的慎獨修為，而慎獨又不只是謹慎，它與“誠”之品性密切地關聯在一切，即“獨者，人之所不見也。慎者，誠也，誠者，實也。”[8]46進言之，“不誠則不獨，不獨則不形。不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶未從也，雖從必疑”（《荀子·不茍》）。即是說，一個人的德行正是其內在心性與外在禮儀的統一。

由此可見，古代“以禮法治政”是以法德治世的一個重要方面。這一點到《尚書》記載的“舜典”就比較明確了，如“百姓不親，五品不遜”就教以人倫，即行“五教”。到北宋時代出現了《孝經》，之后又有了《忠經》。《忠經》講的三德：在官惟明、蒞事惟平、立身惟清。明、平、清三德要求為官為民的人，永遠需要保持大德、公德和私德。對于一個常人來說，其修為的過程則應當遵循如下環節：

其一，做人先立志。孟子所言的“先立乎其大”就是在強調“心立”和“下決心”。從一般意義上說，這就是先在心中立下仁義道德的原則，立下事業的大志。為事業立大志，自覺地節制感官私欲，這樣就不會被渺小的私欲所引誘，以免墮入聲色犬馬之地。這里的關鍵是心正。心正才能行正，行正才能身正。

其二，善于權衡取舍。人的欲求性質和多寡各有不同，不能強求一致;個人的欲求也有各種復雜的情況和條件，不能盡求，應當加以區別、分析和選擇。而區別、分析和選擇，都必須依據正確的原則和標準，正確地權衡取舍。

其三，要強制逆性校枉。人性有自然基礎，這表現為自然或天然的本性，如食色之性，但一個人在許多情況下往往要“逆其性”和“反其性”。累了就休息，這是順其性;但是好吃懶做者也順其性，就會壞其品性，懶惰貪吃成性就不合乎做人之道了。在需要完成某項艱苦事業時，或者在需要為了他人、為了事業而做出忍讓、犧牲時，也要逆性而為。當然，對于那種沉迷酒色之徒，不僅要求他自己強制逆性校枉，而且社會也要予以強制逆性校枉。這就是“矯枉過正”（《后漢書·仲長統傳》），而不過正就不能校枉的道理。

上述過程滲透著“應當”的要求，道德的理想要求也是一種“應當”，但它同樣也是對必然性的自覺。沒有對應當與必然的自覺，就難以把理想的應當和真理統一起來，人就沒有實現目標的意志信念和創造性，也就不能成為敢于并能夠擔當的“成人”。立志當高遠就是馬克思所說的任何外力都不能左右的深藏于主體內心的道德權利。在這里，理性就像一副枷鎖牢牢地把良心鎖住，只有撕裂自己的心才能解脫，乃至于為實現正義的信念而犧牲自己的生命。

按照黑格爾的理論，道德是在倫理精神發展過程中，從客觀轉向主觀的內在精神建設的關鍵環節。黑格爾之所以看重倫理，僅僅是在這個道德與倫理相統一及其與定在（實在）同一的層次上，因為這樣才能體現倫理精神是靈魂與肉體、內在與外在相統一的“活的善”，這也是禮儀和社會習俗的現實的法。值得注意的是，在這樣的展開過程中，黑格爾提出了一個處理個人利益與他人利益、特殊利益和普遍利益關系的基本道德原則：“行法之所是，并關懷福利——不僅個人福利，而且普遍福利，即他人福利。”[3]156所謂“行法之所是”，就是按照倫理的合理性和必然性規定去行動，即按照客觀規定的倫理法、道德法和禮儀法之規定去行動。這個原則要求“行法之所是”，不僅意味著現實的方方面面，而且深涵著歷史的過去、現在和將來。

前面講到黑格爾的辯證法，這里再強調一點，黑格爾通過勞動活動及其相互關系的分析，提出個體與整體統一關系和秩序辯證發展的規律。他說，作為自在自為的個人，當他們個體化了的時候，他們在現實中各自交叉于其他個體的行動之中時，這里就發生了個體與整體關系辯證發展的規律，即“個別人在他的個別勞動里本來就不自覺地或無意識地完成著一種普遍的勞動，……這樣，整體就變成了他為其獻身的事業的整體，并且恰恰由于他這樣獻出其自身，他才從這個整體中復得其自身。”[9]234馬克思在《資本論》中深刻地闡述了這個互為手段和目的的關系。馬克思說，這就像有一只“看不見的手”在起著協調支配作用。它通過一種自我意識與別的自我意識的統一，揭示了個人作為自我與他人、個體與整體關系的自由發展與必然性的辯證運動。這個辯證統一既是通過自我而存在的，也是通過別人的自我以及人人相互關系的整體而存在的。在這里它就是在表達著一種理想的“自由及其秩序”[7]9的人類命運共同體的存在規律和生活方式。這種歷史的分析和理論的嚴格論證是馬克思在《共產黨宣言》和《資本論》中所完成的。在這個意義上，可以肯定黑格爾在《法哲學原理》中作出的思辨分析所具有的啟發意義。

黑格爾所謂的“自我意識的反向運動”，就是從精神發展的過程及其階段和環節來考察“道德世界”的。就是說，精神在這個階段上，自在自為地已經有了它自為的格定能力，己能夠獨立地形成自己的人格。意志對它自身來說必須有主觀自覺性，必須以自身為對象，即返躬自身，反省自己，獨立自身，思考自己能否自為地存在和發展，配不配做一個負責任、能擔當的成人。其實，這里說的就是精神內部的自我認識和自我確信，這與中國傳統倫理所說的慎獨和格定是不謀而合的。抑或說，自在自為的意志把人規定、格定為主體的本質和信念，道德就是主體意志的自我確信，也是人作為“成人”的自我精神和人格的成功建設。在這個方面，應該說中國傳統倫理、道德和禮儀（義）已經走在了世界文化發展的前列，具有人類文化建設以及實現人類命運共同體偉大理想的永恒價值，集中起來就是我們大家都熟悉的社會主義核心價值觀。聯系以上分析，我們還能更好地理解中國特色社會主義新時代所倡導的新三德：大德、公德、私德，就是把倫理、道德和禮儀（義）弘揚并普及于天下。

總之，當代中國法哲學體系的構建，是在已有倫理學或道德哲學體系基礎之上，綜合中國傳統文化關于倫理法、道德法和禮儀法三個方面的思想精華所提出的新的思想體系。它試圖能夠面對并解決當代中國社會所面臨的道德治理難題和實踐困境，以期為當代中國倫理學體系構建做出一些我們的貢獻。

注釋：

①客觀的“道”即如《道德經》里所言的，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這里的“道”是自然之道，如宇宙一般的大道。

②黑格爾那里的“倫理”被稱作理念，而道德被稱作概念，道德這個概念是遵循著倫理這個理念的要求而演化的，成為倫理理念發展的一個階段。

參考文獻：

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[8][清]王先謙.荀子集解·新編諸子集成[M].北京：中華書局，1988.

[9][德]黑格爾.精神現象學（上）[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1979.

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