論宋明理學(xué)對傳統(tǒng)儒學(xué)中“仁”的重構(gòu)

【摘 要】 孔子視“仁”為理想的道德品格，漢儒則通過賦予“仁”宇宙論的形態(tài)發(fā)展了對先秦儒家“仁學(xué)”。宋明理學(xué)家注重在本體與工夫的會通層面對“仁”進行重構(gòu)。在宋明理學(xué)家看來，對“仁”的理解不僅要有語義分析，更重要是要解決“仁”如何引領(lǐng)儒學(xué)的實踐工夫，這是對“仁”重構(gòu)的關(guān)鍵。明儒認(rèn)為萬物一體之仁，愛有差等，具有次第性的仁愛實踐活動并不與萬物一體的圣人境界相違背，恰恰相反，次第性的仁愛實踐活動是實現(xiàn)萬物一體的必經(jīng)之路。

【關(guān)鍵詞】 宋明理學(xué);仁;本體與工夫;一體之仁

眾所周知，以“仁”為主要內(nèi)容的傳統(tǒng)儒家孔孟之學(xué)被宋明理學(xué)家視為“圣學(xué)”，理學(xué)家（或稱道學(xué)家）們不僅將孔孟視為理想人格、精神境界，而且以孔孟之學(xué)的繼承者自居，建立了“新儒學(xué)”，即宋明理學(xué)。 “新儒學(xué)”繼承、重構(gòu)了傳統(tǒng)儒學(xué)的諸多概念，“仁”在這個重構(gòu)的過程中完成了從單一德性向完滿本體的過渡。那么，在“新儒學(xué)”時期，究竟什么是“仁”？“仁”又經(jīng)歷了哪些演變？本文擬從孔孟傳統(tǒng)儒學(xué)的“仁”的內(nèi)涵入手，以宋明理學(xué)對“仁”的概念重構(gòu)為焦點，對“仁”的問題作一考察，力圖闡明“仁”從“仁德”到“仁本”的邏輯演進，強調(diào)“仁”如何可能值得我們省察。

一、漢代以前“仁”的內(nèi)涵

“仁”在成為孔子思想的核心之前，其意義、觀念的生成和發(fā)展就有極為久遠(yuǎn)的歷史。按照章太炎先生的觀點，在古語中，“仁”與“人”、“夷”是一個字、一個意思，“古之言人、仁、夷同旨”、“人與仁、夷，古只一字”（《檢語》）。《說文解字》對“仁”的解釋是：“仁，親也”，鄭玄注以“相人偶”，即兩人見面，面對面鞠躬作揖的一種禮儀。在郭店楚簡出土的文獻(xiàn)中，“仁”已具有豐富的含義，仁既是一種品格，如“仁，厚之”;又是德行的概括，是“義禮所由生，四行之所和”;同時也具有人的本質(zhì)規(guī)定、為善的自覺性等含義。《尚書》中“仁”多指君王的品格和德性，是一種能夠見諸于外的美好行為，或內(nèi)心具有的美好德性。《詩經(jīng)》中也曾出現(xiàn)“仁”，如“仁且美”，此時仁、美并稱。《周禮》、《國語》中多用“愛人”、“親人”釋“仁”，將愛人、親人視為對“仁”的基本規(guī)定，并推而廣之。

雖然古代文獻(xiàn)中多次提到“仁”，但對于“仁”的完整含義和確切思想內(nèi)容方面都沒有確切的規(guī)定，這使得孔子對以“仁”為核心的思想體系的建構(gòu)成為可能。

“仁”被視為孔子思想的基礎(chǔ)和核心，據(jù)統(tǒng)計，在《論語》中，“仁”字出現(xiàn)109次，散見于《論語》諸篇，且根據(jù)具體語境的不同而表意豐富，既有關(guān)乎倫理道德的“仁德”，又有關(guān)切社會民生的“仁政”，還有切實踐履德性的“仁之方”，涉及到社會倫理政治等方方面面。《論語》中的“仁”首要體現(xiàn)在對社會倫理道德的規(guī)范和要求，由己推人，層層遞進。不僅是建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上、維系宗法的道德要求，而且是立身處世的行為準(zhǔn)則，同時也是一種理想人格。據(jù)《論語》記載，樊遲“問仁”，孔子以“愛人”答之，歷代學(xué)者大都以“愛人”為孔子“仁”的定義，這個“愛人”已經(jīng)超出了血緣的界限，推廣到了一般的人與人之間，這就使得孔子的“仁”具有普遍意義。至于如何做到“仁”，孔子在回答顏淵“問仁”時強調(diào)“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》），指明了“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）的為仁具體條目，并且強調(diào)了“仁”德的內(nèi)在自覺性，“為仁由己，而由人乎哉？”在孔子看來，反求諸己、合乎禮制，將外在的約束內(nèi)化為自身的德性，是做到仁的方法，所以孔子的“仁”和“禮”是緊密相連的，仁是禮的本質(zhì)，禮將仁視為最高的道德要求和理想的人格境界;同時禮是仁的基礎(chǔ)，仁的落實依賴于禮。可以說，孔子的仁即有內(nèi)向的道德要求，又有外向的社會關(guān)懷;即“立己”，又“達(dá)人”。孟子以孔子的繼承者自居，把孔子的“禮”歸約為道德范疇，將孔子的“仁學(xué)”思想向內(nèi)向心性學(xué)推進。

及至漢代，董仲舒從倫理學(xué)的角度建立了“仁”的道德學(xué)說，其基本立場是對功利主義的批判。但更重要的是，從“仁學(xué)”的角度看，董仲舒提出了以“博愛”釋“仁”。董仲舒的“仁學(xué)”思想集中體現(xiàn)在《春秋繁露》中，最典型的表達(dá)是“仁者愛人”。董仲舒特別區(qū)分了“自愛”和“愛人”，“晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大夫以娛其意，非不厚自愛也，然而不得為淑人者，不愛人也。質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！仁者，愛人之名也。”強調(diào)自愛是“娛其意”，而非“愛人”，所以不能成為仁，只有“愛人”才是“仁”。有別于先秦儒者的是，董仲舒將“仁”與“天”聯(lián)系起來，提出“仁，天心”，將實施仁德看做是“天之行”，這就將“仁”推向了宇宙論形態(tài)，將道德倫理化為“天理”，這對宋明諸儒影響很大。

總的來說，孔子將“仁”視為理想的道德品格，要求由愛親推廣至愛他人。漢儒則更加強調(diào)“仁”的“愛他人”的一面，是對先秦儒家“仁學(xué)”的繼承;將“仁”與“天”相提并論，賦予“仁”宇宙論的形態(tài)，則是對先秦儒家“仁學(xué)”的發(fā)展。

二、宋儒言仁

由上文可以看出，關(guān)于“仁”的討論從孔孟開始一直爭議不斷。在程朱等道學(xué)家那里，“仁”字極難講。二程就曾感慨“仁道難名”，及至南宋，朱熹的師友李侗、張栻等人仍然認(rèn)為“仁”難講說，與講說“仁”相比，更難的是“為仁”。朱熹則認(rèn)為孔孟說仁，大多不是界定仁，而是“指示語”，指點仁之所在。盡管朱熹已經(jīng)建立起一套四書詮釋體系，仍然在感慨“仁”之難言。在儒家學(xué)者看來，“仁”的問題，不僅僅是語義分析的領(lǐng)域的問題，歸根結(jié)底是踐履的問題，如何用“仁”引領(lǐng)儒學(xué)的工夫?qū)嵺`，是“仁學(xué)”重構(gòu)的關(guān)鍵，對于宋明理學(xué)家來說，分析孔子“仁”的含義，并通過對孔子“仁”的理解重建儒家學(xué)統(tǒng)，是他們不得不面對的理論課題。在宋明儒者看來，對“仁”的重構(gòu)，不僅僅是對漢儒只以愛言仁的批判，還意味著承繼已經(jīng)失傳的傳統(tǒng)孔孟儒學(xué)精神。

朱子的學(xué)說于二程有重要的繼承關(guān)系，但朱子更傾向重視小程，其“仁學(xué)”亦是如此。在朱子看來，程子（小程）言仁，“本末甚備”，程頤將仁視為性，愛視為情，不可以愛為仁，否則便會導(dǎo)致體用錯位。這是既是宋儒對佛道挑戰(zhàn)的理論回應(yīng)，也是對傳統(tǒng)儒學(xué)的在本體論方面的重構(gòu)。在程頤看來，以性體說仁，是仁學(xué)構(gòu)建的關(guān)鍵，性體即性之本體，與“道”、“理”等概念同質(zhì)，這就意味著對“仁”的解讀要提升到“道”、“理”的本體論層面。程顥在《識仁篇》提出了“萬物一體”論：“學(xué)者須先識仁，仁者渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防;心茍不懈，何防之有！理有未得，故須窮索;存久自明，安待窮索！此道與物無對，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須“反身而誠”，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事！”

此段話是程顥“識仁”的宗旨，其中“與物同體”即是“萬物一體”之意。程顥將仁視為全德，用仁統(tǒng)攝義、禮、智等具體德性，認(rèn)為“識得此理，以誠敬存之而已”，此理即是仁，這樣仁就從具體的德行抽離出來，被賦予了超越的本體義，所以“學(xué)者須先識仁”，所以“仁者渾然與無同體”。

二程還以生言仁，在二程看來，人心之生意是宇宙“生生之理”的表現(xiàn)，此“生生之理”就是“仁”。“仁”作為人的道德本性，并非是外在的道德法則，而是內(nèi)在于人心中的具有“生意”的存在。程顥認(rèn)為，人所具有的這種“生生之理”與“萬物生意”是相通的。朱熹亦繼承了此觀點，及至明代，以生生、生意等釋仁幾乎為所有儒者接受，可以說，以生言仁是宋明儒者的共同認(rèn)知。

朱熹對于“仁”從本體與工夫會通層面的重構(gòu)集中體現(xiàn)在《仁說》，提出了仁是“心之德”、“愛之理”，若非如此，則是對仁的片面性理解。只有“心之德，愛之理”才是對仁的內(nèi)涵的完整解釋，這是以“仁”與“理”為同質(zhì)。朱熹以“心之德、愛之理”解釋仁，這與他的“心學(xué)”緊密相關(guān)。

三、明儒萬物一體之仁

王陽明在晚年對《大學(xué)》的講授中特別強調(diào)“與物同體”，并在《拔本塞原論》、《答聶文蔚書》、《大學(xué)問》等文中用大量篇幅強調(diào)了仁者與天地萬物為一體的思想。“萬物一體”思想在宋明理學(xué)家那里由來已久，張載在《西銘》中說“民吾同胞，物吾與也”（《張載集·正蒙·乾稱》）;大程說“仁者渾然與物同體”（《河南程氏遺書卷二上》），并認(rèn)為“《訂頑》意思，備言此體”（《河南程氏遺書卷二上》）。若說張載的民胞物與思想只是蘊含了萬物一體的意味，那么大程則是明確提出了這個說法，并把“生生之理”作為能夠?qū)崿F(xiàn)萬物一體之仁的理由和根據(jù)。萬物一體思想的提出較之于孔子的博施濟眾，孟子的仁民愛物，無疑更加凸顯了宋明理學(xué)家的悲憫情懷，擔(dān)當(dāng)意識以及社會責(zé)任感。但這種思想的建立也面臨著一個必須解決的理論矛盾，即萬物一體是否違背了儒家愛有差等的傳統(tǒng)仁愛原則，對此理學(xué)家們做出了各自的回答。程頤用“《西銘》理一而分殊，墨氏二本而無分”來回答楊時對于《西銘》民胞物與的疑問，這一回答成為《西銘》詮釋的主流。那么陽明是如何解決萬物一體與愛有差等之間的理論矛盾的？程朱一派以“理一分殊”的原則來探討仁愛，即統(tǒng)一的普遍仁愛原則依據(jù)對象的不同而體現(xiàn)為具體不同的規(guī)范，這種原則立場是客觀性的，而陽明心學(xué)的原則立場恰恰是將外在客觀之天理轉(zhuǎn)化為內(nèi)在主觀之心理（心外無理），二者是有差別的。

對于“萬物一體”，王陽明在《拔本塞原論》中這樣闡述：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內(nèi)外遠(yuǎn)近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念”，“無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復(fù)心體之同然”，他在《大學(xué)問》中又說：“大人之能以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”。這里，王陽明將萬物一體與圣人之心相聯(lián)系，只有從圣人的角度看天地萬物，才可以達(dá)到無內(nèi)外遠(yuǎn)近之別，成就萬物一體。凡人所做的種種工夫統(tǒng)統(tǒng)指向?qū)κト酥摹⑼恢摹⑷手捏w的歸復(fù)，只要完全歸復(fù)了此心，自然可以達(dá)到萬物一體，即“非意之也”，這個心也就是作為本體的心，即良知，這個歸復(fù)此心的過程即是致良知。這樣看來，萬物一體作為工夫論的最終指向，就具備了境界論的意義;而心之本體之仁作為萬物一體能夠自然而然顯現(xiàn)的依據(jù)，也賦予了萬物一體本體論的意義。

王陽明對愛有差等的論述集中在其對《大學(xué)》有厚薄問題的回答上：“問：大人與物同體，如何《大學(xué)》又說個厚薄？”（《傳習(xí)錄》下）對此王陽明的回答是：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合該如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、宴賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此處，此處可忍，更無所不忍。《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義;順著這個條理，便謂之禮;知此條理，便謂之智;終始是這條理，便謂之信。”（《傳習(xí)錄》下）

這里的問題由既然萬物同體，為何《大學(xué)》還要分個厚薄引出，所謂“《大學(xué)》又說個厚薄”即《大學(xué)》中“其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也”。這句話的本意是強調(diào)本末次序不可顛倒，當(dāng)厚其當(dāng)厚者，薄其當(dāng)薄者，不可舍本逐末。這樣就出現(xiàn)了厚薄的差別，這種差別的出現(xiàn)與萬物一體相矛盾，對此陽明的回答是“道理自有厚薄”，“道理合該如是”。這個合該如是的道理就是良知，是“良知上的自然條理”，這個“自然條理”并非指未發(fā)時的良知本體，而是良知本體的發(fā)動流行之理，也可以說是“意”。陽明早年在論述其心物關(guān)系時提出“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”，其中心、知、物三個范疇都是通過意來界定的。這個界定中的心是指心之本體，知是指良知，這即使說“心之所發(fā)便是意”的“心”與“意之本體便是知”的“知”實為一物，都是指未發(fā)之本體，本體一旦發(fā)動，便是意念，良知本體發(fā)動處的承載意念的對象便是物，這個良知本體發(fā)動流行的理（或者說“意”）是生生不已的，所以自然不同，自然有別，其對應(yīng)的實踐工夫論亦自然有所差別，“合該如此”說的便是這個自然不同，自然有別。

王陽明在《傳習(xí)錄》上卷中針對萬物一體和墨家無差等的兼愛做了區(qū)分，對于“何墨氏兼愛，反不得謂之仁”的問題，他說：“此亦甚難言。須是諸君自體認(rèn)出來始得。仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發(fā)端處。惟其有個發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干。發(fā)干然后生枝生葉。然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等。將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本。卻是仁理從里面發(fā)生出來。”（《傳習(xí)錄》上）在陽明看來，萬物一體和墨家兼愛最大的差別在于墨家沒有“發(fā)端處”，這個發(fā)端就是仁，是生生不息之理，這是萬物一體不至于成為空洞口號的一個重要保證。需要注意的是，大程也曾以“生生之理”釋“仁”，但大程之理是外在的客觀天理，而陽明所講的“生生之理”則是內(nèi)在于實踐主體的心（良知）之理。理之所以生生不息，是因為其發(fā)用流行，而發(fā)用流行的過程，或者說生的過程不是一蹴而就的，而是“漸”，陽明在此還舉樹木作為例子：先有根，然后有芽，然后有干，然后有枝葉，樹木的長成是一個過程。這樣的過程對應(yīng)到道德主體的道德實踐活動中，很自然的就表現(xiàn)為親親而后仁民，仁民而后愛物，推己而后及人的具有次第性的差等之愛，芽、干、枝葉出現(xiàn)的先后并不影響根的存在，同樣道理，具有次第性的仁愛實踐活動并不與萬物一體的圣人境界相違背，恰恰相反，次第性的仁愛實踐活動是實現(xiàn)萬物一體的必經(jīng)之路。

四、小結(jié)

綜上所述，從字義發(fā)生學(xué)的角度講“仁”的本意同“人”，亦指圣王的美好德行與品格。春秋戰(zhàn)國時期，“仁”概念具有了多重含義：既是德性修養(yǎng)的要求，又是立身處世的準(zhǔn)則，還是理想人格的典范，“仁”、“禮”并稱又賦予了“仁”社會政治的意蘊。漢代董仲舒將“仁”與“天心”結(jié)合，推動了“仁”向宇宙論的轉(zhuǎn)化。及至宋明，在繼承孔孟仁學(xué)的基礎(chǔ)上，儒家學(xué)者通過“以生釋仁”、仁體、仁性、一體之仁等概念，賦予仁以本體和境界的普遍意義。“仁”從單一的德性問題發(fā)展成為宇宙本體問題。只有在“體”、“道”、“理”的本體層面來界說“仁”，“仁”才可引領(lǐng)實踐工夫，仁如何可能的問題才能夠得到解決。

一般來說，儒學(xué)作為一種踐履之學(xué)，在實踐意義上充滿著社會現(xiàn)實關(guān)懷和人文精神，這種現(xiàn)實性和人文性在宋明儒者的“仁體”那里得以充分彰顯。宋明理學(xué)從本體論角度對于“仁”的重構(gòu)，既是宇宙論、政治觀，更是倫理學(xué)。宋明儒者從“萬物一體之仁”的角度構(gòu)建天下和社會，從當(dāng)代全球文明發(fā)展的角度，值得我們省思。可以說，構(gòu)建本體之仁的意義就在于強調(diào)道德生命與宇宙生命密不可分，指明人只有將一體之仁作為努力的方向，才能實現(xiàn)個人的道德理想和宇宙世界的和諧共生。

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【作者簡介】

劉兆玉（1989.3—）女，漢族，河南洛陽人，哲學(xué)博士，貴州師范大學(xué)陽明文化研究院講師，研究方向：中國哲學(xué).