景觀社會的雙重異化

[摘 要] 當前社會無疑是一個景觀社會，媒介時代才剛剛開始。當代社會批判理論家居伊·德波在分析景觀社會和媒介時代的新異化時，著重強調了“分離”的作用方式和表現形態。從馬克思等人那里繼承而來的“分離”概念，是德波在《景觀社會》第一章中描述“景觀”的產生和運作機制的基礎。分離作為景觀的運動機制，作為一種特殊的雙重異化，有效批判了生產和消費領域中的碎片化、量化、單向化、顛倒化、媒介化等特征。通過分析分離的作用方式及表現形態，德波揭露了被景觀和影像籠罩著的虛假的統一世界，這又為當前馬克思主義的社會批判理論提出了新的時代課題。

[關鍵詞] 居伊·德波;景觀社會;分離;異化;統一

[中圖分類號] B565.7? ?[文獻標識碼] A? ?[文章編號] 1673-8616（2020）02-0050-12

20世紀初，列寧寫作了《帝國主義是資本主義的最高階段》這一政治經濟學論著。他論斷了當時世界范圍內資本主義的基本特征是帝國主義的，這為西方馬克思主義的誕生澄清了基本的現實經濟背景。隨著俄國無產階級革命的爆發和歐洲革命的相繼失敗，歐洲馬克思主義的知識分子們開始反思失敗的原因。他們考察了大量帝國主義的經驗材料，如大機器生產、資本的全球擴張和壟斷、福利社會和休假制度、文化藝術表現形式的影像化轉型等，其代表人物如盧卡奇、本雅明、霍克海默、阿多諾等紛紛著述，對大工業機器生產時代的這些特征進行理論總結。此后，包括《審美文化》《啟蒙辯證法》《機械復制時代的藝術作品》等一大批著作的相繼問世，形成了西方馬克思主義審美批判的傳統，也宣告了一個“景觀社會”的到來。在法國60年代的政治風暴中成長起來的馬克思主義理論家居伊·德波最早明確提出“景觀社會”這一概念，用以與20世紀初大工業機器生產興起以前的時代即“前景觀社會”相區分。在1967年完成的《景觀社會》一書中，他高超地化用馬克思的異化理論，提出了“分離”學說。“分離”概念是他對景觀社會展開馬克思主義批判的核心范疇。

一、景觀與分離

當代法國著名的社會革命家、電影制作人居伊·德波（Guy Debord）以其激進的《景觀社會》（La Société du Spectacle）一書聞名于馬克思主義哲學界。在這本書中，德波提出了“景觀社會”（Spectacle Society）這一概念，宣告了資本主義新時代的到來，即“新的異化”時代的到來。這種“新的異化”，正如張一兵教授所言：“馬克思面對的資本主義經濟現實是人與人關系的經濟物化顛倒，而德波眼中的事實卻是已經顛倒的物化本身的表象化再顛倒。”[1]可見，“新的異化”是一種二重顛倒，不僅包括前景觀社會的物化顛倒，更是景觀社會的物化本身的表象化顛倒，從而使先前的直接性的物化穿上了“表象化”這種外衣。在表象化的“裝飾”即“分離”力量的作用下，形成了“景觀的龐大堆聚”[2]3，而大眾則陶醉其中。

景觀作為一種新的社會控制形式，其區別于前景觀社會的顯著特征在于文化維度。同商品社會一樣，景觀既是一種商品堆積，也是一種政治意識形態和以大眾媒介為手段實現社會控制的新形式。當然，大眾媒介在改造舊資本主義文化的同時也滲入了政治、經濟等多個領域，成為一種不能輕易劃界的模糊景觀。這種景觀的具體表現是當下社會俯拾即是的休閑和娛樂設施，“景觀主要通過休閑和消費、服務和娛樂等文化設施來散布它的麻醉劑，人們被廣告的引導和商業化的媒體文化控制”[3]。景觀借助于文化的“軟實力”滿足人的欲望，沖破人的意志防線，模糊人的真正需求和偽需求，刺激人不斷地尋求消費和滿足，從而使得虛假消費成為生產和人的一切活動的中心。在消費支配人的行為這一模式下，商品的價值和使用價值都退居次要地位，只有交換價值才能滿足人對“表象”的需求。以交易、成本、利潤為特征的計算和效率思維也由經濟領域滲入了文化領域，主導著大眾的價值觀和價值選擇。

為了解釋景觀這種新控制形式的發生，德波從馬克思、盧卡奇等人那里汲取靈感，創造性地提出了自己的“分離”概念。德波認為，“分離是景觀的全部”[2]8，“宗教論證了宇宙論與本體論秩序的合理性，而這種秩序是和統治者的利益一致的;它詮釋并美化了這種利益，而這正是這個社會所不能做到的。于是，所有這樣分離的力量就都是景觀性的了”[2]8，“景觀是一種將人類力量放逐到‘現世之外，并使人們內在分離達到頂點的技術樣式”[2]7。他認為：一方面，分離是景觀性的，分離本身制造景觀，并為景觀的現實基礎做辯護以強調景觀的正當性;另一方面，景觀是分離的頂點，景觀代表了人的力量同現實生活的分離，即人同自己所從事的自然、生產和消費活動的分離，從而造成了到達頂點的異化狀態。可見，景觀和分離機制密不可分，可以說景觀成了分離本身。

二、分離的作用方式

德波眼中的分離既是一系列作用力的集合，也是這一集合中的子集各自發生影響及相互影響的過程。這一集合包括碎片化、量化、單向化、顛倒化和媒介化等。下文分別就這些作用力展開具體的探討。

（一）碎片化

碎片化從根本上可以分為時間碎片化和空間碎片化，由此形成了碎片化的時間和碎片化的空間。時空的碎片化反映在人的現實生活中則表現為政治的、經濟的、文化的碎片化。其中，政治碎片化包括地方主義、民族主義、國家主義等形式，這些碎片化形式以地理空間為基礎，強調在一定地理空間范圍內的認同性以及超出這一地理范圍的多元性。經濟碎片化包括生產碎片化、消費碎片化和市場碎片化等方面。文化碎片化則以其強大的滲透力發生于社會生活的各個領域，表現為碎片化閱讀、碎片化學習、微文化、信息碎片化、審美碎片化、傳媒碎片化等社會現象。同時，碎片化研究也在多種學科，如在傳播學、社會學、美學方面展開。總之，碎片化體現的是人本身的多元化、差異化、原子化、階層化、瞬時化、媒介化、朦朧化的生存狀態。德波認為：“景觀展示其所是：一種以生產力的增長為基礎的、受制于機器的獨立運動的、產生于一種日益精確地將勞動分工碎片化為姿勢和動作的自在發展的分離力量。”[2]8他認為不僅勞動分工本身就是一種碎片化，即將人與人根據分工的不同隔離開來，使其原子化，而且分工表現出的“姿勢和動作”也是一種碎片化，即作為勞動的分工，其內容與其形式的分離。勞動的內容應該是一系列的知、情、意的統一性的活動，然而，在分工的條件下，這種完整的知情意活動簡化為“姿勢和動作”這種“無意識的”形式。之所以將其形容為碎片化，是因為機械性的“姿勢和動作”是片面的人的活動方式，同時也是片面的人與人交往的方式。一方面，人受制于機器的運作方式和時間的限制，必須在某個時間點做出固定的某個動作;另一方面，只有在機器時間控制下的前一個人做完了某一個動作，下一個人才可能做出規定的相應的動作。此時，是人適應機器和機器時間，而不是機器適應人，這樣就使得人的勞動同時受到時間和空間的制約。勞動成了碎片化時間中的勞動和碎片化空間中的勞動。

（二）量化

近代以來，工具理性的膨脹使商品的質的第一性讓位于量，德波則將這種第一性激進化為唯一性。他認為，“商品形式將一切事物都減化數量的等同性。數量正是商品形式所發展的，并且它只能在數量上發展”[2]13。德波把數量作為商品形式發展的結果和唯一條件，認為量的維度自從由商品形式所發展出來以后在當下完全取代了質的維度。因此，“將一切事物都減化數量的等同性”即量化是分離力量的重要表現方式。這種分離不僅是質與量的分開，更是量對質的取代。在計量化、功能化的邏輯下，一切不能被計算的、沒有直接功能的都被看作是神秘的，被排除在認識的范圍之外。由量化所造成的分離景觀是純粹的商品的堆積。如果說前景觀時代的物的存在是一種“生活性的存在”，那么，在景觀社會中，物的存在則是“存在性的存在”。它們不與人的真實的情感和欲望發生聯系，因而它們并不承載著人的真實的目的和需求。人制造它，并不是因為它討人喜歡，而是因為它能為人所用，能經由交換去滿足人無休止的偽需求。最終商品本身成了外在于人的“第二自然”，它們本身從人所賦予的質的規定性中分離出來，展現為一種只剩下廣延性的沒有生機的“自然景觀”。不只是商品，在科技理性籠罩著的“繁榮”之下，幾乎所有的對象都被納入了統計的范圍，成了被統計對象。這其中包括GDP、大學排名，甚至人，像人口、人的情商和智商，還有最近出現的“顏值”等。其中，“顏值”這個詞最能代表德波所說的景觀的量化。“顏值”作為人這一最高級“物”的容貌表象化，對其進行量化，即是對物的表象的“分離”。它所反映的是景觀對人的入侵，被量化了的人的容貌成為一個數值和符號，其目的似乎是為了簡化人與人之間的直觀的真實交往，從而加快交流速度，縮短人之間的了解過程。這種“交往捷徑”體現的不是“看臉的時代”對人的形象的重視，而是“看數字的時代”對人之間交流的符號化。而作為影像的“符號”和數字正符合景觀社會影像化的價值訴求。

（三）單向化

提及“單向化”，容易想到馬爾庫塞（Herbert Marcuse）的代表作《單向度的人——發達工業社會意識形態研究》。在這本書中，馬爾庫塞認為，“單向度的人”指的是現代資本主義社會中，喪失了能動性和創造性、不能批判自我的生存處境、沒有反思精神的人。根據王昭風的說法，“從態度到思想，從心理到行為，甚至從意識到潛意識，受眾都是完全單向度的、被決定的”[4]。他把景觀社會中的認識分析為影像、距離和受眾三者，認為這種單向化指的是受眾被影像所決定的特征。所以，馬爾庫塞是從積極的方面來說發達資本主義社會主體能動性的喪失，而德波則是從消極的方面來說景觀社會中主體被影像征服的現狀，影像成為真正的能動性的主體。德波說：“如果某個時代這樣的技術已經發展起來，其社會需要只能通過其中介來滿足。如果這個社會的管理和人們的一切交往整體上只能依賴即時交往手段，那這只是因為這種‘交往本質上是單面的。”[2]8在這里，德波主要把人的單向性歸結為交往的單向化，也就是在交往被“即時交往手段”所限制，主體只能依賴于“即時交往手段”的時候，人的交往的中介化及由此導致的受到中介所制約而不能主動選擇交往形式的被動性。因此，交往主體同時作為影像的受眾是被由影像所構成的中介所決定的，人依賴于這些“影像中介”，成為“一切從影像出發”的“單向度的人”。并且，“在景觀中，世界的某一部分把自己展示給世界，并且優越于整個世界。景觀不過是這一分離的共同語言。觀眾只是通過一種他們單方面的關系與真正的中心相聯系，這一中心使他們彼此之間相互隔離。因此，景觀重新統一了分離，但卻是以他們的分離將他們重新統一”[2]9。德波不滿足于人與人以影像為中介的單向度，還指出所有人以影像為中心的單向度。這時，任何人都只是指向“真正的中心”，這種指向不受他人的影響和制約，只受到“景觀”這一“分離的共同語言”的制約，任何人都只服從和服務于景觀。景觀具有最真實的客觀性，是生活的唯一“所指”，所有人都是它的“能指”。如果說前一種單向化中人與人的分離表現為景觀作為能指將作為所指的人拉開距離，那么后一種單向化則更為深刻，它指的是景觀代替人成為所指，人喪失主體性成為能指。在這里，能指即觀眾有數量上的多，所指即景觀卻獲得了質的神圣性。在這種“權力”結構中，客觀性的景觀作為所指壓迫著作為能指的眾多主觀性的觀眾，他們必須選擇景觀作為自己的交往對象而別無替代，他們不可能在景觀這一唯一的交往對象中尋求反思和批判景觀的資源，只能完完全全地被景觀所奴役，喪失了否定性。

（四）顛倒化

分離的另一手段則是顛倒化，“顛倒”一詞在馬克思的著作中很常見。馬克思在批判黑格爾的唯心主義辯證法的時候，認為它是頭足倒置的。馬克思把國家、宗教的出發點放回人自身，肯定了社會存在先于社會意識，即存在先于本質。德波類似地指出了景觀社會中的一種新的顛倒，也就是表象對本質的顛倒。他說：“經濟統治社會生活的第一階段，使人們實現了從存在向占有的明顯墮落——人類實現的不再是等同于他們的之所是，而是他們之所占有。目前這個階段則是經濟積累的結果完全占據了社會生活，并進而導向了從占有向顯現的普遍轉向，由此，一切實際的‘占有現在都必須來自其直接名望和表象的最終功能。同時，一切個體現實都已變成為社會現實，在這一意義上，個體現實直接依賴于社會力量并受社會力量完全塑型。只有在個人現實不再存在時，個體才被允許顯現自身。”[2]6他認為，人的存在不再指向人的本質的對象化即占有，而是指向人所占有之物的表象。可以說，這些表象包括身份、地位、角色、名譽、證明甚至是外貌以及外貌的符號化。舉個例子，從人的裝飾打扮可以看出一個人的財力、身份以及在該場合中人的角色，這一點在景觀社會中表現得如此突出以至于人們把這些信息的集合符號化為一系列的數字、文字和圖片，如名片、身份證、會員證、注冊賬號等。這些信息同現實的個體相分離，導致的是真實個體在交往中的缺場，甚至導致了真實個體和“直接名望和表象”的尖銳對立，“只有在個人現實不再存在時，個體才被允許顯現自身”。景觀社會中另外一種顛倒指的是手段和目的的顛倒、主體和客體的顛倒。康德早就在他的絕對命令中申明了要把人當作目的而不是手段的主張，馬克思繼承康德的倫理理想，提出在共產主義社會中會實現每個人的自由發展是所有人自由發展的條件，從而把手段和目的統一了起來，這種統一建立在整體和部分也就是所有人與個人的辯證統一關系的基礎之上。德波發現“景觀同義反復的特征在于這樣一個簡單事實，即它的手段同時就是它的目的，它是永遠照耀現代被動性帝國的不落的太陽，它覆蓋世界的整個表面并永遠沐浴在自身的光輝之中”[2]5。可以說，景觀的目的并不是人的發展，而是它自身的擴張。顛倒在于：景觀從作為表象化的方便人與人之間的交往的手段，成為在現實生活中擴張自己的霸權而成為真正左右人們的主體，景觀的目的不指向非景觀，它唯一的目的就是它本身。因而景觀是沒有對象的，它是其所是，是絕對的主體，是無目的。

（五）媒介化

作為分離的媒介化是景觀社會控制人的最顯著的方式，也是景觀的發達的文化和審美維度的根源。這種媒介化首先造成了受眾和影像的分離，進而產生了人與人之間的分離，由此集中表現為視覺化和距離化。“為了向我們展示人不再能直接把握這一世界，景觀的工作就是利用各種各樣專門化的媒介，因此，看的視覺就自然被提高到以前曾是觸覺享有的特別卓越的地位。”[2]6景觀社會是名副其實的視覺中心主義，前景觀社會的直接性主要在于交往以觸覺為中心，面對面的交談、寫信都需要有現實具體的可觸摸的物，人們的表達也以可觸摸的物為載體，從而使書寫成為真正的藝術。景觀社會則不然，由于“直接存在的一切全都轉化為一個表象”[2]3，影像成為人不得不選擇的交往工具。網聊日益興盛，表達的方式也日益影像化，人在手機屏幕上簡單的觸摸就可以寫出形態各樣的藝術字。盡管這些字容易被濫用或者千篇一律，但是景觀社會的分離機制總能夠用另一種影像代替這一種影像，景觀迫不及待地更新換代以至于作為景觀的“技術”成了人前進的動力。往往是一種新的技術的出現后大眾才被迫去學習和掌握它，這些新技術掌握在極少數人的手中，使得絕大多數人所用、所會、所求都離自己格外遙遠。就像我們日用的手機，盡管整天與它形影不離，但我們對它了解多少呢？所以，視覺化的同時也產生了距離化。古時候的“天涯若比鄰”卻成了如今的“咫尺天涯”。我們只不過通過廣告，在渲染和夸張的氣氛中喜悅并陶醉于它們的多姿多彩，我們甚至不能親自拆卸它，擔心難以復原。我們能做的只是不斷地為它們補充能量——充電、上繳話費來繼續它們對我們的時間和空間的占有與限制。在景觀社會里，修理舊物品是一件極少數“精明能干的人”所能做的，手機一旦出毛病，就必須得找專賣店或者售后。還有我們身上所穿的衣服，其材料如何制成？是什么材料？對于這些問題，我們心甘情愿地不去知道，因為景觀提前為我們設置了一個完美的中介——服裝銷售商，他們會以廣告的形式為我們描繪出衣服炫麗的“外表”。還有各種中介機構、代理人的出現，如婚介、律師，他們都是景觀為我們精心設計的。媒介對人的控制涉及社會的方方面面，以至于有學者認為，媒介即意識形態[5]。

三、分離的表現形態

在馬克思所處的時代，分離主要表現在生產領域，自從人同自然分離以后，人的主要生產活動以工業為主，農業居于盡管是基礎性但次要的位置。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中提出了著名的異化的四個表現形式，即勞動者同勞動相異化、勞動者同勞動產品相異化、勞動者同自己的類本質相異化及勞動者與勞動者相異化。可見，在馬克思的視域中，異化是生產領域的異化，德波的“分離”概念則擴大了這種異化內涵。張一兵、仰海峰等人認為，德波的分離不僅表現在生產領域，更表現在消費領域，還表現在生產本身和消費本身的分離。下文就具體分析這幾種分離形態。

（一）生產領域的分離

分離同異化一樣，發生在生產領域。在這一領域，景觀社會中的“觀眾”作為工人進行生產活動。這一領域的分離包括：工人與產品的分離、工人之間的分離以及人與真實的自我的分離。在德波的表述中，“工人和產品的普遍分離已消除掉了任何對已完成活動的統一的觀點，消除掉了生產者之間的全部直接交往”[2]8-9。可見，這種分離是普遍的，實現的是一種間接交往。所謂的“普遍”，英文為“generalized”，還可以解釋為“廣義的、無顯著特點的”。這樣容易理解為：工人和產品的分離發生得如此頻繁以至于沒有什么秘密可言，更談不上引起工人內部的反思和反抗，工人對這種分離習以為常。此外，德波預設了“直接交往”才是人與人之間真正的交往，由分離所造成的間接交往即媒介化、碎片化、單向化的交往是不值得提倡的，也就是“其基本理論框架建立在真、偽兩重性劃分以及異化理論的基礎上”[6]。“德波仍然陷入自柏拉圖以降的形而上學承諾中——我們能夠最終抵達（相對于黑暗的）光明、（相對于虛假的）真實。”[7]德波還說：“工人并不生產自身，他生產出一種獨立于他們自身的力量。”[2]10言下之意是，如果工人生產他們自身，那么他們將同時生產他們的真實自我和從屬于他們的勞動產品，以及他們的生產活動也是屬于工人本身的。然而，現在“他生產出一種獨立于他們自身的力量”，也就是景觀。之所以說景觀是一種力量，正在于其自我生產性，按德波自己的話說，就是“景觀成為當今社會的主要生產”[2]5“景觀也就是資本”[2]10“景觀正是這一新世界的地圖，這幅地圖剛好等于景觀所貓繪的疆域。那些逃離我們的力量，以其全部力量向我們展示了它們自身”[2]10。一方面，景觀是對景觀社會的描繪和摹本;另一方面，景觀社會的全部就是景觀本身。令人驚異的是，我們按照一幅地圖生活，而這幅地圖就是我們生活的全部。這頗有點類似于命定論的論調，景觀似乎就是上帝，我們的全部生活掌控在他的手中。作為資本和生產力的景觀本身成為一套生產體制，它同時具備了生產所需的一切要素：工人、景觀空間、資本及技術官僚[8]，從而使景觀本身源源不斷地產生出來。因此，人與真實的自我的分離主要表現在：人通過生產景觀及生產景觀的自我生產，使自由的、全面的、作為目的的自我成為景觀生產的手段，人終于同“目的我”相分離。

（二）消費領域的分離

分離發生于消費領域，這一領域的分離是景觀社會獨具個性的異化方式，它首先體現為消費主體需求的泡沫化。仰海峰認為：“然而，雖然生產中的分離與異化構成了景觀社會的基礎，但與商品社會相比，景觀社會中更為突出的是消費中的分離與異化。在商品社會中，我們消費是為了消費有用性，因此消費本身是受到抑制的。而在景觀社會中，由于商品的豐裕和意象的中介作用，消費本身不再是基本需要的滿足，而是被意象激發的需要的滿足，德波稱之為偽需要的滿足，這就使真實的消費變成了消費的幻覺。主體自身的內在分裂，在德波這里就是需要的內在分裂。”[6]在以往的社會中，消費的出發點是為了滿足人的需求，然而，景觀社會中人的需求成為一種偽需求。這種需求極大地超過了人的需要的限度，致命的是，人將偽需求看作自己的需要，把獲得偽需求的滿足當作需要的滿足。保障人身體安康和精神幸福的真實需要被偽需求所泡沫化，人永遠不覺得自己的需求達到了飽和狀態，永遠朝著“真正的中心”——景觀，單向度地以為自己在獲得。殊不知自己喪失的是自由全面的目的我，人就像王爾德在《道林·格雷的畫像》中所描述的格雷，為了美貌永存，為了保持對人的誘惑力及性快感的滿足，不惜出賣自己的靈魂——讓畫像老去，讓美繼續，最終走上了殺害朋友的不歸路。

消費領域的分離還體現在消費主體的被動性。“在消費領域，社會主體作為一個被動的消費者與主動創造的社會生活是分離的，人只是淪落為一臺被動的消費機器。”[9]在這里，由于景觀的自我生產，社會生活成為主動的一方，社會主體則淪落為消費機器。問題是，一般看來，“被動消費”只發生于商品匱乏的時代，指的是選擇的有限性。然而，如今在商品極其豐富的時代，被動消費似乎再一次取代了主動消費，只不過被動消費的原因不再是選擇性太少，而是其反面——選擇性過多，以至于人不自覺地放棄了選擇的權利。之所以會這樣，是因為過多的選擇給人一種假象：需要還未滿足，并且這些需要是社會所提倡的。在這種假象的引導下，人自以為正當而崇高地勤勞工作以獲得那些可選擇但還未獲得的東西，選擇的極限就是目標的極限，導致了人忙忙碌碌而不知所終。因此，這種被動性是一種無休止性和盲目性。

消費領域里的分離最重要的一點是人同非勞動時間的分離。非勞動時間也就是休閑時間，在馬克思那里是人可以自由支配以獲得自由全面發展的真正屬于主體的時間。然而，在景觀社會中，由于網絡、廣告、媒體對休閑時間的滲透，使人一方面享受著它們所帶來的視覺刺激，另一方面在這種視覺享受的誘導下進行著消費活動。即使沒有直接的交易，人在休閑時間所使用的休閑工具都是媒體化了的，它們背后是巨大的媒體生產組織，他們的目的只有一個：經濟利益。因而，廣告的實質是經濟學對美學的利用，在沒有廣告的時代，經濟學利用的是心理學，其目的的達成需要一種面對面的誘惑，需要消費者直接對商品的接觸和與銷售者的交談。從而在非交易時間也就是休閑時間，人不必要面對商品和銷售者，可以充分利用這些事件干自己想干的事而完全不受利益的干擾。然而，在廣告成功地被經濟學所利用之后，交易活動的缺場卻避免不了“交易陰謀”的在場。這場陰謀是一場拉鋸戰更是一碗“迷魂湯”，廣告不訴求消費者立即購買其所推銷的產品，即不指向直接的交易活動，這就讓消費者放松了對廣告的警惕。廣告是在無限的重復中加深人對它們的印象，使人在平庸的重復中獲得對商品的記憶，最終促發“消費靈感”的產生。正是因為廣告成功地在消費者腦中植入了關于商品的記憶，這種靈感才得以在人們需要某個接近于被廣告所推銷的同類產品的時候，近乎“靈感性的”毅然地選擇了它們。即使人不選擇，也會有所關注，這種關注所帶來的網絡效應，也足以達成廣告的“煽動陰謀”，足以造成更多的關注。可惜的是，人在這場拉鋸戰中喪失了辨別力，成為廣告的“同謀”。因此，“非勞動時間”成了廣義的“消費時間”，在這段時間之內做的所有事情都指向某個時間點的現實的消費活動。從而，廣告消滅了使人自由全面發展成為可能的“非勞動時間”。

四、虛假的統一

德波在《景觀社會》一書中多次提到“統一”這個概念，然而，景觀社會中的分離如此之甚，統一真的存在嗎？德波給出了答案：“從生活的每個方面分離出來的影像群匯成一條共同的河流，這樣，生活的統一便不再可能被重建。重新將他們自己編組為新的整體的、關于現實的片段的景色，只能展現為一個純粹靜觀的、孤立的偽世界。這一世界之影像的專門化，發展成一個自主自足的影像世界，在這里，騙人者也被欺騙和蒙蔽。作為生活具體顛倒的景觀，總體上是非生命之物的自發運動。”[2]3因此，要說統一，只在于景觀的自足性和自發運動。他還說：“景觀源于世界統一性的喪失，現代景觀的巨大擴張表現了這一喪失的全部。”[2]9“因此，景觀重新統一了分離，但卻是以他們的分離將他們重新統一。”可見，德波悲觀地認為分離是統一的前提，統一是分離的實現。景觀社會并不存在真正的統一性，也就是一切分離的反面，所謂的統一，只是虛假的統一。

這里，我們需要區分德波所謂的作為“影像群”的統一和“生活的統一”。前文已述，景觀社會的影像群是景觀自身在碎片化、量化、單向化、顛倒化和媒介化等作用方式下形成的“景觀的龐大堆聚”。由此帶來的一個疑惑是，景觀作為人的對象化產品的非對象化表象，究竟如何可能是自足的并產生龐大的自發性運動？因為非對象化即指離散性、無目的性，碎片化和媒介化了的景觀作為量化了的符號，單向化和顛倒化地指向一個中心即景觀自身，這其中的邏輯斷裂德波在《景觀社會》第一章中并未展開充分解釋。換言之，按照德波所用的形象化的語言，把影像群比喻成一條源源不斷的河流，那么這條河流究竟源自何方？流向何方？既然是自足的，為何不是一潭死水？“純粹靜觀的、孤立的偽世界”為何是不斷運動著的？因此，在景觀本身之外找到一種景觀運作的根本動力機制，一方面，是解決景觀社會統一性的理論焦點，如果景觀的純粹自發運動缺乏一種根本的動力機制，那么，作為影像群的河流本身也是一種理論的烏托邦。另一方面，如果存在這種外在性的根本動力機制，那么，它與分離究竟是什么關系？分離本身可以作為景觀自發性運動的機制集合，那究竟在什么意義上它又是一種起源性和發生性的機制？或者說分離之外還存在一種獨立于景觀性分離的統一性？

對上述問題的解答與德波二分性的統一概念的另一方面相關，即所謂“生活的統一”。作為一個情境主義者和先鋒藝術的倡導者，德波的哲學理論必然有其浪漫化和理想化維度。德波無疑十分向往田園牧歌式的隱居生活，并切實為之踐履，在尚博的小屋中逃避社會的監視和專心讀書。盡管德波描述的景觀、影像或媒介對人的真實生活的占領帶有思辨否定的、自反的、封閉的甚至是神學的色彩，但是不難理解，他對統一性概念毫不含糊地做出了一個二元的劃分。正如他自己所言：“我總是清楚地表明或是全部，或是全無，從而使自己處于絕無讓步可能的境地。”[10]這種對全部或全無的渴望無疑表達的是一種對社會制度、文化產品和生活實踐的精神潔癖。按照這種思路，德波在理論上是不會將作為影像群的統一與真正生活的統一只做形式和概念上的區分。事實上，德波將二者做絕對區分的立場已經表明那種外在于景觀的根本性的動力機制既不是不存在的，也不是存在的。景觀的完全自發運動并非完全否認作為資本所有者和勞動者的本質和存在，只不過它們的本質和存在是以媒介的形式成為社會的能指亦即所指。“騙人者也被欺騙和蒙蔽”，因此，德波號召人們要從景觀中“突圍”出去，好比一群被蒙上眼罩的人，除非有第一個人揭除了眼罩看到了光明（別人是戴著眼罩的而自己沒有），否則所有人對黑暗都會習以為常，把黑暗當作光明。德波認為他的景觀社會批判理論就是要做這項揭除眼罩、蒙蔽和欺騙的任務，從而把黑暗中的統一性完全倒過來成為光明的統一性。從這個意義上來講，分離就是統一，只不過是在光明的統一性中分離出去一種黑暗的統一性。表面上來看，分離只是景觀自發運動的動力集合，但是，從根本而言，分離本身又是起源性和發生性的機制，是在前資本主義的生活逐漸喪失了統一性的基礎上，生產領域和消費領域才涌現出碎片化、量化、單向化、顛倒化、媒介化的大潮。在這個意義上，德波的景觀社會批判不僅是一種新的資本主義批判理論，又是馬克思的資本主義批判的直接繼承者。

“生活的統一便不再可能被重建”，在這一指向未來社會的論斷中，德波悲觀地將技術作為景觀的同謀和一部分，從而形成一股巨大的發生性的分離力量。不同的是，馬克思主要把技術作為一種統一性的力量，這是仍然身處智能時代的景觀社會中的理論家亟須重視的一個差別。如果說景觀社會具有一種歷史維度，那么，德波已經提出它必定一路高奏凱歌，是不可逆轉的。而技術作為推動歷史發展的一種巨大的生產力量，在德波看來，它不僅不斷生產著生產景觀的龐大機器堆聚，它本身就是分離的始作俑者。這一立場鮮明地體現在他對城市空間和區域規劃的反抗策略——漂移中，漂移者把城市街道作為蜿蜒的山谷，他們探險、漫步、迷失、忘我，把心理地理學和先鋒藝術作為突圍技術空間的實驗。這無疑具有超現實主義和反理性的特點。在馬克思那里，由第二次工業革命帶來的城市的急速擴張盡管以一種非人化的形式改造了人的生活，但是“在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界。因此，通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學的自然界”[11]。換言之，由技術革命帶來的城市生活在馬克思看來才是人的現實的生活世界，德波所向往的牧歌田園是根本不存在的。可以說，馬克思是在充分認識到了工業技術對人帶來的異化效應之基礎上，樂觀地肯定了伴隨這種異化的巨大生產力必將會促進人的最終解放。技術并不是未來歷史發展要揚棄的對象，人異化的根源在于生產力與生產關系的關系形式。

如果說城市、工業、技術是德波批判的景觀社會中生產性的、推動龐大景觀堆聚和匯流的根本動力，技術在本質上就是景觀，那么，景觀的本質是什么呢？在馬克思那里，景觀無疑只是人的本質的對象化產品而已。在此，我們有必要回顧馬克思對人的本質的四個規定，即人的本質就是人的需要、人的勞動、人的實踐和一切社會關系的總和。就此看來，景觀在根本上并不能離開人的生產性的勞動實踐，在滿足人的偽需求的同時必然伴隨著人的基本生存需求得到滿足。此外，所謂景觀的自發性運動也不過是由生產與消費組成的全部社會關系網絡。景觀在本質上仍然是屬人的而不是超人的。德波在沿用馬克思的“商品拜物教”批判時有意識地將景觀對人全部社會生活的控制與宗教意識形態進行類比，試圖提出一種“景觀拜物教”，但我們應充分認識到這一類比的修辭學限度，可以肯定地說，景觀并沒有“將人類力量放逐到‘現世之外”。

五、結語

盡管長期為學界所忽視，但人們應該承認，德波在《景觀社會》的第一章中創造性提出的“分離”概念是對馬克思“異化”概念的一個天才的運用。這一概念對媒介時代的批判極具諷刺性：異化理論不再保留主客二分和關于人的主體性的目的論預設，景觀本身已經將人完全包圍，在景觀空間中，人與景觀的關系已經無所謂對象化的奴役。這或許就是德波棄用異化，而用極具平庸性和遍在性的分離概念的初衷。德波悲觀地看待景觀社會和媒介時代中分離的絕對性，拒斥分離性與統一性的辯證關系。但恰恰是這一點不僅使其情境主義的反抗策略如漂移、異軌、構境成為景觀本身之一部分的烏托邦[12]，更違背了分離概念的社會批判本性。分離一旦成為景觀本身，成為喪失了辯證否定性的力量，那么，景觀社會便永遠喪失了批判自身的理論資源。正洶涌而來的智能時代給人類提供了龐大的智能機器堆積，智能產品制造景觀和自我復制的能力是空前的，這似乎印證了德波的擔憂。但是在面對科技與景觀的同謀時，技術哲學對人的主體性的反思又恰恰需要從馬克思那里汲取理論啟示。馬克思對技術和生產進步的樂觀主義無疑也是我們反思德波景觀社會理論的重要參考，這是當前亟待加強的馬克思主義哲學研究領域。

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[12] 張一兵.孤離的神姿：阿甘本與德波的《景觀社會》[J].馬克思主義與現實，2013（6）：9.

[責任編輯：李? 妍]

Double Alienation in the Society of Spectacle

——An Analysis on the Concept of "Separation" in the First Chapter of The

Society of the Spectacle

Peng Bolin

Abstract：The current society is undoubtedly a spectacle society， and the media age has just begun. The contemporary social criticism theorist Guy Debord emphasizes the mode of action and manifestation of "separation" when analyzing the new alienation of spectacle society and media age. The concept of "separation" inherited from Karl Marx and other scholars is the basis for Debord's description of the emergence and operation of "spectacle" in the first chapter of The Society of the Spectacle. Separation as a movement mechanism of the spectacle and a special double alienation， effectively criticizes such characteristics as fragmentation， quantification， unilateralization， reversion and media prevailing in the field of production and consumption. By analyzing the mode of action and the manifestation of separation， Debord exposes a false unified world shrouded by spectacles and images. This puts forward a new research topic for Marxist social criticism theory.

Key words：Guy Debord; spectacle society; separation; alienation; unity

[收稿日期] 2019-09-24

[作者簡介] 彭柏林，復旦大學哲學學院博士研究生（上海，200433）。