答案太多，如何選擇？

A：人物周刊 劉：劉擎

寫文章和論辯，為了什么

2007年，劉擎的學生馬華靈交出他的第一篇學術論文《現代性危機的兩幅肖像：伯林與施特勞斯的世紀懸案》，其中反駁了施特勞斯在《相對主義》、劉小楓在《刺猬的溫順》中對伯林的批評。劉擎在這篇習作上用紅筆寫了密密麻麻的旁批：

這些文字是在說什么？空穴來風，似是而非。完全沒有實質性的問題的梳理、展開和解釋，也沒對這個領域的研究有所回應，就大發議論并且抒情，這是很糟糕的蹩腳詩人的文風。……它表面上很有力量，但沒有真正的論述，不僅會讓讀者不知所云，你自己也會變得糊涂。……為什么就不能做一篇踏踏實實的論文，比如“伯林與相對主義”，明確界定論題的來由，細致處理相關的文獻，展開充分的分析，然后給出自己的論點和論證？

A：說到文風，就想到辯論之風。你看，昨天一個詞群里就吵成那樣。

劉：我的老師羅德之說過，論辯有兩種：一種是律師型，律師在庭上論辯，目的是贏，所以他會盡可能搜羅對他有利的證據，然后回避、歪曲或者詆毀對方的證據，當年流行的大專辯論賽就是典型;另一種是蘇格拉底式的，審慎細致地處理各種證據，真誠地展開辨析，論辯是為了理解，為了尋求真理。我提出我的觀點，但不妨也聽聽你的，說不定能拓寬我的思路，讓我更接近真理。這讓我終身難忘，也塑造了我的學術人格。在一個知識的世界里，我們發言到底是為了贏，為了名聲，為了脫穎而出，還是為了求真得理。

A：陳嘉映老師專門寫了幾句表揚你，有一句是：“他在自己的研究領域里有態度有立場，但不妨礙他深入理解不同立場，這非常難做到。”

劉：我們現在不太理會人家究竟在說什么，不耐煩聽，或者沒聽完就曲解別人的意思，急于駁倒對方。值得談論的東西你得認真聽，聽懂了一個你并不一定贊成的意見，說不定會激發你生出新的想法，幫助你形成更好的理解。其實思想也是一個生命，不被挑戰的觀點和論述是長不大的，要經受很多沖擊，才能夠變得飽滿。在這方面我跟伯林蠻像的，不太喜歡讀跟自己觀點一致的東西。我本來可以當個工程師，改做人文學術是為了滿足求知欲和好奇心，不是為了開宗立派做大師。

為什么中國學術界的論辯氣氛還不那么令人滿意？我們缺乏“認錯”的文化習慣。爸爸媽媽從來不認錯，老師不認錯，領導不認錯，學者相互之間也不認錯。我記得在博士階段，會跟導師開玩笑，指出他遺漏了這點那點，他聽了會很高興，“天吶，這個我沒有讀過。”他不會覺得，承認沒有讀過，他的權威性就下降了。

一個現代人怎樣才能有好的生活？

A：羅爾斯關注正義，伯林關注多元論，嘉映老師關注歷史決定論和自由意志問題……你的母題是什么？

劉：現代性問題，其實就兩個方面。就是當尼采說“上帝死了”之后，當韋伯說“世界祛魅”了之后，普遍的超驗標準沒有了，至少不再是自明的。那么對個人來說，靠什么安身立命？對社會來說，基本的秩序規范和組織原則是什么？就是政治的正當性/合法性問題。現代性的來臨是一件大事情，因為它是不可逆轉的，只要工業化、商業化、城市化帶來的流動性無法逆轉，我們就不得不面對現代性的難題。

思想史研究重視的對象，不只是“義理”，不是說哪種理論越艱深越精致就越值得研究，而是（我認為是更主要的）必須關注那些深刻影響人類實踐的思想，它們滲透到公共文化的核心，進入了人們深層的行動邏輯，為公眾提供了解釋世界的認知方式，以及規范行動的道德原則，哪怕他們并不知道這些思想家的名字或者觀點，但已經成為他們默認的觀念，查爾斯·泰勒稱之為“社會想象”。這并不意味著這些思想高明或正確，現代社會的很多病癥表明，這些思想可能有很大缺陷和局限。但正因為如此，它們才重要，才值得研究和反思。

2019年4月，劉擎和陳嘉映在上海浦江。圖/受訪者提供

這次在“得到”的課程，我沒選那些經典哲學家，因為這門課著眼于20世紀，批判性地討論現代性的困境和危機，是這門課的核心主題。

我的取舍標準是，選擇對公共文化有直接而顯著影響的思想家，也就是他們對“社會想象”的塑造作用。比方說，現代性帶來三個觀念轉變，這在古代是不可理解的：第一，平等的觀念。我們知道任何社會都實際上存在地位的差別，但在法律、道德地位或者尊嚴的意義上，把人分出高低貴賤，就無法被公眾接受，這是現代社會現實中的一個價值信念;第二，個人自主。意思并不是個人可以不顧社會，而是說在個人生活中總有一個領域是由自己做主的。旁人可以批評，可以提建議，但最后做決定的是當事人自己，這也意味著自己要承擔相應的責任。比如，包辦婚姻、門當戶對的婚姻，可能質量并不比“自由戀愛”的婚姻差，但現代人為什么不再接受包辦婚姻？因為親密關系領域就是一個典型的個人自主領域;第三，多元化。就是我們必須承認，存在著多種合理的人生信仰、生活理想和生活方式，別人和我們完全可以不一樣。這三點構成現代人的地平線，成為現代社會想象的特征。

那么，一個現代人怎樣才能有好的生活？怎樣才能更好地生活在一起？就是說，一個社會如何既形成正當的政治秩序，又能很好地運轉，把公民聯結成一個合作的共同體，讓每個人都能夠獲得基本尊嚴之上的生活，追求自己的生活理想。當然這是困難的問題――不是因為完全沒有答案，而是有太多的答案。那么你怎么選擇？又如何闡明你的理由？這是我的核心關懷。

與不確定性共存

A：你覺得自己跟上一代知識人相比，像林毓生先生、王元化先生這些，有什么地方不一樣？

劉：先要做一個限定，無論在學術研究還是公共表達的意義上，我都不能跟這兩位學者相提并論的。林先生和王先生我都有過許多次接觸交談，我覺得在他們心里有很強的理想主義傾向，不僅如此，他們還對如何實現理想社會有比較確定的答案。他們當然很清楚，面前有錯綜復雜的問題和矛盾，但這些都是黎明前的黑暗，不斷去探索就會找到一個出口，然后走向光明。我覺得他們這一代學者和思想家，大多會有這樣一種信念。這是令人尊敬的。相比之下，我缺乏這種確信。

在我看來，現代性的三個觀念性轉變帶來的不確定性是非常內在的。平等、個人自主性和多元化，這三點沒有一個指向更高的確定性。比如，現代社會和個人和公共生活，都信奉自主性的價值，自主性是一個很重要的現代成就。但同時康德意義上的自主性（autonomy）也是一項更高的要求。在實踐中，人們很容易把簡單的意愿表達和實現看作是自主性的體現。而在平等的文化中，我們很難敦促人們去深思熟慮，去辨析和澄清自己的意愿，因為這種敦促必須是商談式的，必須以尊重個體自由為前提。

如果一個社會的健康運轉這么深地依賴人們的意愿，那么意愿是否正確、是否具有穩定的共識，就變得至關重要。這是個復雜的問題，很難有一個確定的答案。特別是技術革命、突發災難的沖擊，都可能顛覆原有的思想范式。一個原本不錯的答案，很可能變成一個新的問題。另一方面，我又相信現代世界不是只會越來越亂，越來越無序，而是也會形成許多不同方案，方案之間相互競爭和學習，會有一些進展，進展本身是動態的，不意味著能找到一勞永逸的“好”答案。

A：前幾天重新看《紛爭的年代》，你覺得這個世界將會如何演變？

劉：一百多年前，梁漱溟先生被他父親問“這個世界會更好嗎？”他當時相信“世界是一天一天往好里去的”。這個問句后來被一問再問，可見人們沒有那么確信了。對我而言，這個問題就是現代性的發展是否能實現自我期許的理想。理論上我在思考一種可能，就是以往現代性的成就得以維護，可能是依賴傳統的某種約束，就是說現代性沒有充分展開;如果現代性的一些價值得到進一步發展、更充分實現的時候，它會表現出一種自我顛覆傾向，而且越來越明顯。

A：當人類捕食野味的意愿、主宰自然的價值得到充分發展，新冠病毒就把我們的生活翻了個底朝天。

劉：現代生活中，人的主觀意愿正在發生越來越強的支配作用。一方面，這是現代性的重要成就，它帶來個體自由、生活方式的多樣性，能激發創造力和想象力。更重要的是，承認主觀意愿的正當性是一種道德理想，查爾斯·泰勒稱之為“本真性的倫理”，就是一個人的生活與內心渴望一致，這樣你才不會感到在過一種“假的生活”，你成為了你自己。但是康德意義上的自主性并不是完全聽憑簡單的意愿行事，要對意愿作出反思，辨析、過濾、修正，最終達到理性的自主性。但在實踐中，這個要求太高了，而且對意愿的反思和判斷，我們缺乏足夠明確的規范標準。

A：想到婚禮上那句承諾“我愿意”。

劉：現代親密關系的獨特性是什么？不是浪漫主義的愛情。古代人也有從愛情到婚姻的，但愛情不是婚姻的必要條件。古代把愛情和婚姻關聯在一起的多是悲劇，《孔雀東南飛》、《梁山伯與祝英臺》，還有《羅密歐與朱麗葉》。現代人真正的創造是什么呢？是“為愛成婚”這種特殊的觀念，主張愛情是婚姻的基礎與核心，并提倡年輕人以此自由選擇他們的伴侶，這是兩百年前才開始在歐洲和北美流行的“激進新觀念”。

可是愛情是什么呢？現實中，兩情相悅就是感覺“來電了”或者“分泌多巴胺”，就有了“我喜歡”，然后“我愿意”。也就是說，實踐中的“我愿意”是一種未經反思的意愿，常常是捉摸不定的甚至不可理喻的。所以兩百年前現代婚姻革命開始的時候，就有人警告說，愛情主導的婚姻將會顛覆婚姻制度的穩定性。

可是“為愛成婚”居然存活了，而且維持至今。中國從五四時期新文化運動開始，也有一個世紀了。這簡直是奇跡啊！但深究一下會發現，維系現代婚姻的是其中許多沒被清除干凈的“傳統”因素，是這些非感情因素保護了婚姻的穩定，而20世紀的社會發展正在瓦解這些穩定機制。可以去看美國歷史學家Stephanie Coontz的《婚姻簡史》，這本書有中譯本，最近又再版了，里面講到四種重要的社會變化正在逐步打破傳統的束縛，削弱了現代婚姻的穩定性。這跟我們對日常生活的感受是一致的，現在有不少年輕人，可以戀愛，不愿結婚。就是說，“為愛成婚”這樣一個現代制度安排在充分發展之后，很可能走向瓦解。這就是所謂自我顛覆的傾向。

2019年1月，劉擎與周濂、錢永祥、陳冠中等人聚會。圖/受訪者提供

A：那么公共生活中的“我愿意”呢？

劉：對，這是我真正關切的問題――現代民主政治是否也存在這種“唯意愿論”的趨勢。“人民主權”是現代政治的根本原則，“人民的意志”具有至高無上的正當性，這也是現代性的一項重要成就。但是第一，誰是人民？眾多公民如何形成集體性的公共意志？第二，人民意志為什么正當？一個個具體的公民，他們的意愿常常是變化的，也受到各種外部環境的操縱，我們怎么來判斷？這在政治理論中有許多重要的規范，比如憲法，比如公民理論，等等。

但在實踐中，西方民主政治的主要實踐就是投票表達自己的意愿偏好。實際上，除了年齡限制之外，沒有任何準入門檻來限制“不合格的公民”的投票權。結果是什么呢？我們除了聽憑本人的意愿，什么都不能限制。這就導致了“唯意愿論”。最近幾年，歐美一些國家就出現了民粹主義，出現了被理論家視為“民主衰退”的現象。

新世界主義和理性的自負

A：你寫過不少重要的文章，像《現代性的哲學話語：哈貝馬斯思想史視野》、《中國語境下的自由主義》等等，都給同人以很大的啟發。談談理論上比較原創性的工作？

劉：我在討論中國“從天下理想轉向新世界主義”。最初是為研究民族主義和世界主義的關系尋找一個恰當的理論框架，后來進一步的思考激發我去擴展這個框架。

我知道地方性思維方式有很強的慣性，文化人類學和社會心理學的許多研究解釋了這種現象。但是如果本地的、地方性的思考如此頑固，那么甚至都不會有民族國家，我們都還活在部落里，或者在封建小公國里。人是可以突破直接的親緣關系來擴展、聯結成一種共同體的，那么我就要問，為什么這種“想象的共同體”的邊界就只能停留在國家層級？

我們講政治是要有秩序，秩序需要一個邊界。我就在想，為什么政治秩序會變化？后來我發現，如果是一個完全封閉的社會，它沒有反思的可能性，因為反思需要視野和資源。就像柏拉圖的“洞穴寓言”一直被當作擺脫蒙昧走向真理的過程，但現在許多人對此產生了懷疑，認為走出洞穴未必能看到太陽，可能只是走進另一個洞穴。我的理解是，只有走出洞穴，看到其他洞穴，才能意識到自己的“洞穴性”，就像你聽到了其他方言，才知道自己說的是一種方言。

反思之所以成為可能，是借助了他者的視野和資源。如果不知道別樣的風景，那么本地就是一切，就理所當然。

舉個例子，從前中國人講“棍棒底下出孝子”。反正我們這一代小的時候，孩子都是要打的，不打是特例。忽然有一天，我們看到有一個文化是不打孩子的，而且秩序沒有崩潰，那么就有了重新看待自己文化的可能性，就把自我“相對化”了。文化一定是關系性的，就是會彼此“遭遇”，包括碰撞、競爭、沖突和融合等等，文化遭遇帶來重新審視自己的可能，然后引發改變，這是文化生生不息的動力。