中國崛起的價值基礎：從民族主義到新世界主義

〔摘要〕 大國的崛起必須要有一定的價值基礎。縱觀西方大國成長的歷史，民族主義始終是西方大國成長的一面旗幟，西方民族主義借助權力、資本的巨大推動力把自己的民族主義推行到東方落后國家，從而形成一種以犧牲他國、他民族利益為前提的殖民主義體系。中國崛起不同于西方國家，但整個進程卻是因西方對中國的殖民戰爭而開啟的。鴉片戰爭的失敗使中國民族主義第一次覺醒，民族復興、現代化的使命與中國崛起的歷程始終相伴。然而，民族主義雖然使中國驅逐了西方列強，但民族主義是一把雙刃劍。尤其是，中國自古以來就有一種獨特的“天命史觀”和固有的大國情結。因此，中國崛起既不能以狹隘的民族主義為價值基礎，也不能以擴張的殖民主義為價值依托，而是以天下主義與世界主義相結合創新的世界主義即新世界主義為價值基礎。當今中國崛起進程的價值創新必須堅持傳統性、民族性、時代性、世界性相統一的科學創新。這種新世界主義的價值創新才能為中國崛起提供持久不衰的動力。

〔關鍵詞〕 中國崛起;價值基礎;民族主義;新世界主義

〔中圖分類號〕D61/D032 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2020）01-0037-10

引言

大國的成長究竟能持續多久，成長之路能否持續下去，這既需要國家的物質性實力的支撐，也需要精神性實力來提供智力支持。簡言之，大國的成長既需要硬實力，也需要文化、理論等方面的軟實力。這方面的既有研究成果頗多，特別是關于大國成長的硬實力支持的研究。但是，除了硬實力和當前所涉及的既有的軟實力支撐外，大國成長的持續性和大國崛起后在當今世界舞臺上究竟應該扮演什么樣的國際角色，關鍵還取決于支撐大國成長進程的價值。以什么樣的價值為基礎，是一個國家崛起能否被國際社會所接受的重要依據。中國崛起的價值基礎是什么？回顧中國近代史以來的現代化歷史和中國的大國成長進程，我們不難發現，自鴉片戰爭開啟中國近代史和中國現代化進程以來，中國崛起的價值基礎歷經了一個轉換過程，最初是以民族主義為價值基礎，這主要是因為當時中國崛起的內容主要是民族復興和自身的現代化，而且這兩個目標主要是回應、特別是抵制西方列強對中國的殖民化過程。因此，民族主義成為中華民族復興和現代化的旗幟。到后來尤其是自20世紀最后十年以來，中國崛起成為對世界有深刻影響的亞洲國家，民族主義的負面效應逐漸顯現出來，中國的世界主義主張也逐漸上升為可以取代民族主義主張的價值，而這種世界主義又與中國傳統的“天下主義”相結合并對“天下主義”進行了新的改造，事實上已經成為中國崛起的價值主張和價值基礎。

一、民族主義與中國崛起的時間維度

中國的民族主義始于鴉片戰爭失敗后中國民族意識的覺醒，此前只有“華夏”與“蠻夷”之別，并無民族主義。“華”“夷”的認知是“天下”的不同角色定位，是對儒家中心與儒家所浸染程度不同的稱謂，所以“天下”不是指國家，而是世界或中華帝國。①而近代中國民族意識的覺醒就是一個從“天下”成為“國家”的過程。②有學者將“民族主義”與“天下主義”放在一起討論，并認為“中國的文明傳統不是民族主義，而是天下主義”。③問題是，民族是現代政治的建構，民族主義也同樣是現代政治話語中的范疇。盡管“天下主義”也是冷戰后學術界提出來的概念，但“天下”及其思想實際上在中國歷史上早就存在。當然，“天下”是否是一個體系則是值得商榷的。④民族是現代國家的基礎，而民族主義則是建立現代國家的力量。⑤因此，對民族主義的討論不能離開現代國家。換言之，現代國家使民族主義獲得了話語機會。“脫離了‘國家的概念，民族這一概念就喪失了歷史的起源而無法定義”。⑥正因為如此，霍布斯鮑姆指出：“任何一群人只要承認是一個民族，便有權在他們居住的領土上享有獨立的國家主權，便擁有自己的政府，全權治理國家。”⑦換言之，“民族”的存在是以現代國家為依存的。而“民族主義運動就是要創造一個以‘民族為中心的完整的文化形象、文化符號和價值體系，一次整合各種社會力量”。⑧

鴉片戰爭以后中國民族意識的覺醒才產生了中國的民族主義思潮，這個思潮首先是以民族復興、現代化為主要內容的，甚至可以說，這就是鴉片戰爭后推動民族主義思潮一波又一波地卷入20世紀的兩股力量，是推進中國逐漸從宗法社會走向現代社會的兩大輪子。在中國，以“民族復興”的民族意識覺醒和民族主義，是根源于對鴉片戰爭失敗的反思。⑨著名歷史學家陳旭麓就指出，正是在與來自西洋的“夷人”打交道的過程中，如林則徐、魏源等一批士大夫們，“兩千年來傳統的夷狄觀念在他們的頭腦里開始動搖了”。⑩很有意思的現象是，一般來說，民族主義往往具有保守性、自我封閉性，但對鴉片戰爭失敗的反思所引發的中國民族主義卻是開放的、積極進取的。這就是以林則徐、魏源為代表的中國知識分子提出的“師夷長技以制夷”和“放眼向洋看世界”的主張。這兩者是一個統一的思想，要實現民族復興，必須“師夷長技”，要“師夷長技”則必須要“放眼向洋”。在“師夷長技”的過程中，盡管有來自強大的保守勢力的種種壓力，盡管這個口號“在它所誕生的時代也許并不是如我們現在所想象的那樣石破天驚，振聾發聵”，但它的確是當時“不少關心夷務的官員人士的一種共識”。B11而隨著西方人的大規模涌入，中國社會結構發生了巨大變化，其中就不乏“在唯恐滅亡的憂懼之下被迫采用資本主義生產方式”的情形;還有就是與西洋人結緣通婚，而“不無民族性異化的意味”。即便如此，“師夷長技”和“放眼向洋”使得中國的“民族性不僅沒有泯滅，反而與改革和進步相連，升華為自覺的愛國主義了”。B12

然而，林則徐、魏源等的“師夷長技”的目的是“制夷”，他們并沒有意識到“制夷”的根本所在。而為了達到“制夷”的目的，魏源還同時提出了“以夷攻夷”“以夷款夷”B13等主張。一次又一次的戰爭失敗后，一大批士大夫開始思考兩方面的問題：一是王朝如何振興，這是在遭到太平天國的嚴重打擊之后王朝的自我警醒;二是在外國侵略者面前中國的自我圖強問題。B14因此，在第二次鴉片戰爭失敗后興起的以“自強”為內容的洋務運動，最初主要是買洋槍鎮壓農民運動為主，而到后來農民運動失敗后，洋務運動的“自強”則具有世界性的政治意蘊，即洋務派開始思考中國的民族產業和中國在世界上的位置的問題了。因此，民族主義最早是因歐洲的圣經、神授王權、歷史與宇宙哲學這三大特征的崩潰而興起的B15，但在東方，“民族主義的新穎之處在于其政治自覺”。B16中國民族主義的“政治自覺”就是國家的現代化（當時都稱為“近代化”）。從民族自覺到現代化這個過程，是中國民族主義內涵不斷豐富的過程，但這個過程是一個自然的過程。不過，當時中國的現代化依然主要是學習西方的技術，體制則必須保留中國既有的體制，也就是堅持“中體西用”的原則。不少歷史學家對此理解為“中學為體，西學為用”，以為當時僅僅在“學”之上，實際上“中學為體，西學為用”是表現，而“中體西用”則是本質，即制度、體制不變，這是根本的，而技術、器物則可以采用西方的，因為這是工具性的東西。問題是，制度、體制往往決定了在多大程度上可以利用西方的技術、器物。其結果是，制度、體制往往成為技術革新、器物革新的最大障礙。因此，洋務運動最終因“體”“用”的矛盾而陷入困境，中國的現代化也僅僅邁出了一小步。

甲午戰爭失敗，知識分子從“中體西用”中擺脫出來，開始對中國既有的制度進行反思，主張實行君主立憲制，但卻把這個制度再造的偉大工程寄托于一個皇帝。這件事表明知識分子對革命的認識不足，以為僅憑愛國之心就可以再造一個制度。這顯然是幼稚的，即便如譚嗣同這樣走在同時代前面的變法者，也一樣是心存君恩之心而顯得幼稚B17，正因為知識分子的幼稚而使制度再造歸于失敗。制度反思的過程也是民主啟蒙的過程，尤其是伴隨著戰爭而來的是歐風美雨東來，激蕩著古老的華夏，確實是既有腥風血雨，也包含著潤物無聲的和暢惠風。而民主的啟蒙正是這種“惠風”，給中國社會“滋潤”出了一種革命的力量，并主張對中國社會進行“舊邦新造”，從而使中國從制度反思走向制度革命。制度革命雖然推翻了封建專制制度，但中國社會也進入最黑暗和最動蕩的時期。理論上來說，革命成功將有利于民族復興和現代化，可是革命成功反而使社會陷入軍閥混戰的無政府狀態。這種無政府狀態，卻又“以最嚴酷的方式把這種積弊、病根和矛盾展示在人們的眼前”，不過所謂否極泰來，“它又往往成為社會轉機的起點”。B18 這個轉機的起點就是中國共產黨的創建，從此之后，中國自鴉片戰爭失敗后的民族主義內涵，從民族復興而后加上現代化，再而后加上社會主義的內涵，構成了近代以來中國民族主義特有的內涵，即“民族復興、現代化、社會主義”三位一體的內涵。中國崛起的進程也正是從中國共產黨的誕生而開啟的，三位一體的民族主義內涵，則是中國崛起在時間即歷史這一維度上的思想基礎和目標訴求。

二、民族主義與中國崛起的空間維度

從空間維度來認識民族主義與中國崛起的關系問題，實際上就是把中國崛起放在同一時期世界發展的框架之中來分析中國的民族主義表現。如果說，正如前文所述，從時間維度看，中國的民族主義在于認識到中國內部的貧弱而強調自強，并通過自強來抵御西方列強的侵略，從而達到民族復興、現代化的目標，最后這種民族主義是在中國共產黨領導下，并以社會主義來統合民族復興、現代化的使命的;那么，從空間維度看，中國的民族主義則從兩個方面表現出來：一個方面是，中國曾經遭遇外國列強的侵略，中國的民族主義往往帶有強烈的悲情色彩，無論是在貧弱時期，還是在當今中國崛起為大國、強國的進程中，民族主義的悲情色彩始終是非常強烈的。如果一個民族始終充滿了這種受傷害的悲情主義色彩，那么，民族心理是抑郁不健康的。另一方面是，由于中國實力的增強和中國國際地位的提升，中國的民族主義往往具有強烈的自負感，而這種自負感卻又與歷史的悲情結合在一起，因而這種民族主義往往具有排外性、對外的拒斥性。這種形式的民族主義的結果則會導致中國重新走向自我封閉，至少會在民族心理上走向封閉。當然，上述兩種形式的民族主義總是以愛國主義的面貌出現，以至于理性的人都不敢隨便反對，若出來反對就有可能被冠以“賣國”的帽子。

第一種形式的民族主義，在認識世界的視角上是“歷史的眼光”，也就是即便已經是21世紀，但中國充滿悲情色彩的民族主義則往往把具體的國家放在歷史中，以這個國家在歷史上對中國所扮演的角色來安置該國在中國與該國關系中的角色。實際上是中國與具體的其他一個國家盡管都處在21世紀的雙邊關系上，但因將對方角色凝滯，從而導致空間與角色的時間錯位。我們可以舉出許多例子，這里僅用一例說明。眾所周知，2018年3月以來美國特朗普政府挑起的中美貿易摩擦導致中美關系嚴重滑坡。于是，國內反美情緒驟然升溫，并且往往會把當前中美關系的問題與1999年的“炸館”事件、2001年的“撞機”事件聯系起來，把當時發生的事件所引發的民族憤怒轉化為在當前事件中的憤怒。這種情形會被外界認為中國這個民族是“歷史的民族”，實際上也就是指太過于記仇。此種情形從20世紀90年代以來屢見不鮮。歷史上就有大國的“復仇論”之說B19，這種論調就是擔心曾經遭受過侮辱的大國一旦崛起就會采取對外的復仇行為。因此，“記仇”的中國往往被認為在崛起后一定會對歷史上的遭遇采取“復仇行為”。20世紀90年代出現的“中國威脅論”實際上在某種程度上也與歷史上的“中國復仇論”有關，當然“中國威脅論”更多的是擔心中國崛起后對既有國際體系及其主導者的挑戰，從而引發與既有主導國之間的戰爭。又如，巴黎圣母院著火之后，國內就有網民幸災樂禍地說：這不是當年英法聯軍火燒圓明園的報應嗎？他們紛紛為巴黎圣母院著火拍手叫好。這就是以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）所說的“進攻性民族主義”B20，也有中國學者稱之為“雪恥型民族主義”。B21包括2001年爆發的“9·11”事件等，國內一些以反美為唯一目標的民族主義者，面對諸如此類的反人類罪行，竟然幸災樂禍。這種“雪恥型民族主義”的后果將是，“不僅僅在于它對戰爭的狂熱或者說反人道主義的立場，而在于它極大地封閉了民族的政治想象與智慧的空間，最終成為一種自我顛覆的運動，將民族引向更為深重的災難與自我毀滅”。B22由此可見，無論是哪一種情形，進攻性民族主義（也包括悲情民族主義）是一種不健康的民族心理表現。誠然，我們對歷史上所遭遇的悲劇和外來的侵略要始終牢記，要成為一種國家記憶、集體記憶，但處于大國成長中的民族不能永遠生活在歷史的悲情之中，更不能有要“雪恥”的、進攻性的民族心理。

第二種形式的民族主義在認識外界上常常是盯住別國的問題和專注于自己哪怕是僅有的一點優勢，用自己的優勢與他國的劣勢相比，以凸顯自己的優勢，也就是一種自負心理或者叫“自負型民族主義”。這種形式的民族主義在近代史上有過，主要表現為文化保守主義，主要代表包括早期的有辜鴻銘、林琴南、杜亞泉等，后期的有常燕生、釋太虛等，他們主張維護中國傳統，倡導“中國本位”文化B23，“從固有道德建設現代中國文化”。B24文化自負的根源在于自唐宋以來中國領先于世界的農耕文明和經濟成就，宋代更是達到了中國乃至世界農耕文明的頂峰。據有關統計，宋代的人均國民生產總值超過了歐洲各國的水平。B25即便是宋代以后，中國經濟走下坡路，到康乾時期又迎來了農耕文明的“晚秋晴日”，在1820年也就是鴉片戰爭爆發前的20年，大清帝國的經濟總量占世界經濟總量的32.9%。B26加之中國社會的自我封閉，以至于對西方發生的一切都毫無知曉，既不知道西方的文藝復興，也不知道工業革命。當我們處于“康乾盛世”的時候，西方的工業革命方興未艾，正是工業革命使長期落后于東方的西方把東方帝國遠遠甩到后面。問題是，中國的士大夫對這一切并不知曉，還沉睡在“天朝大國”的美夢之中。類似當時的自負感在中國崛起的進程中則以超乎尋常的“自戀感”的形式表現出來。這種“自戀感”大致隨著中國經濟規模（即經濟實力）的提升而不斷膨脹。首先以20世紀90年代的《中國可以說不》為代表，正如該書作者在書中所說：“我們過去有太多的‘好說好商量、太過的共榮謙恭。現在特別需要改一改作風，是到了這樣的時候了：我們可以全身心地沉浸于大國式的美，從山河構造、從全體人民的雄心和我們歷練痛苦之后的超然風范中，汲取我們走向世界的力量。”B27這似乎代表中國表達出對世界的一種“任性”態度。這種“任性”與中國經濟實力提升的民族自豪感結合起來，驟然助推國內民族主義情緒一浪高過一浪。《中國不高興》就是承接《中國可以說不》的“自負型民族主義”第二波。點燃這一波的是北京奧運會開幕式的火炬傳遞，針對國外個別不友好人士的行徑，中國一些年輕人采取了一些抗議行為。結果，《中國不高興》一書作者聲稱，要將這些行為“納入到中華民族獨立自由解放的大歷史來看待”，甚至“完全有理由載入現代中國人精神歷史的史冊，以及中華民族復興歷史的史冊”。B28不僅如此，這本書實際上更自負之處在于，認為中國可以對美國攤牌了，國際事務不能任由美國來定義。這樣就從內部的自負感轉化為一種“反美式”的民族主義，也即是從內部的“自戀”轉化為對外的拒斥。當然，把“自戀”與“拒外”都推向頂峰的一系列作品包括書籍、影視作品等，大概是在21世紀的第二個十年中。

由此可見，民族主義在國家民族處于危難之中的時候，它的確是社會動員、民族動員、國家動員最重要的也是最為有效的工具。民族主義作為革命動員的工具，從價值來看，它是正義性的。因為殖民主義確實給落后國家帶來了巨大的悲劇。但是，在和平時期，民族主義卻很容易與民粹主義、愛國主義、國家主義混為一談，甚至可以說，當今各國的民族主義本身就是各種主義的大雜燴，這可能會抵消民族主義積極的一面。另一方面，在國際上，民族主義與全球化、全球治理又是相對立的。全球化、全球治理已經成為不可逆轉的趨勢，但民族主義卻堅守傳統的主權理念，成為全球化和全球治理的堅決抵制者。這種情況無論是在發展中國家還是在發達國家，都廣泛地存在著。每當一個重要的國際會議或國際賽事，都會伴隨著一次大幅規模的反全球化、反全球治理的社會運動。這些社會運動的目標實際上并非是一樣的，有的是為了自己的切身利益，有的確實也是打著國家利益的旗號。在這種情形下，作為執政者很難做出支持還是反對的決定。這種猶豫恰恰反映了民族主義是一把雙刃劍。執政者必須有高度的政治智慧來使用好這把雙刃劍，既要使之成為維護國家利益的利劍，又不至于傷及執政者本身。

三、中國國際角色的轉換與中國崛起的價值基礎的變遷

中國崛起的價值基礎的變遷是隨著中國國際角色的轉換而發生變化的。近代史上，中國是國際社會的一個弱者，因此必須以民族之大義來進行民族動員以達到民族復興的目的。19世紀到20世紀上半葉的民族主義，基本上是爭奪民族獨立的意識形態和革命動員工具。眾所周知，西歐資本主義隨著大工業的發展而不斷走出西歐，利用強大的資本對外進行殖民擴張，從而建立起殖民主義體系。這就是馬克思、恩格斯所說的，“資產階級，由于一切生產工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷入到文明中來了……它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式;它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界”。B29在這個世界（或者是體系）之下，一方面是資本憑借其強大的實力而獲得了超額利潤，另一方面是東方落后國家陷入發展困境，即是繼續維持一種落后的生產方式，還是接受資本主義的文明而進入“文明社會”？前者，的確可以繼續維護本國的專制統治，后者雖然進入所謂的“文明社會”，但要喪失自己的領土主權。因此，東方專制者既不能維持其統治，也不能抵御西方工業文明的入侵。在這種情形下，東方社會革命風起云涌，既要反對本國的專制統治，也要抵制西歐列強的入侵。所以，中國從孫中山領導的舊民主主義革命到中國共產黨領導的新民主主義革命，都承擔著反帝反封建的雙重革命任務。這兩種革命都是基于民族主義的價值理念。由此可見，民族主義在反帝反封建的過程中確實是革命動員的工具。中國共產黨領導的新民主主義革命在反帝的過程中，民族主義也是最重要的工具。特別是在日本軍國主義對中國瘋狂入侵之時，中國共產黨就提出了“階級斗爭的利益服從民族斗爭的利益”B30的主張，在民族主義旗幟下，團結一切可以團結的力量最終戰勝了日本軍國主義。在這一點上，中國是在鴉片戰爭以后被卷入西方的現代性進程的，并且在反西方現代性的過程中，中國也吸收了類似于民族主義這種現代性元素，且內化為中國國民性的構成要素。在這個內化的過程中，發軔于西方現代性的民族主義被中國吸收后迅速成為抵制西方殖民主義等的意識形態。因此，啟蒙在中國就是為了救亡，作為西方現代性產物的民族主義在這個時候才具有了存在的合法性，以至于同樣是西方現代性產物的自由主義在中國即便作為民族主義對立面也有濃厚的民族主義色彩。

中國革命的勝利不僅僅是民族主義的勝利，也意味著世界社會主義在東方的巨大勝利。馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中就曾指出：“全世界無產階級，聯合起來。”B31所以，以馬克思主義為指導的中國共產黨，以及受中國傳統的“天下觀念”的影響，中國的民族主義在中國國際角色轉換的過程中自然就向國際主義轉向。這種轉向表現為，按照列寧的主張，“就是進行忘我的工作來發展本國的革命運動和革命斗爭，支持（用宣傳、聲援和物質來支持）無一例外的所有國家的同樣的斗爭、同樣的路線， 而且只支持這種斗爭、這種路線”。B32蘇聯共產黨的國際主義更多是為了在資本主義包圍下“保衛蘇聯”B33的需要，而在戰后則更多的則是強調“保衛社會主義”。因此，勃列日涅夫提出了“社會主義有限主權論”B34，但蘇聯一邊強化了堅持蘇聯大國利益的民族主義，另一方面又以東歐的“民族共產主義”正在向蘇聯的控制提出挑戰的現實為由對東歐進行強制性干預。B35中國在革命勝利后從民族主義轉向國際主義以后，也同樣是以民族主義為底色的，盡管中國的民族主義被“世界革命論”的國際主義埋藏在深處。因此，在20世紀后半期的大部分時間里，從世界社會主義運動來看，無論蘇聯還是中國，民族主義向國際主義的轉向，實際上是把民族主義從一個國家內部放大到持同樣政治意識形態的國家和有著同樣被殖民經歷的國家之中，從而在形式上使得國際主義在相當大的程度上成為民族主義的一個“變種”。所以，有學者指出：“國際主義每向前發展一步，都面臨著復雜的民族問題、國家利益原則等觀念運動的考驗與制約。”B36

不過，隨著中國的改革開放，中國的民族主義摒棄了以意識形態為分水嶺的國際主義，重新回到國家利益上來，民族主義得到再次弘揚。所不同的是，改革開放之后較長時期內，中國民族主義所持的主張是以國家利益為基礎向外學習的民族主義，也就是一種開放的民族主義。這種開放的民族主義使中國在全球化中獲得了最大的收益，中國崛起的進程也正是中國以開放的姿態融入全球化和國際體系的進程。因此，維護現有的國際體系和全球化進程，不只是中國國際責任的內容，也是中國開放的民族主義主張。

中國是一個大國，中國的崛起必然要對國際體系和整個國際社會產生重大而深遠的影響。更為重要的是，中國在西方看來是以西方的“他者”角色的崛起，西方尤其是美國這樣的主導國對中國的遏制就在所難免。而伴隨著美國對中國的戰略遏制，是西方對中國的各種負面輿論，其中包括所謂的“中國威脅論”“中國傲慢論”“中國顛覆論”“修昔底德陷阱論”等，從而激起了中國內部的民族主義情緒。關鍵是，當今中國內部的民族主義情緒不像近代史上缺乏物質支撐的民族主義，而是在中國較為堅實的經濟實力支撐下的民族主義，它更加有底氣，或者說有一種從未有過的自信的民族主義。這樣的民族主義如果與近代歷史上因失敗而產生的恥辱感結合起來，那么，為了解決“挨罵”的問題，這種民族主義最容易滑落成為前面所說的“雪恥型”民族主義。其結果就是排外、拒外、仇外而走向自負式的封閉，諸如砸日系汽車、砸韓系汽車、拒用蘋果手機等，無不呈現出民粹化傾向，用革命時期的民族主義來展現和平時期的民粹主義。這種民族主義往往以愛國主義的面貌出現，但這種非理性的民族主義或者說也是非理性的愛國主義，與全球化、全球治理是相對立的。一方面，全球化、全球治理已經成為不可逆轉的趨勢，而非理性的民族主義卻堅守傳統的狹隘國家利益理念并以此抵制全球化和全球治理;另一方面，正如前文所述，中國是融入全球化和全球治理進程才得以崛起的。因此，非理性的民族主義、非理性的愛國主義并不是真正的愛國，而是在愛國主義的面紗下發泄潛藏在內心的悲情民族主義情緒。這種民族心理對一個國家的成長來說有害無益。一個大國的崛起需要健康的民族心理，更需要理性的民族主義。只有善于向世界學習的民族主義才是健康的民族主義，這樣的民族心理才能支撐大國的持續成長進程，并為大國崛起提供持久不衰的動力。

四、中國崛起的世界訴求與中國的世界主義創新

民族主義既然無法為中國的大國成長提供持久動力，那么中國的崛起將以什么為價值基礎呢？有學者提出了“天下觀”的想象，認為“天下”是“中國式的兼容普遍主義”，“是中國政治思想的重要基礎”，“天下體系是一個反帝國的政治制度，是一個向世界萬民平等開放的政治體系，天下不僅‘無外而且‘為公”。B37然而，“天下”是否如趙汀陽所說“是一個世界社會”，而“天下體系”則是一種超越民族國家范疇的“世界尺度”即世界制度（或秩序）？B38抑或如許紀霖所說，是“去中心化、去等級化，以平等的共享為核心，在普世文明的基礎上”的一種“新的普遍性，即所謂的‘分享的普遍性”？B39在考察自周朝以來的“天下主義”的歷史后，我們不難發現，“‘天下確實是把‘四海之內皆兄弟作為一種理想，并且也是一種文化紐帶把分封的各諸侯國聯系在一起。然而，分封制瓦解以后，‘大一統的專制政治體制對‘天下重新進行了闡釋，其華夷觀也發生了根本性的改變，過去那種‘中天下而立，定四海之民的‘天下觀，迅速被強大皇權之下‘順者以德服，逆者以兵臨的‘天下觀所取代”。B40顯然，這種天下主義具有武力征服的內容，不可能是當今中國崛起的價值基礎。

也有學者提出從歐洲的世界主義中去尋找相應的價值。誠然，世界主義有某種合理的價值。因為，世界主義“認為人類都屬于同一個精神共同體、道德共同體或普遍共同體，所有人都是其中的平等成員，都享有平等的政治、社會與文化權利，以及同等的價值和道德地位，都是道德關懷的終極單位和最根本的價值目標，是普遍意義上的世界公民”。B41正是由于這種道德普遍主義和世界理性，世界主義才被認為是“承載人類政治理想價值追求和現實訴求”的思想。B42特別是在關于構建“人類命運共同體”的當今新時代，以及全球化、全球治理遭遇困境的世界政治背景下，世界主義似乎成為民族主義的可替代價值。世界主義對中國的誘惑不止在當今，它對近代中國的影響可以追溯到戊戌變法時期，尤其是譚嗣同、唐才常第一次用“中國古代的‘大同話語，訴說了其世界主義的理想與藍圖”。B43義和團運動之后，世界主義在中國逐漸退潮，并讓位于民族主義。然而，新文化運動直至五四時期，西方社會思潮不斷涌入中國社會。而歐洲戰爭在知識分子中引發了對國家的厭惡和詛咒，正是受此影響，當時中國眾多知識分子的思想都轉向了世界主義，如陳獨秀、李大釗、胡適等，甚至連梁啟超都受其影響而從早年的國家民族主義轉向了超國家的世界主義。B44有學者認為，20世紀30年代，世界主義在中國再次受到批判，直到二戰結束后，世界主義才再次在中國高漲起來。B45實際上，世界主義對中國的影響從五四新文化運動以后就一直沒有消退過，所不同的是，戊戌變法時期的世界主義主要是為了消除與化解中西、新舊的界限，打破保守、封閉的思想藩籬;五四新文化運動時期，世界主義則是削弱國家主義與民族主義，強調用和平手段解決現實問題。B46而在二戰結束前后尤其是在中國內戰結束以后，世界主義在中國的內涵已經轉化為馬克思主義的國際主義了，這與來自古希臘犬儒學派和斯多葛派的世界主義已經大相徑庭。

然而，盡管世界主義追求以“普遍性的平等”作為權利和價值的終極關懷，但世界主義內部的內在張力在“個體與人類孰輕孰重”的問題上，強調只有個體本位而無人類本位，而當今意義上全球化進程的全球性核心是“把人類作為一個獨立的、單一的主體對待，要求從人類的整體性角度觀察和處理種種社會生活與公共事務”，因而世界主義是對人類主體的忽視或模糊化，這與現實意義上的全球化要求不相適應。再有，究竟是個體主義的世界主義（ individulistic cosmopolitanism） 還是全球主義的世界主義（ globalistic cosmopolitanism） 的問題。顯然，“經典的世界主義總體上講就是個體主義的世界主義”，而全球主義的世界主義越來越“強調和重視個人聚合的整體——人類的獨立價值、利益及其作用，認為人類是新的獨立的主體，整體性的人類是道德與價值的新的本體，因此，更強調人類本位”。B47另外，建立在“世界帝國”觀點之上的“新帝國理論”和“世界主義民主”理論，一方面是想構筑起一種如歐盟這種所謂的“世界主義國家”B48，但顯然歐盟在“新帝國化”的實踐上遭遇嚴重的困難;另一方面，“世界主義民主”理論，“一是它夸大了全球化對主權國家的影響，不能反映當代全球政治的結構性變化;二是即使世界主義民主是一個完美的制度設計，在實踐中也無法協調主權國家之間的關系”。B49綜上所述，世界主義所堅持的道德普遍主義“包含絕對主義、本質主義和一元論的成分，認為人類社會中存在著某種終極的、絕對合理的而又被普遍運用的一元化價值標準”。B50因而，源自于古希臘的世界主義并非大國成長既有的價值基礎。更為重要的是，中國崛起的方式因國家的特殊國情、國家的特殊品格等因素，也不可能完全從西方的文化中去尋找價值基礎。中國的崛起方式與歷史上西方大國崛起的方式最大的不同在于，中國的崛起不是一種純粹以追求硬實力為目的的“工具性崛起”，而是一種內涵式的制度性崛起。B51所以，中國崛起的價值基礎一定是既要有中國歷史文化價值，也應有馬克思主義的思想價值，是二者的有機結合和內在統一;同時，還包含著對世界主義在當代世界創新的價值。

首先，所謂中國歷史文化價值，就是指“天下主義”內涵的當代轉換和革新，而轉換與革新最重要的內容就是以“天下”的情懷來抑制狹隘的民族主義。本文的開頭就已指出，把天下主義與民族主義放在一起進行討論是不合適的，但這里的“天下主義”則是指被轉變為當下意義中的“天下主義”B52，從而避免了兩種主義的時空穿越。在當今借用天下主義不是為了恢復中國歷史上的秩序，而是因為天下主義的確還存在著“無外”的內容，正如孔子所說的“諸侯用夷禮則夷之，夷狄進于中國則中國之”。孔子這句話就是說，“天下”是沒有明確邊界的，而許倬云將孔子的話闡釋為：“沒有絕對的‘他者，只有相對的‘我者。”B53把這一思想引進到當今以抑制偏狹的、進攻性的民族主義，方可為中國崛起的價值基礎創新提供可能。

其次，既然是“無外”和“沒有絕對的‘他者”，那么這種思想就完全可以與馬克思主義的“人類解放”思想相結合，這種結合將為走向超越源自古希臘的世界主義創造了可能。孔子時代的天下觀雖然有“夷”“夏”之別，但只是一種文化建構，并沒有政治的意蘊。孔子甚至還認為夷夏可變，如果夷用夏禮，夷則進而為夏，如果夏用夷禮，則退而為夷。這就更加明確沒有“他者”和“我者”的區別，關鍵還是是否接受了儒家文明的洗禮。秦統一中國以后，盡管天下觀念發生了較大變化，但自漢代以后，中國歷朝歷代的統治者都在試圖建立一個以中華帝國為中心的“華夷秩序”。B54到明朝，明成祖朱棣更是直言不諱地指出：“朕君臨天下，撫治華夷，一視同仁，無間彼此。推古圣帝明王之道，以合乎天地之心——遠邦異域，咸使各得其所;聞風向化者，爭先恐后也！”B55馬克思關于“人類解放”的思想指出：其一，只有在這種自覺的經濟制度安排下，每個人才能全面發展自己的能力并獲得自由。“這種”自覺的經濟制度安排是指，第一，這是一種自覺的制度安排，它克服以前一切時代發展條件的自發性，“使它們受聯合起來的個人的支配”B56;第二，這一制度安排具有“經濟的性質”，“這就是為這種聯合創造各種物質條件，把現存的條件變成聯合的條件”。B57只有達到“人自身的解放”，才能實現一切人的自由而全面的發展，但恩格斯在《〈共產黨宣言〉1888年英文版序言》中就指出：無產階級“如果不同時使整個社會一勞永逸地擺脫剝削、壓迫以及階級差別和階級斗爭，就不能使自己從進行剝削和統治的那個階級（資產階級）的奴役下解放出來”。B58從政治解放、社會解放到“人類解放”，“人類解放”始終是馬克思主義全部思想的主題。這正是馬克思主義與中國傳統天下主義能夠結合并創新世界主義的理論可能。

最后，中國的世界主義創新就是以中國式的世界主義“修正”西方的世界主義。正如前文所述，西方的世界主義是個體主義的世界主義。中國的政治學理論之所以長期賦予世界主義以負面的意義，就是因為西方的世界主義是個體主義的世界主義，主張世界主義“宣揚漠視民族傳統，民族文化，以至于放棄民族主權的政治思想。”B59而中國的世界主義創新則強調在堅持各自民族傳統、民族文化的前提下，謀求互利共贏的全球主義的世界主義。因此，中國新世界主義主張：一是“各美其美”，也就是各自尊重自身的民族傳統和歷史文化;二是“美人之美”，也就是彼此尊重對方的民族傳統和歷史文化，以及彼此的領土完整和國家利益;三是“美美與共”，即在互信、互利、平等、協商的前提下進行跨文化交流和共同增進利益，從而夯實新世界主義的物質基礎;四是以“共商、共建、共享”為內容的“天下大同”，也即是中國倡導并與世界各國共同努力構建的人類命運共同體。這里需要強調的是，盧梭（Jean-Jacques Rousseau）提出“共同體”的概念，但他指出：“一旦人們這樣結合成一個單一的共同體，那么對共同體任何一個成員的傷害就意味著對整個共同體的傷害，而對于共同體的即使是更為微小的傷害也會使所有成員都感受得到。”B60也就是說，盧梭的共同體是部分人們為了自身安全和利益而結成的共同體，最多具有區域主義的性質。而人類命運共同體是全體人們為了人類共同的利益與安全而結成的共同體，完全是全球主義的性質，是新世界主義的具體載體。

結束語

民族主義是一種革命動員工具，也是一把雙刃劍：既可以作為社會動員的工具，可以作為凝聚國民的重要意識形態;但也是自我封閉、盲目自信的籬笆，它本質上具有不可克服的狹隘性。因此，我們不能因民族主義在革命時期的“必要性、功能性與根植性”，就可以否定民族主義的破壞性即“導致分裂、動蕩和破壞的能力”。B61尤其是在全球化日益深化、全球治理更加迫切的當今時代，民族主義的破壞性功能更加突出。由此可見，民族主義絕對不能作為支撐中國大國成長的價值，也無法支撐中國崛起的進程。

天下主義是一種歷史的文化想象，不是現實的價值。尤其是中國在鴉片戰爭中的失敗，以及由此引發的以中國為中心的“天下”體系的崩潰，這既表明西周以來的中國古典式的天下主義盡管在秦始皇統一中國以后發生了重大變化，但它與現代世界中的民族主義浪潮并不相容，正是現代民族主義與西方殖民主義促使了中國天下主義體系的解體。而所謂的“新天下主義”不過是一種想象，或者說只是一個“空籃子”，沒有實質性的內容。

世界主義雖然在西方是主流的價值取向，也曾經對中國社會有重要影響，但世界主義不僅在西方存在著不同流派，而且內涵也大相徑庭。而近代中國對世界主義的移植也并沒有完全消化其內容，有的甚至是囫圇吞棗。因此，不加分析地移植西方的任何價值都會使中國的大國成長進程受挫。但是，中國式的新世界主義應該是在遏制民族主義的消極功能前提下，既要秉承“四海之內皆兄弟”中國傳統的天下主義傳統，又要對世界主義的積極價值善于“拿來”。中國的價值創新不是無中生有的創新，而是在傳統性、民族性、時代性、世界性統一的前提下的科學創新。這種創新的價值才是中國大國成長和不斷崛起的價值基礎。

① ② 約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代性命運》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第80、84頁。

③ 許紀霖：《新天下主義與中國的內外秩序》，許紀霖、劉擎主編：《新天下主義》，上海：上海人民出版社，2015年，第4頁。

④ B40 胡鍵：《“天下”秩序，一種文化意象》，《學海》2017年第4期。

⑤ ⑥ ⑧ 徐迅：《民族主義》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第11、3、15頁。

⑦ 埃里克·霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海：上海人民出版社，2006年，第100頁。

⑨ 鄭大華：《論近代中國民族主義的思想來源和形成》，《史學月刊》2006年第6期。

⑩ B12 B14 B18 陳旭麓：《近代中國的新陳代謝》，上海：上海人民出版社，1992年，第56、64-65、105-106、375頁。

B11 陳廷湘、周鼎：《天下·世界·國家：近代中國對外觀念演變史論》，上海：上海三聯書店，2008年，第63頁。

B13 魏源：《海國圖志》，鄭州：中州古籍出版社，1999年，第75頁。

B15 B16 杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，王憲明等譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第51、69頁。

B17 陳旭麓先生認為，譚嗣同主張“沖決網羅”之意，有出乎改良入乎革命的趨勢，在戊戌變法諸君子中，譚嗣同的思想遠遠走在時代的前面，但在信念與君恩的雙重感召之下而赴死。這既是譚嗣同個人的矛盾，也是中國歷史復雜矛盾的一個縮影。參見陳旭麓：《近代中國的新陳代謝》，第171頁。

B19 拿破侖帝國被摧毀后，關于如何對待法蘭西的問題上，歐洲有過比較長時間的爭論。但是奧地利外交大臣梅特涅主張與法蘭西和解，這樣才能確保歐洲安全。因為，法蘭西的失敗，沙皇俄國已經對歐洲虎視眈眈，在沒有大國平衡沙俄力量的情況下，沙俄肯定會對歐洲發起新的戰爭。在這種情形下，歐洲剛剛被拿破侖踐踏了一次，馬上又會被沙俄侮辱一次。另外，即便沙俄不對歐洲發動戰爭，梅特涅指出，類似于法國這樣的國家，鑒于其強有力的政治傳統和文化傳統，既不能永久地被分割，也不會因失去幾塊土地和賠款而遭到永久性削弱。苛刻和屈辱的和平條款只能滋生出憎恨和復仇的情緒，一旦法國恢復元氣，這些情緒必然導致戰事再起。參見諾曼·里奇：《大國外交》，吳征宇、范菊華譯，北京：中國人民大學出版社，2015年，第11頁。

B20 柏林認為，進攻性民族主義在思想上表現為種族主義、大國或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教旨主義、排外主義、文化帝國主義等等。進攻性民族主義在狂熱捍衛自身文化的同時，對其他文化及其承擔者輕則拒斥、壓制，重則必欲毀滅而后快。參見劉軍寧等：《直接民主與間接民主》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第237頁。

B21 B22 劉擎：《創傷記憶與雪恥型民族主義》，《書城》2004年第12期。

B23 常燕生：《我對于中國本位文化建設問題的簡單意見》，羅榮渠主編：《從“西化”到現代化》中冊，合肥：黃山書社，2008年，第526-531頁。

B24 釋太虛：《怎樣建設現代中國的文化》，羅榮渠主編：《從“西化”到現代化》中冊，第532-541頁。

B25 B26 安格斯·麥迪遜：《中國經濟的長期表現：公元960-2030年》，伍曉鷹等譯，上海：上海人民出版社，2008年，第19、36頁。

B27 宋強等：《中國可以說不——冷戰后時代的政治與情感抉擇》，北京：中華工商聯合出版社，1996年，第30頁。

B28 宋曉軍等：《中國不高興》，南京：江蘇人民出版社，2009年，第7頁。

B29 B31 B58 《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第35-36、66、14頁。

B30 《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第525頁。

B32 《列寧全集》第29卷，北京：人民出版社，1985年，第168頁。

B33 本范：《對共產國際“保衛蘇聯”口號的歷史考察》，《華中師范大學學報》（哲學社會科學版）1989年第5期。

B34 邢廣程：《蘇聯高層決策70年——從列寧到戈爾巴喬夫》第4分冊，北京：世界知識出版社，1998年，第133頁。

B35 托馬斯·沃爾夫：《蘇聯霸權與歐洲（1945-1970）》，冷向洋譯，上海：上海人民出版社，1976年，第6頁。

B36 郭樹勇：《民族主義、國際主義與馬克思主義國際關系思想》，《毛澤東鄧小平理論研究》2007年第12期。

B37 趙汀陽：《天下體系的一個簡要表述》，《世界經濟與政治》2008年第10期。

B38 趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第29頁。

B39 許紀霖、劉擎主編：《新天下主義》，第24頁。

B41 蔡拓：《世界主義的理路與譜系》，《南開學報》（哲學社會科學版）2017年第6期。

B42 劉貞曄：《世界主義思想的基本內涵及其當代價值》，《國際政治研究》2018年第6期。

B43 B46 馬克鋒、孫欽梅：《近代中國世界主義的思想歷程》，《教學與研究》2014年第3期。

B44 參見高力克：《五四的思想世界》，北京：東方出版社，2019年，第72-76頁。此外，高力克還認為，“歐戰以后，晚年梁啟超對國家主義的反思和對中國天下主義傳統的闡揚，以及他寄予中華‘世界國家之普世文明理想的新天下主義”，也是梁啟超的世界主義的一個重要表現。參見高力克：《世界國家與普世文明——梁啟超的新天下主義》，《天津社會科學》2015年第6期。另外，王金良也認為，梁啟超“既吸收了西方的自由主義、民族主義以及進化論等思想，也從中國傳統思想中尋求理論支持，最終形成了具有“天下”特色的世界主義思想”。參見王金良：《大同、國家與天下——梁啟超的世界主義思想及其意義》，《國際觀察》2018年第1期。關于這一問題比較早的研究參見耿云志：《梁啟超的世界主義和個性主義》，《文史哲》2004年第3期。

B45 馬克鋒：《大同理想與世界主義》，《社會科學》2013年第3期。

B47 蔡拓：《世界主義的新視角：從個體主義走向全球主義》，《世界經濟與政治》2017年第9期。

B48 烏爾里希·貝克：《世界主義的歐洲：第二次現代性的社會與政治》，章國鋒譯，上海：華東師范大學出版社，2008年，第100頁。

B49 王金良：《世界主義民主理論及其批判》，《國際政治研究》2018年第6期。

B50 李建華、張永義：《世界主義倫理觀的國際政治困境》，《中國社會科學》2012年第5期。

B51 胡鍵：《角色·責任·成長路徑：中國在21世紀的基礎性戰略問題》，上海：上海人民出版社，2010年，第288-301頁。

B52 值得注意的是，筆者在這里特意回避“新天下主義”之說，把一切都弄一個“新……”之說，覺得特別不妥。因為，一些學者所使用的“新天下主義”并沒有實質性的內容，而是憑空制造另一個概念且將它理想化地認為“新天下主義”是“各種不同文明所共同分享的普世文明”。但是，他們并沒有賦予“新天下主義”以新的內容，而是想當然地認為“新天下主義”是“去中心化，去等級化，以平等的共享為核心”的“新的普遍性”。參見許紀霖、劉擎主編：《新天下主義》，上海：上海人民出版社，2015年，第9、24頁。

B53 許倬云：《我者與他者：中國歷史上的內外分際》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第20頁。

B54 關于這一問題的詳細研究請參見何芳川：《“華夷秩序”論》，《北京大學學報》（社會科學版）1998年第6期。

B55 《明史·外國志（古里）》卷326，列傳第214。

B56 《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第79頁。

B57 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第122頁。

B59 《中國百科大辭典》，北京：中國大百科全書出版社，1999年，第4896頁。

B60 讓—雅克·盧梭：《社會契約論》，徐強譯，南昌：江西教育出版社，2014年，第24頁。

B61 安東尼·D·史密斯：《全球化時代的民族與民族主義》，龔維斌等譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第191-192頁。

（責任編輯：陳 果）