蔣慶的政治儒學與其三重合法性的批評

劉秋靜

摘 要：本文分析了蔣慶提出三重合法性的現實意義和理論意義，并重點分析了三重合法性中的具體內涵。為了客觀地進行評價，本文梳理了相關學者對三重合法性的評議，發現大多學者的批評集中在天道合法性和地道合法性的相關內容上。但本文認為蔣慶在對人道合法性的說明以及批判西方民意合法性觀念的過程中，存在稻草人謬誤，蔣慶所指出的民意合法性危機，只適用于馬克思·韋伯的合法性理論，不適用于其他政治哲學家提出的新合法性理論。

關鍵詞：政治儒學;三重合法性;政治合法性

一、引言

在20世紀，當心性儒學還是中國的學術熱潮時，蔣慶卻獨辟蹊徑，在20世紀90年代提出了“政治儒學”的概念。

蔣慶提出政治儒學，主要是來自3個方面的人文關懷。第一個方面是其對中國政治現狀的關懷。當今中國的社會形態、權力結構都發生著急劇的變遷，卻沒有隨之出現能適應當下社會歷史條件發展的政治制度和意識形態來規范社會秩序的發展。第二個方面是蔣慶認為西方那套自由民主的憲政制度不能解決中國的政治問題。西方憲政民主制度不僅存在著懸而未決的問題，而且也是在特定的歷史文化條件下孕育的產物，并不能夠普遍地適用于全人類。第三個方面是蔣慶認為心性儒學沒有在“內圣開出新外王”的角度上運用儒家思想來解決中國的政治問題，心性儒學并沒有意識到在春秋戰國的變革時期，儒家正是作為解決社會現實的政治理論而出現的。

基于上述3個方面的關注，蔣慶提出了奠基在以《禮》《春秋》為主的春秋公羊學理論基礎上的政治儒學，主張回歸到正統的儒家思想中尋找政治權力的合法性基礎，建立穩固的政治秩序。本文介紹了蔣慶的三重合法性觀點，并在中外優秀學者批判三重合法性的基礎上提出一些創新性思考。

二、三重合法性的具體說明

三重合法性，作為蔣慶政治儒學中的核心概念，指政治權力的合法性來源有三個方面：天道合法性、地道合法性、地道合法性。這三重合法性中的每一個要素都缺一不可，沒有一種合法性比其他兩種更具有優越性和決定性。具體來說，天道合法性指政治秩序需要一個形而上的、超越性的價值源頭來為政治秩序的合理存在提供理由，由此表明此政治秩序存在的必要性和合理性。地道合法性，又叫文化合法性，蔣慶認為政治秩序只有具備歷史文化傳統的維度，才能夠使生長在這片土地上的人們充分認可和服從政治權力。人道合法性指一個政權是否合法在于其是否能夠贏得民心，能否獲得人民的廣泛支持。蔣慶指出這里的民意合法性與西方憲政民主的民意合法性應該區別開來，因為“民主政治更強調程序性的民意認同，王道政治則更強調實質性的民意認同，具體表現為施仁政的思想。”

其實當下流行的自由民主政治制度并不缺少民意合法性的要素，但蔣慶認為西方的合法性觀念只是狹隘地認知到“民意合法性”的重要性。比如，“一人一票”的選舉制度雖然在形式上充分尊重了每個人的基本權利和意愿，但往往沒有在實質上保障每個人的基本權利和幸福生活的實現。此外，這種推崇“個人自由絕對優先”的民意合法性觀念把人假想為是絕對理性的存在。而蔣慶的人性觀認為現實情形下的人性是不完善的，常以自己的私欲為導向。若把西方的這種民意合法性作為政治權力的合法性標準，結果只會是偏至的。所以，蔣慶既要變革西方形式上的民意合法性，主張一種實質的民意合法性，又要從儒家經典中創新出天道合法性和地道合法性的方向。

天道合法性和地道合法性的必要性，蔣慶在其書中有給出詳細的說明。在三重合法性中，天道合法性作為整個王道政治的根本，約束著地道合法性和人道合法性。天道合法性是蔣慶所強烈主張的“一統下多元”中的“一統”。盡管蔣慶認為充分尊重民間的多元文化非常重要，但如果缺少一種思想作為國家統一的文化共識，那么給予多元文化寬容就是一種危險的做法，因此天道合法性是必要且根本的。關于地道合法性，在西方政權的合法性觀念中也具有。蔣慶指出西方政治理論家并不是不談論民主制度的歷史合法性內容，而是因為“他們強調自由民主制度就是在強調他們自己的歷史文化傳統，他們沒有必要專門把歷史文化作為合法性的一個重要內容來強調，歷史文化的合法性對他們的政治制度來說是不言而喻的事，所以他們對歷史文化的合法性沒有特別強烈的感受。”所以歷史文化傳統對每一個國家、社會、民族都是非常重要的，因為人的存在不是抽象的理性存在，而是由文化和歷史建構起來的存在。當政治權利具有了歷史合法性維度，人們會更加心悅誠服地服從其治理與規范。

三、三重合法性的具體評議

盡管蔣慶對三重合法性的設計考慮周詳。但依然面臨著很多理論上的批評，這些批評主要集中在三重合法性的具體內涵上，在這里擇取典型的幾篇評議進行具體說明。

首先，一些學者關于天道合法性的評議。如前所述，天道合法性具有優先性的核心地位。為了使中國政治制度具有天道合法性，蔣慶認為應該把圣賢之儒學設立為王官學，并且設立“通儒院”立法機關。除此之外，在民間應該走“儒教國教化”的下行路線。這種提議使一些學者擔心具有宗教性質的宗哲思想進入公共政治生活領域后，最終會使一些統治者假借宗教之口行使極權主義專政，這在人類歷史上并非鮮見。此外，其他兩重合法性在多大程度上可以制衡天道合法性，與天道合法性一樣具有同等的重要性，在蔣慶的這種提議下是存疑的。

其次，也不乏學者如陳弘毅等人指出：“選擇儒家這樣的‘綜合性學說作為統治的基礎，便是對贊同其他宗教、哲學和政治信仰的中國公民的不尊重。蔣慶的見解似乎違反了現代多元開放社會的力量，即在其中具有不同價值觀和生活方式的人尋求合作，一起生活。”在當下具有多元價值思想的現代社會中，儒家學說該如何宣稱自己相比其他學說更加接近真理，且如何兼容其他的多元價值思想呢，值得我們深思。

與此同時，也有部分學者對蔣慶關于地道合法性的說明頗有微詞。和天道合法性一樣，有一些學者質疑地道合法性如何被有效地說明和論證，如貝淡寧所說的“我們很難說明來自神圣超越的合法性與歷史文化的合法性的有效性”。一些學者指出儒家思想的產生和發展是小農經濟和鄉土社會中孕育出來的產物，用以適應和維系鄉土社會的穩定發展和社會關系結構的和諧。但是在我們生活的現代社會中，很多社會歷史文化的條件，如經濟制度、家庭結構、人際關系都發生了翻天覆地的變化，人們對自己的身份認同和價值實現也不再是依賴其所在的強關系網絡來完成了。如此來看，依據蔣慶的地道合法性觀念內涵，儒家的政治哲學并不一定適用于當下的歷史發展條件。

總結上述，大部分學者對三重合法性的批評多是集中在天道合法性和地道合法性這兩點上。關于很多學者在這兩點上的質疑，蔣慶也并未在其著作中給出令人信服的回答。除此之外，很少有學者對蔣慶的人道合法性的說明提出質疑①，但本文認為蔣慶著作中對西方民主憲政中的民意合法性觀念的批評過于簡潔和模糊，與近當代政治哲學中的民意合法性有所偏差。

四、澄清和辯護民意合法性

如前文所說，蔣慶之所以提出三重合法性是因為其看到了以民意合法性為主體的西方政治存在的危機問題。他認為，“民意獨大是諸多政治問題的深層原因。民意獲得不分賢愚，會導致政治的庸俗化;當今所謂民意實際上是人民私欲的總匯，會導致私欲膨脹;民意又只是現有選民的意見，使民意會忽視將來（尚沒有投票權的）人民利益攸關的問題，比如環境問題;民意的獨大又會導致對內壓制、對外侵略的極端民族主義。”

蔣慶不是第一個意識到現代性危機以及民意合法性存在缺陷的學者。在西方，隨著獨立理性精神和科學技術的不斷膨脹，合法性概念的世俗性和經驗性在馬克思·韋伯那里發展到了極致，很多學者也意識到在價值虛無主義的大背景下，工具理性成為了新的上帝，個人自由是沒有限度的自由，除工具理性外的其他價值和公共德性被忽視了。蔣慶所要批評的，應該是在這樣的合法性觀念下所產生的一系列社會問題。但是西方的合法性理論，并沒有在馬克思·韋伯這里就止步不前了。當崇尚理性的熱情漸漸消退之后，很多西方學者和蔣慶一樣開始意識到濫用“理性”與“科學思維”對人類社會帶來的“現代性危機”。因此，反思理性和重建政治合法性理論的價值規范性，對現代西方而言亦是刻不容緩的使命。針對現代社會的合法性危機，本文將主要介紹羅爾斯和哈貝馬斯兩位著名的政治哲學家給出的解決方案，以審視他們提出的解決方案是否是不成功的;是否真的如蔣慶所言，在民意合法性之外，還有必要提出天道合法性和地道合法性。

為了應對自由和工具理性泛濫的現代性危機，羅爾斯提出的策略引入了一個“公共理性（Public Reason）”和“公共證成（Public Justification）”的觀念到公共生活領域來平衡和規范多元價值的自由社會，且保障自由平等的公民之間可以持續地進行良好的合作。“公共理性”指在自由民主憲政的前提下，人們可以自由地持有多元價值學說，即人們在自己的私人領域可以自由地持有多元且相互沖突的價值，但這些多元的價值理論在形而上學的不可確定性使其不能成為社會基本結構的一部分。同時，為了能夠有效地合作并建設一個穩定的良序社會，我們需要一起合作商討被每一個人所接納的社會基本結構和基本原則，就需要訴諸于公共理性的運用，就是那些能被持有不同完整學說的人們所共同證明和認可的內容。這樣的公共理性并不是不可能的，因為“所有的推理方式——無論是個人的、社群的，還是政治的，都必須接受某些共同的要素：推論的原則和證明的規則;必須使判斷、推論、證明以及正確性和真理的標準相互融合，結成一體。學習和使用這些概念和原則的能力是人類共同的理性組成部分。我們所關心的是推論的理由，而不是簡單的漫談”。所以，對于多元價值的尊重并不意味著在公共生活領域就沒有價值規范和統一的標準，只是這個規范性并沒有實質性的具體內容，而是訴諸于對公共理性在公共生活領域的自由辯論和博弈的保障。

這樣的“公共理性”概念在蔣慶那里被認為是抽象的和形式性的概念，但是在哈貝馬斯的理論中卻有著更為實質性的說明和擴展。哈貝馬斯所謂的合法性論證就是民眾在公共領域基于特定的價值規范對統治權利展開的辯論過程，在這一過程中，“多元政治價值”經過辯論、論證等方式被人們所認識和了解，然后通過各種多元價值博弈，在人與人之間交往行為基礎上的“交往理性”的確證過程來證成一個政治權力的合法性存在。所以與韋伯經驗主義的合法性概念不同，規范主義合法性概念既尊重了社會的合理多元價值的事實，又在公共生活領域通過合理多元價值之間的“證成”和“博弈”呼喚一個動態的合法性價值平臺作為公共生活領域的規范性來源。

在筆者看來，相比蔣慶的三重合法性理論，這種規范主義的政治合法性理論更具優勢。因為這種多元價值之間的博弈型理論既減輕了形而上學的理論負擔，又尊重了動態的社會歷史條件下所形成的多元價值觀念的客觀事實。最重要的是在理性博弈過程中勝出的那一方可以暫時地在公共領域成為社會基本結構的內容來規范公共生活，從而保障一個和諧穩定的良序社會，也可以解決蔣慶在其著書中所闡明的種種關于民意合法性的擔憂②。

五、結語

蔣慶的三重合法性具有理論價值，但三重合法性的理論設計及其在政治生活中的實際運用，依然存在很多困難和挑戰。就蔣慶的民意合法性來說，這樣的創新是沒有必要的，因為政治哲學家羅爾斯的“公共證成”理論和哈貝馬斯的“交往理性”理論很好地解決了蔣慶關于現代性危機的擔憂，同時又不在理論上增加論證的負擔。盡管如此，我們依然要肯定蔣慶在傳統儒學和當下公共政治生活的連結上做出的貢獻。

注釋：

①也有一些學者對此提出了自己的看法，參考王紹光，《“王道政治”是個好東西？——評“儒家憲政”》和陳強立《<走向全球倫理宣言>：蔣慶的回應》兩篇文章

②這里并不是說羅爾斯的“公共理性”理論和哈貝馬斯的“交往理性”理論是沒有缺陷的，這兩個理論也存在著很多值得繼續探究的問題。只是蔣慶所提到的那些民意合法性中存在的核心問題，并不存在于這兩個理論之中。

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