論佛教刑罰觀對(duì)中國傳統(tǒng)刑罰理念的影響

李勤通 周東平

內(nèi)容提要 佛教在管理僧團(tuán)過程中形成以懺悔、刑罰為主的教育處罰觀，又在信仰層面形成地獄處罰觀。基于佛教基本原理，其對(duì)世俗刑罰觀采取嚴(yán)格審視的態(tài)度，形成刑罰設(shè)置的否定主義、刑罰目的的預(yù)防主義、刑罰功能的懷疑主義等特征。佛教刑罰觀輕緩化的傾向，也曾一度通過高僧的政治影響、統(tǒng)治者的認(rèn)同等途徑直接影響到世俗刑罰的發(fā)展，死刑的轉(zhuǎn)型乃至唐代廢除死刑的實(shí)踐，以及贖刑的轉(zhuǎn)型、髡刑的消失、行刑制度的變化等莫不受其影響。同時(shí)，佛教的地獄處罰觀也有推動(dòng)世俗刑罰嚴(yán)酷性的一面。

任何文化都有罪錯(cuò)觀念。如何對(duì)待罪錯(cuò)，一般體現(xiàn)為特定的責(zé)任形式，如道德責(zé)任、法律責(zé)任等，而在這些責(zé)任方式中，刑罰最為嚴(yán)厲。作為中國傳統(tǒng)法律文化重要組成部分的刑罰理念和刑罰制度，在數(shù)千年的發(fā)展中受到多種思想影響，幾經(jīng)變遷。外來的佛教既有關(guān)于罪的理念[1]參見周東平、李勤通：《論佛教之“罪”在中國古代的法律化及其限度》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第5期；周東平、姚周霞：《論佛教對(duì)中國傳統(tǒng)法律中罪觀念的影響》，〔上海〕《學(xué)術(shù)月刊》2018年第2期。，也有關(guān)于刑罰的理念。佛教對(duì)中國傳統(tǒng)文化的滲透和影響，體現(xiàn)在傳統(tǒng)刑罰的理念、制度乃至執(zhí)行方式等各個(gè)方面。目前，佛教對(duì)中國傳統(tǒng)刑罰影響的相關(guān)研究主要聚焦于刑罰執(zhí)行的禁忌[2]參見殷嘯虎：《佛教與古代法制》，〔北京〕《文史知識(shí)》1994 年第2 期；何柏生：《佛教與中國傳統(tǒng)法律文化》，〔武漢〕《法商研究》1999 年第4 期；劉淑芬：《中古的佛教與社會(huì)》，上海古籍出版社2008 年版，第101-105 頁；周東平：《論佛教禮儀對(duì)中國古代法制的影響》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010 年第3 期；陳義和：《佛教觀念對(duì)中國古代法律的影響初探》，〔北京〕《比較法研究》2014 年第4 期；張海峰：《唐代佛教與法律》，上海人民出版社2014 年版，第110-117頁，等等。和髡刑的消失[3]參見李俊強(qiáng)：《從佛教史的角度看髡刑的廢除》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014年第2期。等問題。實(shí)際上，佛教因戒律而產(chǎn)生的懲罰觀，以及對(duì)世俗刑罰制度的某些獨(dú)特看法，都對(duì)中國傳統(tǒng)法律文化產(chǎn)生一定影響。本文試圖深入剖析佛教刑罰觀對(duì)中國傳統(tǒng)刑罰理念的影響，以便更好地理解佛教與中國傳統(tǒng)法律尤其與刑罰的相互關(guān)系。

一、佛教的處罰觀

佛教的戒律制度即有關(guān)罪與罰的觀念與制度體系。“本來，戒律兩字是中國字，戒律兩字的意義，也是各有所指，戒是有所不為，律是有所當(dāng)為；戒是不能如此，律是應(yīng)當(dāng)如此；戒是個(gè)人的持守，律是團(tuán)體的活動(dòng)。所以在梵文中，戒叫做尸羅，律叫做毗奈耶。”[1]圣嚴(yán)法師：《戒律學(xué)綱要》，〔北京〕宗教文化出版社2006年版，第51頁。若為所不當(dāng)為，不為所當(dāng)為時(shí)，佛教會(huì)有處罰的觀念和制度。在佛教戒律中，“戒”區(qū)分為性戒與遮戒[2]參見勞政武：《佛教戒律學(xué)》，〔北京〕宗教文化出版社1999年版，第159頁。。違反性戒，與一般法律中的犯罪十分類似；違反遮戒，則更多地是對(duì)僧團(tuán)內(nèi)部特有規(guī)則的背離。戒律與國家法異同相兼，那么，對(duì)違反戒律行為的處罰，就會(huì)在部分規(guī)制范圍與國家法律重疊，但因此產(chǎn)生的處罰有明顯區(qū)別。這種差異可能導(dǎo)致佛教對(duì)國家法律中的刑罰產(chǎn)生不同態(tài)度，而且基于佛教理論本身也可能會(huì)對(duì)刑罰持有某種固有態(tài)度。

（一）佛教的一般處罰觀

對(duì)佛教而言，“處罰最高目的完全是唯心的——該犯規(guī)者洗心革面俾有利于修道。為達(dá)到這目的，就是透過‘懺悔’。故在犯戒后的處罰，除了極少的情形（如犯波羅夷重罪必須擯逐出僧團(tuán)）之外，其他所有的‘罪’均是透過‘懺悔’來處置（除罪）的。因此，吾人認(rèn)為對(duì)于犯戒后的處理核心問題就是‘懺悔’，應(yīng)該是妥當(dāng)?shù)恼摂唷！盵3]勞政武：《佛教戒律學(xué)》，〔北京〕宗教文化出版社1999年版，第175頁。作為懲罰手段主要有斷食、奪衣、站于太陽下、除草、料理僧事、剝奪權(quán)利等。

中國化的佛教在接受這些處罰的基礎(chǔ)上，在某些情況下又以杖打作為手段。如《禪苑清規(guī)》卷十《百丈規(guī)繩頌》載：“或有假號(hào)竊形，混于清眾，并別致喧撓之事，即堂司、維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也……或有所犯，即須集眾，以拄杖杖之，焚燒道具，逐從偏門而出者，示恥辱也……犯重焚衣缽，應(yīng)當(dāng)集眾人，山藤聊示恥，驅(qū)擯出偏門。”[4]〔宋〕宗賾：《禪苑清規(guī)》，蘇軍點(diǎn)校，〔鄭州〕中州古籍出版社2001年版，第125頁。作為僧團(tuán)制度的重要典籍，《禪苑清規(guī)》記載了杖打、焚燒衣缽、逐出僧團(tuán)等處罰措施，相較于世俗刑罰還是輕得多，或者說與世俗刑罰制度存在很大差異。

可見，佛教懲罰的目的在于希冀僧侶通過懺悔、懲罰等悔過方式更好地領(lǐng)悟佛理，修正行為，其懲罰觀具有強(qiáng)烈的教育主義色彩。再如《四分律行事鈔資持記》卷上三《釋師資篇》載：“地持中約過輕重以分三犯：罰黜者不令依住；折伏者以事陵辱，如律奪衣斷食之類；訶責(zé)者若言訶誡。”[5]〔宋〕釋元照：《四分律行事鈔資持記》，收入大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第四十冊(cè)，〔臺(tái)北〕新文豐出版股份有限公司1986年版，第230頁。悔過的結(jié)果是回復(fù)內(nèi)心的原本狀態(tài)。故《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》卷中四《懺六聚法篇》云：“夫結(jié)成罪種，理須懺除，則形清心凈，應(yīng)同僧法。故薩婆多云：無有一法疾于心者，不可以暫惡便永棄之，故須懺悔。”[6]〔唐〕釋道宣：《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》，收入大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第四十冊(cè)，〔臺(tái)北〕新文豐出版股份有限公司1986年版，第96頁。因此，除了極少數(shù)處罰措施外，佛教所認(rèn)同的處罰措施在于推動(dòng)佛教徒尤其是出家佛教徒精神境界的提高。

（二）佛教的地獄處罰觀

在一般處罰觀之外，為了推行教義，佛教創(chuàng)造出地獄觀念。這種地獄處罰觀亦可稱為地獄刑罰觀，其處罰的方式、手段等與世俗社會(huì)的刑罰絕相類似，甚至更為殘酷，并曾經(jīng)對(duì)后者影響深遠(yuǎn)。但是，這種地獄觀念與世俗社會(huì)的刑罰仍然存在很大差異，因此，很難完全稱之為“刑罰”，用“處罰”來描述更適合些。

從根本上說，佛教的地獄處罰觀具有本體論意義。地獄是對(duì)業(yè)的反映，“‘業(yè)’有一種不導(dǎo)致報(bào)應(yīng)決不消失的神秘力量，叫做‘業(yè)力’；‘業(yè)力不失’是聯(lián)結(jié)因果報(bào)應(yīng)的紐帶”[1]杜繼文主編：《佛教史》，〔南京〕江蘇人民出版社2008年版，第18頁。。業(yè)報(bào)輪回的基本原則來自佛教的善因善果、惡因惡果的因果律，這種因果律具有必然性[2]參見王月清：《中國佛教倫理研究》，南京大學(xué)出版社1999年版，第34頁。。

這種本體論的地獄處罰觀，強(qiáng)調(diào)行為與處罰的對(duì)應(yīng)性。如《長阿含經(jīng)》卷十九《世記經(jīng)·地獄品》載：“身為不善業(yè)，口意亦不善，斯墮想地獄，怖懼衣毛豎。惡意向父母，佛及諸聲聞，則墮黑繩獄，苦痛不可稱。但造三惡業(yè)，不修三善行，墮堆壓地獄，苦痛不可稱。瞋恚懷毒害，殺生血污手，造諸雜惡行，墮叫喚地獄。常習(xí)眾邪見，為愛網(wǎng)所覆，造此卑陋行，墮大叫喚獄。常為燒炙行，燒炙諸眾生，墮燒炙地獄，長夜受燒炙。舍于善果業(yè)，善果清凈道，為眾弊惡行，墮大燒炙獄。為極重罪行，必生惡趣業(yè)，墮無間地獄，受罪不可稱。想及黑繩獄，堆壓、二叫喚，燒炙、大燒炙，無間為第八。此八大地獄，洞燃火光色，斯由宿惡殃，小獄有十六。”[3]恒強(qiáng)校注：《阿含經(jīng)校注·長阿含經(jīng)》，〔北京〕線裝書局2012年版，第405頁。釋迦牟尼將地獄的處罰手段與人的惡業(yè)緊密結(jié)合起來，既通過行為與處罰的對(duì)應(yīng)性來強(qiáng)調(diào)地獄的報(bào)應(yīng)性，又通過地獄審判的不可避免性來強(qiáng)調(diào)處罰的必然性。

因此，佛教倫理本身認(rèn)同罪與罰的對(duì)應(yīng)性亦即報(bào)應(yīng)刑，在根本上對(duì)刑罰采取認(rèn)同態(tài)度。當(dāng)然，佛教的這種地獄處罰觀帶有勸人向善的目的，或者說它是佛教推行教義的一種手段。如南朝梁蕭琛《難神滅論》云：“今悖逆之人，無賴之子，上罔君親，下虐儔類，或不忌明憲，而乍懼幽司，憚閻羅之猛，畏牛頭之酷，遂悔其穢惡，化而遷善。此佛之益也。”[4]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校箋》卷九，李小榮校箋，上海古籍出版社2013年版，第480頁。如果不考慮地獄審判是對(duì)死后世界的描述的話，那么這種地獄刑罰觀顯然與法家的重刑主義具有內(nèi)在相似性。前者是以未來的重刑實(shí)現(xiàn)以刑去刑，后者是以現(xiàn)世的重刑實(shí)現(xiàn)以刑去刑，當(dāng)然前者的教育色彩要更濃厚。通過展示地獄處罰讓人改過遷善是佛教的重要理念。《唐朝名畫錄·神品上一人·吳道玄》載：“嘗聞景云寺老僧傳云：‘吳生畫此寺地獄變相時(shí)，京都屠沽漁罟之輩，見之而懼罪改業(yè)者，往往有之，率皆修善。’所畫并為后代人之規(guī)式也。”[5]〔唐〕朱景玄：《唐朝名畫錄》，文淵閣《四庫全書》本。通過展現(xiàn)地獄的殘酷性而使人向善，工具性意義明顯。

二、佛教的刑罰觀

在佛教處罰觀的基礎(chǔ)上，佛教也產(chǎn)生相應(yīng)的刑罰觀，即針對(duì)世俗刑罰產(chǎn)生了特定意識(shí)形態(tài)。一般處罰觀的教育性與地獄處罰觀的報(bào)應(yīng)性反映出佛教對(duì)罪與罰關(guān)系認(rèn)識(shí)的多元性。佛教的刑罰觀也因此具有兩種面向。首先，世俗刑罰是對(duì)犯罪的回應(yīng)，佛教的地獄處罰從本質(zhì)來說是支持報(bào)應(yīng)刑的，那么有犯罪就應(yīng)該受相應(yīng)刑罰。其次，世俗刑罰由統(tǒng)治者實(shí)施，當(dāng)由人來實(shí)施可以對(duì)他人造成傷害的行為時(shí)，佛教對(duì)此總會(huì)存在某種程度的否定。這就使得佛教的世俗刑罰觀存在吊詭之處。具體可以從兩個(gè)方面來考察：第一，刑罰與犯罪者的關(guān)系；第二，刑罰與統(tǒng)治者的關(guān)系。

首先，佛教需要對(duì)刑罰與犯罪者之間的關(guān)系進(jìn)行評(píng)價(jià)。這主要涉及罪與刑的關(guān)系，這一部分內(nèi)容在前揭《論佛教對(duì)中國傳統(tǒng)法律中罪觀念的影響》中已有涉獵，此處主要從刑罰起源的角度進(jìn)行解讀。

《摩訶僧祗律》卷二載：

佛告比丘：“時(shí)有眾生為非法者，慚愧厭污藏隱不出，或一日二日乃至一月，于是便興屋舍而自障蔽。為非法故，彼時(shí)眾生便作是念：‘我等何為竟日疲苦，不如晨旦并取粳米兼明日食。’明日有眾生來喚共取粳米。此眾生答言：‘我昨并取。’彼眾生言：‘此是好法。’便相效并取，乃至十日二十日一月二月。以貪意儲(chǔ)畜故，粳米變生糠糩，朝取處暮則不生。爾時(shí)眾生便共聚會(huì)，聚會(huì)已，便相謂言：‘我等本時(shí)皆自然飛行，禪悅為食，快樂安隱，轉(zhuǎn)食地味。時(shí)彼眾生未有惡法，以惡法起故，地味即滅而地膚生，地膚既生猶香且美，次生地脂乃至粳米猶故香美。我等今日當(dāng)立制限，分其米地，令有畔界。即便封之，此分屬我，彼分屬汝。’時(shí)有一眾生作是念：‘若我自取己分不久當(dāng)盡，寧可少取他分，令我分久在。’彼諸眾生見此眾生不與而取，便語之言：‘汝今云何不與而取，勿復(fù)更作。’然此眾生猶取不止，乃至再三。然彼眾生重見如此，便言：‘云何眾生行不與取，乃至再三。從今已往若不與取者，當(dāng)加刑罰。’彼遂不已，便即捉得痛加鞭杖。彼得杖已，便大喚言：‘云何世間有此惡法？是眾生以杖見打。’是時(shí)打者投杖放地，亦大喚言：‘云何世間有是惡法？何種眾生不與而取？妄有所說不知羞愧！’于是世間便有三惡法出：何等為三，一者不與取；二者妄言；三者以杖打人。是為最初三惡法出。”[1]〔東晉〕佛陀跋陀羅、法顯譯：《摩訶僧祗律》，收入中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng)（漢文部分）》第三六冊(cè)，〔北京〕中華書局1986年版，第482頁，第530-531頁。

佛祖釋迦牟尼在此說明了刑罰的來源。佛祖善用譬喻，這個(gè)譬喻以對(duì)初民社會(huì)的描述引起。他指出，貪欲導(dǎo)致人對(duì)他人利益的侵害，社會(huì)團(tuán)體為維護(hù)自身的利益，遂對(duì)只顧實(shí)現(xiàn)貪欲的人進(jìn)行懲罰，由此促成“不與取”（非他人給予的獲取，也即偷盜）“妄言”“以杖打人”等三惡法的出現(xiàn)。首先，佛祖承認(rèn)刑罰的產(chǎn)生其來有自，是對(duì)惡行的社會(huì)反應(yīng)，但同時(shí)又認(rèn)為刑罰自身也帶有惡性。正因?yàn)榉鸾痰氖浪仔塘P觀帶有某種程度的兩面性，使得不同傾向的人都能從中獲取所需的理論資源。

這種兩面性還可以從另一個(gè)佛祖說法的例子中窺見。《摩訶僧祗律》卷四載：

有人犯王法，有伺捕得縛送與王。王教將去隨罪治之。時(shí)典刑者，以伽毗羅花莊嚴(yán)罪人頭，反縛兩手，打鼓吹貝，周匝唱令。唱令已，將出城門向刑罪人處。時(shí)有摩訶羅比丘不善知戒相，愍此罪人苦痛，語典刑者言：“此人可愍，莫使苦痛。汝持刀為作一瘡。”爾時(shí)，魁膾答言如教，便持利刀，為作一瘡。是摩訶羅比丘得波羅夷。[2]〔東 晉〕 佛陀跋 陀羅 、法 顯譯： 《摩 訶僧 祗律 》，收 入中 華大 藏經(jīng)編 輯局 編： 《中 華大藏 經(jīng)（ 漢文 部分） 》第 三六 冊(cè)，〔北京 〕中 華書 局1986年版 ，第482頁， 第530-531頁 。

犯罪受刑具有正當(dāng)性。盡管受戒僧侶心懷仁慈，希望被刑殺者能夠得到更人道的待遇，但這位僧侶卻因?yàn)樽约旱慕ㄗh成為行刑方式而犯下波羅夷罪，且是佛教罪觀念中最大的罪。這說明，即使正當(dāng)?shù)男塘P也會(huì)導(dǎo)致行刑者或者判決者犯下佛教的罪。顯然，這意味著世俗刑罰本身帶有某種罪性。這也是為什么佛教的普及導(dǎo)致中國古代司法官經(jīng)常采取重罪輕判的原因。

其次，佛教需要對(duì)刑罰與世俗政權(quán)之間的關(guān)系進(jìn)行評(píng)價(jià)。佛教的處罰觀與其世俗刑罰觀有著密切關(guān)系，換言之，佛教的世俗刑罰觀很大程度上受其處罰觀的影響。實(shí)際上，佛祖釋迦牟尼也經(jīng)常以刑罰觀來觀照戒律觀。

《摩訶僧祗律》卷一載：

爾時(shí)諸比丘白佛言：“世尊，云何尊者舍利弗，諸比丘未有過患，而請(qǐng)世尊制戒立說波羅提木叉法？”佛告諸比丘：“舍利弗不但今日未有過患而請(qǐng)制戒。彼于昔時(shí)在一城邑聚落，人民居士未有過患，亦曾請(qǐng)我制諸刑罰。”諸比丘白佛言：“世尊，乃往昔時(shí)已有此耶？”佛言如是。諸比丘白佛言：“世尊，愿樂欲聞。”佛告諸比丘：“過去世時(shí)，有城名波羅奈，國名迦尸。彼時(shí)，國王號(hào)曰大名稱，以法治化，無有怨敵，布施持戒，泛愛人物，善攝眷屬，法王御世，人民殷盛，富樂豐實(shí)，聚落村邑，雞飛相接，舉國人民，更相敬愛，種種眾伎，共相娛樂。時(shí)有大臣名曰陶利，多諸策謀，作是思惟：‘今此王境，自然富樂，人民熾盛，城邑聚落，雞飛相接，舉國人民，更相敬愛，種種眾伎，共相娛樂。’時(shí)彼大臣往白王言：‘今日境界，自然富樂，人民熾盛，城邑聚落，雞飛相接，舉國人民，更相敬愛，種種伎樂，共相娛樂，愿王當(dāng)為斯等制立刑罰，莫令極樂生諸過患。’王言止止：‘此言不可，所以者何？過患未起，而欲制罰。’臣復(fù)白王：‘當(dāng)防未來，莫令極樂生諸過患。’時(shí)王作是思惟：‘今此大臣，聰明智謀，多諸朋黨，不可卒制。今若呵責(zé)，或生咎釁。’爾時(shí)，國王欲微誨大臣，即說偈言：‘勢力喜嗔恚，難可卒呵制，橫生人過患，此事甚不可。大人多慈愍，知人實(shí)有過，猶尚復(fù)觀察，哀愍加其罰。惡人喜惱他，不審其過罪，而加其刑罰，自損惡名增。如王好威怒，枉害加良善，惡名流四遠(yuǎn)，死則墮惡道。正法化黎庶，身口意清凈，忍辱行四等，是謂人中王。王為人中上，宜制忿怒心，仁愛恕有罪，哀愍加刑罰。’爾時(shí)，大臣聞王所說，心大歡喜，而說偈言：‘最勝人中王，愿永蔭黎庶，忍辱自調(diào)伏，道化怨自降。王德被無外，祚隆永無窮，以道治天下，常為天人王。”佛告諸比丘：“爾時(shí)國王大名稱者，豈異人乎，則我身是。時(shí)大臣陶利者，舍利弗是。爾時(shí)城邑聚落長者居士未有過患，而彼請(qǐng)我令制刑罰。今諸比丘過患未起，而復(fù)請(qǐng)我為諸弟子，制戒立說波羅提木叉法。”[1]〔東晉〕佛陀跋陀羅、法顯譯：《摩訶僧祗律》，收入中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng)（漢文部分）》第三六冊(cè)，〔北京〕中華書局1986年版，第461頁。

佛祖以刑罰比擬戒律，強(qiáng)調(diào)刑罰并不是促進(jìn)社會(huì)安定、百姓富足的主要因素；如果主動(dòng)制定刑罰，那么就存在君主濫用的可能性。因此，最合理的立法方式是隨事立制。這不僅是佛教戒律的主要立法模式[2]參見勞政武：《佛教戒律學(xué)》，〔北京〕宗教文化出版社1999年版，第156頁。，而且與先秦成文法公布之前“先王議事以制，不為刑辟”[3]《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理、李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷四十三《昭公六年》，北京大學(xué)出版社2000年版，第1411頁。的做法十分類似。以刑罰比擬戒律，說明佛祖認(rèn)為戒律與刑罰在本質(zhì)上具有某種相似性。那么，刑罰的本質(zhì)就具有一定的教育性，而不僅僅是懲罰性。不過在戒律中，極其嚴(yán)重的犯戒，如四重罪等，會(huì)導(dǎo)致僧侶被逐出僧團(tuán)。如從世俗角度來看，這種情形與嚴(yán)重犯罪時(shí)被剝奪做人資格[4]參見冨谷至：《古代中國の刑罰——髑髏が語るもの》，〔東京〕中央公論社1995年版，第109-115頁。具有內(nèi)在相似性。在這種原理下，任何程度的刑罰都有可能被接受。因此，佛教的世俗刑罰觀可以兼容報(bào)應(yīng)刑和教育刑的觀點(diǎn)。不過對(duì)佛教而言，戒律主要是為教育僧眾而制定，因此其世俗刑罰觀的教育刑意義大于報(bào)應(yīng)刑。此點(diǎn)也能從另一個(gè)案例中看出來。

《摩訶僧祗律》卷十九載：

佛住舍衛(wèi)城，廣說如上。爾時(shí)，舍衛(wèi)、毗舍離二國為嫌，互相抄伐。時(shí)毗舍離人來舍衛(wèi)，抄劫人民得物去，還入本界生安隱想，解仗止息。舍衛(wèi)王作是念：“我為國王，應(yīng)卻鄰敵安民，云何使賊劫掠人物。”即敕將士：“仰汝追捕，必使擒獲，若不得者不足空還。”將士念言：“王教嚴(yán)重，事應(yīng)宜速。”即集兵眾，尋蹤掩襲。時(shí)舍衛(wèi)比丘安居竟，欲詣毗舍離。諸比丘失道，墮彼賊中。賊便驚愕，問比丘：“比丘，汝是何人？”答言：“我出家人。”“何道出家？”答言：“釋種出家。”問言：“大德，汝欲那去？”答言：“欲向毗舍離，失道到此。”即示其道。時(shí)比丘問賊：“長壽，汝欲何去？”答言：“向毗舍離。”比丘復(fù)言：“當(dāng)共作伴。”彼即答言：“我等是賊，劫奪他物，徑涉榛木，行不擇路。汝是善人，云何隨我。此是直道，可從是去。”比丘復(fù)請(qǐng)?jiān)福骸皩⑽胰ィ饛?fù)令我重遭失道。”賊答如初。如是至三。語言未竟，追捕尋至，合捉比丘。將至王所，作如是言：“大王，此是群賊。”王言：“先將比丘來。”來已，王言：“汝出家人，云何作賊？”比丘答言：“我非是賊。”“何故相隨？”比丘以上事，具向王說。王言：“遣比丘去，將此賊來。”問賊言：“此出家人，是汝伴不？”答言：“非伴。”“何故相隨？”賊以上事，具向王說。王言：“將賊去，更喚比丘來。”來已，王問比丘：“汝出家人，云何作賊，妄語欺官，望得脫耶？賊道汝是伴，何以言非？”比丘答如初。王即教敕禁官放比丘去，賊如法治罪。便取五百群賊，著迦毗羅華鬘，打鼓搖鈴，四交道頭，唱喚而出。欲將殺之。賊大啼哭。佛知而故問：“比丘，是何等眾多人聲？”比丘答言：“世尊，是五百群賊，被王教令，將欲殺之，是其聲耳。”佛告阿難：“汝往語王，汝是人王，當(dāng)慈民如子，云何一時(shí)殺五百人？”阿難受教，即詣王所，具說佛語。王言：“尊者阿難，我知是事，若殺一人，罪報(bào)甚多，況復(fù)五百人？但，是賊數(shù)數(shù)來，壞我聚落，抄掠人民。若世尊能使是人不復(fù)作賊者，可放令活。”阿難還，以王所說具白佛。佛語阿難：“更往語王，王但放去，我能令此人從今日后更不作賊。”阿難受教已，先到刑處，語監(jiān)殺者言：“是諸罪人，世尊已救，未可便殺。”復(fù)語賊言：“汝能出家不？”賊言：“尊者，我本若出家不遭此苦，今甚愿樂，何由可得？”阿難即至王所，作是言：“世尊語王，我能令此人從今日后更不作賊。”王即敕監(jiān)官：“可原生命。”且未解縛，送詣世尊。佛自放之。[1]〔東晉〕佛陀跋陀羅、法顯譯：《摩訶僧祗律》，收入中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng)（漢文部分）》第三六冊(cè)，〔北京〕中華書局1986年版，第805-806頁。

在這個(gè)事例中，國王將賊人抓住后要對(duì)之處以死刑。做賊就是“不與取”，也就相當(dāng)于盜罪。淫、盜、殺、妄語是佛教四大波羅夷罪。但是佛祖抱著大慈悲心，認(rèn)為這些人如果可以教育好，就應(yīng)當(dāng)免除刑罰，遂向國王提出自己可以教育這些賊人不再犯罪。更為重要的是，不僅國王對(duì)佛祖的話表示認(rèn)同，而且實(shí)際上在阿難未指出佛祖可以教育這些賊人之前，國王就已經(jīng)提出如果佛祖能夠教育好賊人，就可以不再讓他們受刑。這個(gè)案例意味著宗教與世俗在刑罰功能的認(rèn)識(shí)上是一致的，即刑罰本身不是目的，其本質(zhì)不是報(bào)應(yīng)而是教育和改善。因此，在佛教倫理中，無論是宗教處罰還是世俗刑罰，都以教育刑優(yōu)先。按照這一邏輯，如果有替代性方式能夠達(dá)到教育目的，那么刑罰就失去意義。由此可知，佛教的世俗刑罰觀主要采取教育刑的觀點(diǎn)。這是早期佛教的基本觀點(diǎn)。

當(dāng)佛教傳入中土后，這種兩面性的刑罰觀也深刻地影響著中國僧侶的刑罰觀，并以此為媒介，在某種程度上對(duì)中國傳統(tǒng)刑罰觀產(chǎn)生了一定影響。

外來佛教傳入中國后，早期接觸佛教的人主要是精英階層[2]任繼愈主編：《中國佛教史》（第一卷），〔北京〕中國社會(huì)科學(xué)出版社1985年版，第106頁。。如《后漢書·楚王英傳》載：“英少時(shí)好游俠，交通賓客，晚節(jié)更喜黃老，學(xué)為浮屠齋戒祭祀。”[3]〔南朝宋〕范曄：《后漢書》，〔北京〕中華書局1965年版，第1428頁。魏晉以降的帝王多有崇佛者，使得佛教徒與政治有著千絲萬縷的聯(lián)系，甚至成為一股不可忽視的政治力量[4]參見王永平：《東晉中后期佛教僧尼與宮廷政治之關(guān)系考述》，〔長春〕《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第9期。。由此，中土佛教徒對(duì)世俗刑罰也產(chǎn)生一些看法，主要表現(xiàn)在如下幾點(diǎn)。

第一，刑罰設(shè)置的否定主義。早期佛教對(duì)世俗刑罰的雙面認(rèn)識(shí)也影響著中土佛教。佛教對(duì)刑罰在某種意義上持否定論。如《大智度論》卷一載：“譬如世間治法，故治法者，刑罰種種不凈，世間人信受行此法，以為真凈。若余出家善圣人中，是取弊不凈外道。”[5]〔后秦〕鳩羅摩什譯：《大智度論》，收入中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng)（漢文部分）》第二五冊(cè)，〔北京〕中華書局1986年版，第107頁。實(shí)際上由于刑罰的人定性，其自創(chuàng)立起就帶有某種意義上的原罪，所以稱之為“不凈”。中土佛教也有類似看法。如《弘明集》卷六所收釋道恒《釋駁論》亦稱：“觀子處懷，經(jīng)略時(shí)政，乃欲踵亡秦虎狼之險(xiǎn)術(shù)，襲商君剋薄之弊法，坑焚儒典，治無綱紀(jì)。制太半之稅，家無游財(cái)；設(shè)三五之禁，備民如賊。天下熬然，人無聊生；使嬴氏之族，不訖于三世。二子之禍，即戮于當(dāng)時(shí)；臨刑之日，方乃追恨。始者立法之謬，本欲寧國靜民，不意堤防太峻，反不容己。事既往矣，何嗟之及？”[1]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校箋》卷六，李小榮校箋，上海古籍出版社2013年版，第308頁。釋道恒指出，法家立法是對(duì)儒家倫理的破壞，立法者直至受刑之日方知悔恨。但他并不認(rèn)為這屬于法律價(jià)值取向的問題，而是直指刑罰的“立法”就存在問題，故不應(yīng)“立法”。這是一種根本上的法律否定論，也是刑罰否定論。

第二，刑罰目的的預(yù)防主義。刑罰否定論反映了早期佛教否定世俗刑罰的一面，但也有人對(duì)刑罰持肯定觀點(diǎn)。然而，他們所持的肯定觀點(diǎn)并非帶有報(bào)應(yīng)主義色彩，而是更強(qiáng)調(diào)其預(yù)防性色彩。如《弘明集》卷五《沙門不敬王者論》載：“二者之來，實(shí)由冥應(yīng)，應(yīng)不在今，則宜尋其本，故以罪對(duì)為刑罰，使懼而后慎；以天堂為爵賞，使悅而后動(dòng)。此皆即其影響之報(bào)而明于教，以因順為通而不革其自然也。”[2]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校箋》卷五，李小榮校箋，上海古籍出版社2013年版，第256頁。這種觀點(diǎn)與法家賞罰觀十分相似，重視通過刑罰以使民遠(yuǎn)罪，不過其中又有一些儒家明刑弼教的思想成分在里面。這樣的預(yù)防主義刑罰觀，反映出中土佛教深受中國傳統(tǒng)法律文化影響的特點(diǎn)。

第三，刑罰功能的懷疑主義。中土佛教接受了早期佛教的世俗刑罰觀，能夠從不同視角對(duì)刑罰價(jià)值予以考察。但從根本上說，佛教對(duì)刑罰持否定態(tài)度。因此，中國佛教也對(duì)世俗刑罰持有相似態(tài)度，但更具有針對(duì)性，即中土佛教徒深刻質(zhì)疑刑罰是否具有其所宣稱的功能。此論可謂屢見不鮮。如《弘明集》卷一《牟子理惑論》稱：

工輸能與人斧斤繩墨，而不能使人巧；圣人能授人道，不能使人履而行之也。皋陶能罪盜人，不能使貪夫?yàn)橐摹R；五刑能誅無狀，不能使惡人為曾、閔。堯不能化丹朱，周公不能訓(xùn)管、蔡，豈唐教之不著，周道之不備哉？然無如惡人，何也？譬之世人，學(xué)通《七經(jīng)》而迷于財(cái)色，可謂六藝之邪淫乎！河伯雖神，不能溺陸地人；飄風(fēng)雖疾，不能使湛水揚(yáng)塵。當(dāng)患人不能行，豈可謂佛道有惡乎？[3]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校箋》卷一，李小榮校箋，上海古籍出版社2013年版，第33-34頁，第66-67頁。

《弘明集》卷一《正誣論》亦稱：

且夫圣之宰世，必以道蒞之，遠(yuǎn)人不服，則綏以文德，不得已而用兵耳，將以除暴止戈，拯濟(jì)群生，行小殺以息大殺者也。故春秋之世，諸侯征伐，動(dòng)仗正順，敵國有釁，必鳴鼓以彰其過，總義兵以臨罪人，不以闇昧而行誅也。故服則柔而撫之，不茍婬刑極武；勝則以喪禮居之，殺則以悲哀泣之。是以深貶誘執(zhí)，大杜絕滅之原。若懷惡而討不義，假道以成其暴，皆經(jīng)傳變文譏貶累見……[4]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校箋》卷一，李小榮校箋，上海古籍出版社2013年版，第33-34頁，第66-67頁。

《廣弘明集》卷一《宋文帝集朝宰論佛教》載：

慧遠(yuǎn)法師嘗云：“釋氏之化，無所不可，適道固自教源，濟(jì)俗亦為要?jiǎng)?wù)。竊尋此說有契理要。若使家家奉戒，則罪息刑清。陛下所謂坐致太平，誠如圣旨。”[5]〔唐〕道宣：《廣弘明集》，收入大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第五二冊(cè)，〔臺(tái)北〕新文豐出版股份有限公司1986年版，第100頁，第187頁。

再如《廣弘明集》卷十四《內(nèi)德論》也載：

且佛唯弘善不長惡，于臣民戒本防非，何損治于家國？若人人守善、家家奉戒，則刑罰何得而施，禍亂無由而作。[6]〔唐 〕道 宣： 《廣 弘明 集》 ，收 入大正 新修 大藏 經(jīng)刊 行會(huì) 編： 《大 正新 修大 藏經(jīng)》 第五 二冊(cè) ，〔 臺(tái)北 〕新 文豐 出版 股份有限公 司1986年 版， 第100頁， 第187頁 。

有人甚至對(duì)刑罰適用的必然性提出質(zhì)疑。如《梁皇寶懺》卷九云：“又為即世牢獄，憂厄因苦，囹圄系閉，及諸刑罰；念其處世，雖獲人身，樂少苦多，枷鎖杻械，未嘗離體；由何所致？或今身造惡，或過去所追，或應(yīng)免脫，無由自申，重罪分死，無救護(hù)者。”[1]〔南朝梁〕諸大法師集撰：《慈悲道場懺法》，收入大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第四五冊(cè)，〔臺(tái)北〕新文豐出版股份有限公司1986年版，第961頁。即存在出現(xiàn)罰不當(dāng)罪或無罪而罰的可能性，這進(jìn)一步攻擊了刑罰的功能與意義。尤需注意的是，《梁皇寶懺》系梁武帝命當(dāng)時(shí)的高僧所撰，可見這種觀點(diǎn)也受到統(tǒng)治者的認(rèn)同。《隋書·刑法志》載：“〔梁〕武帝敦睦九族，優(yōu)借朝士，有犯罪者，皆諷群下，屈法申之。”[2]〔唐〕魏征：《隋書》卷二十五《刑法志》，〔北京〕中華書局1973年版，第700頁。這一事實(shí)有可能是梁武帝對(duì)這種刑罰觀所進(jìn)行的某種意義上的回應(yīng)。當(dāng)然，其緣由當(dāng)不止于此。

從上可知，早期佛教以及中土佛教對(duì)世俗刑罰主要采取否定態(tài)度，盡管其并不絕對(duì)否定世俗刑罰，但刑罰的社會(huì)功能沒有受到特別重視。這意味著，隨著信奉佛教者的不斷增加及其對(duì)政治影響的深入，中國傳統(tǒng)刑罰理念、制度以及執(zhí)行方式等都有可能受到影響。還需要指出，中土佛教的世俗刑罰觀在一定程度上也反受中國傳統(tǒng)刑罰觀的影響。這種作用是雙向的，不應(yīng)過度夸大佛教世俗刑罰觀的影響。

三、佛教對(duì)中國傳統(tǒng)刑罰制度的影響

隨著佛教傳播，佛教對(duì)世俗刑罰的否定態(tài)度也逐漸為世俗統(tǒng)治者所認(rèn)同，并進(jìn)而影響到傳統(tǒng)刑罰制度。漢文帝十三年刑罰改革以后，刑罰輕緩化成為中國傳統(tǒng)刑罰理念與制度的主要發(fā)展趨勢。這首先受到儒家恤刑觀念的影響。《論語·為政》篇云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[3]楊伯峻譯注：《論語譯注》，〔北京〕中華書局1980年版，第12頁，第210頁。《堯曰》篇又曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴”[4]楊伯峻譯注：《論語譯注》，〔北京〕中華書局1980年版，第12頁，第210頁。。另一方面，隨著佛教在中土的興盛，其刑罰觀也逐漸產(chǎn)生重要影響。這種佛教刑罰觀同樣主張世俗刑罰的輕緩化。故《法苑珠林》卷七《六道篇·業(yè)因》載：“然帝王大臣一切群官不應(yīng)加其鞭杖、系閉、刑罰乃至奪命。是名根本罪體性相也。何故名為根本重罪？若人作如是行，身壞命終，墮于惡趣。作如是行，是惡道根本，是故名為根本罪也。譬如鐵丸，雖擲空中，終不暫住，速疾投地。”[5]〔唐〕釋道世：《法苑珠林校注》，周叔迦、蘇晉仁校注，〔北京〕中華書局2003年版，第248頁。在法律儒家化與外來佛教的雙重影響下，魏晉南北朝時(shí)期刑罰輕緩化的趨勢一直持續(xù)著，到隋唐時(shí)更體現(xiàn)為輕刑恤刑的刑事政策。

（一）佛教影響中國傳統(tǒng)刑罰制度的路徑

佛教之所以能夠?qū)κ浪仔塘P理念甚至制度產(chǎn)生影響，一方面受益于某些著名僧侶的政治影響力，另一方面則與某些統(tǒng)治者深受佛教影響有關(guān)。

就前者而言，佛圖澄最為典型。佛圖澄（公元232—348年）是魏晉南北朝時(shí)期的著名高僧，慈悲為懷，他對(duì)刑罰適用持輕緩化態(tài)度，深受十六國時(shí)期后趙統(tǒng)治者石勒的器重。《高僧傳·佛圖澄傳》載其言論：“帝王之事佛，當(dāng)在心體恭心順，顯暢三寶，不為暴虐，不害無辜。至于兇愚無賴，非化所遷，有罪不得不殺，有惡不得不刑。但當(dāng)殺可殺，刑可刑耳。若暴虐恣意，殺害非罪，雖復(fù)傾財(cái)事法，無解殃禍。”[6]〔梁〕釋慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，〔北京〕中華書局1992年版，第351頁。在輔佐后趙的過程中，他以慈悲心希望統(tǒng)治者能夠慎殺戒殺，保護(hù)民眾，取得很大效果。《弘明集》卷十一《答宋文皇帝贊揚(yáng)佛教事》稱：“前史稱西域之俗，皆奉佛敬法。故大國之眾數(shù)萬，小國數(shù)百，而終不相兼并。內(nèi)屬之后，習(xí)俗頗弊，猶甚淳弱，罕行殺伐。又五胡亂華以來，生民涂炭，冤橫死亡者不可勝數(shù)。其中設(shè)獲蘇息，必釋教是賴。故佛圖澄入鄴，而石虎殺戮減半；澠池[寶]塔放光，而符健椎鋸用息。蒙遜反噬無親，虐如豺虎，末節(jié)感悟，遂成善人；法逮道人，力兼萬夫，幾亂河、渭，面縛甘死，以赴師厄。此非有他，敬信故也。”[1]〔南朝梁〕僧祐：《弘明集校箋》卷十一，李小榮校箋，上海古籍出版社2013年版，第581頁。這段文字首先強(qiáng)調(diào)佛教對(duì)于戒殺止?fàn)幍墓δ埽⒃诖嘶A(chǔ)上充分肯定佛圖澄對(duì)推動(dòng)國家刑罰輕緩化的作用。后世僧侶中也不乏推動(dòng)世俗刑罰輕緩化的做法，如僧一行就建議唐玄宗實(shí)行赦免。《神僧傳》卷七《釋一行傳》載：“一行曰：‘后魏時(shí)失熒惑，至今帝車不見。古所無者，天將大警于陛下也。夫匹夫、匹婦不得其所，則隕霜赤旱。盛德所感乃能退舍，感之切者其在葬枯出擊乎。釋門以嗔心壞一切善，慈心降一切魔，如臣曲見，莫若大赦天下。’玄宗從之。”[2]〔明〕朱棣：《神僧傳》，收入大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第六二冊(cè)，〔臺(tái)北〕新文豐出版股份有限公司1986年版，第433頁。

就后者而言，宋文帝、梁武帝等頗為典型。南朝宋的帝王多有崇信佛教者，其中宋文帝可謂典型。《高僧傳·求那跋摩傳》載：

[宋文帝]因又言曰：“弟子常欲持齋不殺，迫以身殉物，不獲從志。法師既不遠(yuǎn)萬里，來化此國，將何以教之。”跋摩曰：“夫道在心，不在事，法由己，非由人。且帝王與匹夫所修各異，匹夫身賤名劣，言令不威，若不克己苦躬，將何為用。帝王以四海為家，萬民為子，出一嘉言，則士女咸悅；布一善政，則人神以和。刑不夭命，役無勞力，則使風(fēng)雨適時(shí)，寒暖應(yīng)節(jié)，百谷滋繁，桑麻郁茂。如此持齋，齋亦大矣；如此不殺，德亦眾矣。寧在闕半日之餐，全一禽之命，然后方為弘濟(jì)耶。”帝乃撫機(jī)嘆曰：“夫俗人迷于遠(yuǎn)理，沙門滯于近教，迷遠(yuǎn)理者，謂至道虛說；滯近教者，則拘戀篇章。至如法師所言，真謂開悟明達(dá)，可與言天人之際矣。”[3]〔南朝梁〕釋慧皎：《高僧傳》，湯用彤校注，〔北京〕中華書局1992年版，第108頁。

因?yàn)槭芊鸾逃绊懀挝牡巯Ｍ軌驕p少死刑的適用。基于對(duì)社會(huì)角色與佛教功能之間關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)[4]從前文所引《摩訶僧祗律》卷十九的材料來看，所引國王稱：“尊者阿難，我知是事，若殺一人罪報(bào)甚多，況復(fù)五百人？但，是賊數(shù)數(shù)來，壞我聚落，抄掠人民。若世尊能使是人不復(fù)作賊者，可放令活。”在這段話中，該國王顯然受佛教報(bào)應(yīng)論的深刻影響，但是卻不得不適用刑罰。也就是說，實(shí)際上佛祖在某種意義上是認(rèn)同統(tǒng)治者以刑罰治理國家的，當(dāng)然如果有其他手段能夠達(dá)到與刑罰同樣的目的，那么也就沒必要再使用刑罰。這個(gè)案例跟宋文帝與求那跋摩的對(duì)話有異曲同工之妙，后者的說法本質(zhì)上合于佛理。，求那跋摩向宋文帝提出，帝王能夠少殺慎殺就是大功德。宋文帝對(duì)此深表認(rèn)同。相比于濫用刑罰的帝王，宋文帝在節(jié)制刑罰方面頗受好評(píng)。《宋書·文帝紀(jì)》記載他：“及正位南面，歷年長久，綱維備舉，條禁明密，罰有恒科，爵無濫品。故能內(nèi)清外晏，四海謐如也。”[5]〔南朝梁〕沈約：《宋書》，〔北京〕中華書局1974年版，第103頁。由此也可以管窺佛教對(duì)中國傳統(tǒng)刑罰理念的良性影響。

梁武帝是中國歷史上最著名的佞佛君主，其刑罰理念也深受佛教影響。《隋書·刑法志》載：“武帝年老，厭于萬機(jī)，又專精佛戒，每斷重罪，則終日弗懌”[6]〔唐〕魏征等：《隋書》卷二十五《刑法志》，〔北京〕中華書局1973年版，第701頁，第697頁。，揭示梁武帝晚年對(duì)刑罰的基本態(tài)度。尤其以儒家立場修訂的正史《隋書》，將佛教戒律與對(duì)重罪的態(tài)度相聯(lián)系，實(shí)際認(rèn)同佛教戒律對(duì)梁武帝的刑罰態(tài)度的深刻影響。再從具體措施來看，梁武帝曾試圖用“贖”來減輕刑罰的嚴(yán)酷性。《隋書·刑法志》載：“梁武帝承齊昏虐之余，刑政多僻。既即位，乃制權(quán)典，依周、漢舊事，有罪者贖。”[7]〔唐〕魏征等：《隋書》卷二十五《刑法志》，〔北京〕中華書局1973年版，第701頁，第697頁。由于有罪者能夠適用贖刑，致其肆無忌憚，嚴(yán)重危害社會(huì)治安與政權(quán)穩(wěn)定。因此，《梁書·武帝紀(jì)中》天監(jiān)三年下詔廢除贖罪之科[8]〔南朝梁〕姚思廉：《梁書》，〔北京〕中華書局1973年版，第41頁。。不過，深受佛教影響的梁武帝在其后又恢復(fù)贖刑。《梁書·武帝紀(jì)下》載，大同十一年梁武帝下詔曰：“堯、舜以來，便開贖刑，中年依古，許罪身入貲，吏下因此，不無奸猾，所以一日復(fù)敕禁斷。川流難壅，人心惟危，既乖內(nèi)典慈悲之義，又傷外教好生之德。《書》云：‘與殺不辜，寧失不經(jīng)。’可復(fù)開罪身，皆聽入贖。”[1]〔南朝梁〕姚思廉：《梁書》，〔北京〕中華書局1973年版，第89頁，第92頁，第82頁，第791頁，第73頁。所謂內(nèi)典即佛教經(jīng)典[2]如《梁書·何點(diǎn)傳弟胤附傳》記載何胤在學(xué)習(xí)《易》《禮記》《毛詩》等儒家經(jīng)典之外,“又入鐘山定林寺，聽內(nèi)典，其業(yè)皆通。”〔南朝梁〕姚思廉：《梁書》，〔北京〕中華書局1973年版，第725頁。。從這則詔令可以管窺梁武帝因受佛教影響而采取刑罰輕緩化的措施。不僅如此，信奉佛教的梁武帝還通過多次赦免，以免除犯罪者的刑罰。如《梁書·武帝紀(jì)下》載：“[太清元年]三月庚子，高祖幸同泰寺，設(shè)無遮大會(huì)，舍身，公卿等以錢一億萬奉贖。……夏四月丁亥，輿駕還宮，大赦天下，改元……”[3]〔南朝梁〕姚思廉： 《梁書》，〔北京〕中華書 局1973年版，第89頁，第92頁，第82頁， 第791頁，第73頁。。《梁書·武帝紀(jì)下》載大同四年：“癸亥，詔以東冶徒李胤之降如來真形舍利，大赦天下。”[4]〔 南朝梁 〕姚思 廉：《 梁書》， 〔北京 〕中華 書局1973年版，第89頁 ，第92頁， 第82頁 ，第791頁 ，第73頁。《梁書·諸夷傳》載天監(jiān)三年：“至其月二十七日，高祖又到寺禮拜，設(shè)無遮大會(huì)，大赦天下。”[5]〔南朝梁〕姚思廉：《梁書》，〔北京〕中華書局1973年版，第89頁，第92頁，第82頁，第791頁，第3。《南史·梁本紀(jì)上》載天監(jiān)十八年：“夏四月丁巳，帝于無礙殿受佛戒，赦罪人。”[6]〔唐〕李延壽：《南史》，〔北京〕中華書局1975年版，第197頁。《梁書·武帝紀(jì)下》載：“[中大通元年秋九月]癸巳，輿駕幸同泰寺，設(shè)四部無遮大會(huì)，因舍身，王公以下，以錢一億萬奉贖。冬十月己酉，輿駕還宮，大赦，改元。”[7]〔南朝梁〕姚思廉：《梁書》，〔北京〕中華書局1973年版，第89頁，第92頁，第82頁，第791頁，第73頁。盡管梁武帝時(shí)因佛教而產(chǎn)生的恩赦并不止如此，但其刑罰適用卻存在著嚴(yán)重問題，正如《隋書·刑法志》批評(píng)的：“[梁武]帝銳意儒雅，疏簡刑法，自公卿大臣，咸不以鞫獄留意。奸吏招權(quán)，巧文弄法，貨賄成市，多致枉濫。”[8]〔唐〕魏征等：《隋書》，〔北京〕中華書局1973年版，第701頁。與宋文帝的刑罰措施相比，虔信佛教的梁武帝所定之刑罰制度的問題頗多，也招致更多批評(píng)。或者可以說，梁朝政權(quán)的滅亡，也與其刑罰制度的缺陷存在某些內(nèi)在聯(lián)系。

帝王對(duì)佛教的認(rèn)同也不限于宋文帝、梁武帝。隨著佛教在中土的深入發(fā)展，統(tǒng)治者對(duì)佛教采取較寬容的態(tài)度，相當(dāng)一部分的最高統(tǒng)治者不僅信奉佛教，還自認(rèn)是在家佛教徒，甚至受菩薩戒，如宋明帝[9]《出三藏記集》卷十二《法苑雜緣原始集目錄序》載有“宋明帝受菩薩戒自誓文第二”之語。參見〔南朝齊〕釋僧祐：《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭錬子點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1995年版，第489頁。、梁武帝[10]《廣弘明集》卷二十八《摩訶般若懺文》、《金剛般若懺文》載梁武帝均自稱“菩薩戒弟子皇帝”。〔唐〕道宣：《廣弘明集》，收入大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第五二冊(cè)，〔臺(tái)北〕新文豐出版股份有限公司1986 年版，第332頁。又參見譚潔：《梁武帝受佛戒及皈依佛門之新解》，〔北京〕《佛學(xué)研究》2010年總第19期。、陳宣帝[11]《廣弘明集》卷二十八《勝天王般若懺文》載陳宣帝自稱“菩薩戒弟子皇帝”。〔唐〕道宣：《廣弘明集》，收入大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第五二冊(cè)，〔臺(tái)北〕新文豐出版股份有限公司1986年版，第332頁。、陳文帝[12]《廣弘明集》卷二十八《妙法蓮華經(jīng)懺文》載陳文帝自稱“菩薩戒弟子皇帝”。〔唐〕道宣：《廣弘明集》，收入大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第五二冊(cè)，〔臺(tái)北〕新文豐出版股份有限公司1986年版，第333頁。、北齊文宣帝[13]《法苑珠林》卷一百《興福部》載：“齊高祖文宣皇帝登祚受禪，于僧郎、稠禪師受菩薩戒。”〔唐〕釋道世：《法苑珠林校注》，周叔迦、蘇晉仁校注，〔北京〕中華書局2003年版，第2893頁。、隋文帝[14]《辯正論》卷三記載隋文帝在“開皇五年，爰請(qǐng)大德經(jīng)法師，受菩薩戒。”〔唐〕法琳：《辨正論》，收入大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第五二冊(cè)，〔臺(tái)北〕新文豐出版股份有限公司1986年版，第5089頁。《廣弘明集》卷十七《舍利感應(yīng)記》載隋文帝自稱“菩薩戒佛弟子皇帝某”。〔唐〕道宣：《廣弘明集》，收入大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第五二冊(cè)，〔臺(tái)北〕新文豐出版股份有限公司1986年版，第214頁。、隋煬帝[15]《廣弘明集》卷二十二《寶臺(tái)經(jīng)藏愿文》載隋煬帝自稱“菩薩戒弟子楊廣”。同書卷二十七則載有“隋煬帝受菩薩大戒文”。〔唐〕道宣：《廣弘明集》，收入大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第五二冊(cè)，〔臺(tái)北〕新文豐出版股份有限公司1986年版，第257、305頁。、唐太宗[16]《全唐文》卷十《宏福寺施齋愿文》載唐太宗自稱“皇帝菩薩戒弟子”。〔清〕董誥等編：《全唐文》卷五，〔北京〕中華書局1983年版，第124頁。、武則天、唐中宗[17]《宋高僧傳》卷五《恒景傳》載：“自天后、中宗朝，三被詔入內(nèi)供養(yǎng)為受戒師。”〔宋〕贊寧：《宋高僧傳》，范祥雍點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1987年版，第90頁。、唐睿宗[1]《宋高僧傳》卷十四《崇業(yè)傳》載：“睿宗圣真皇帝操心履道，敕以舊邸造安國寺，有詔業(yè)入承明熏修別殿，為帝授菩薩戒”。〔宋〕贊寧：《宋高僧傳》，范祥雍點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1987年版，第342頁。又參見彭瑞花：《菩薩戒研究》，陜西師范大學(xué)2015年博士學(xué)位論文，第144頁。、唐玄宗[2]《宋高僧傳》卷一《不空傳》載其：“至天寶五載還京，……奉敕權(quán)止鴻臚。續(xù)詔入內(nèi)立壇，為帝灌頂。”〔宋〕贊寧：《宋高僧傳》，范祥雍點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1987年版，第8頁。又參見謝山：《唐代佛教興衰研究》，河南大學(xué)2014年博士學(xué)位論文，第93頁。、唐德宗[3]《宋高僧傳》卷十六《道澄傳》載：“貞元二年二月八日，帝于寺受菩薩戒”。〔宋〕贊寧：《宋高僧傳》，范祥雍點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1987年版，第388頁。，等等。作為在家佛教徒，受菩薩戒的帝王在某種意義上有佛教轉(zhuǎn)輪法王的內(nèi)涵，被認(rèn)為是佛教的護(hù)法王[4]參見鄭弌：《道成舍利：重讀仁壽年間隋文帝奉安佛舍利事件》，〔北京〕《美術(shù)研究》2016年第3期。。而作為大乘戒律，菩薩戒對(duì)殺生、慈悲等有所要求。“菩薩戒經(jīng)典中處處可見思想約束的重要性。《梵網(wǎng)經(jīng)》十重四十八輕戒不僅有對(duì)身、語二業(yè)的約束，還強(qiáng)調(diào)菩薩應(yīng)起常住慈悲心、孝順心，不能起嗔心、惡心等。”[5]彭瑞花：《菩薩戒研究》，陜西師范大學(xué)2015年博士學(xué)位論文，第17頁。帝王自命菩薩戒佛教徒后，當(dāng)受其相關(guān)意識(shí)的影響。因此，佛教在中土興盛以后，對(duì)刑罰輕緩化發(fā)揮了積極作用。

（二）佛教對(duì)中國傳統(tǒng)刑罰制度的具體影響

佛教的世俗刑罰觀不僅在宏觀上影響刑罰理念，在微觀上對(duì)世俗刑罰制度也產(chǎn)生很大影響。前文已經(jīng)提出，梁朝贖刑曾經(jīng)受到佛教影響。在贖刑發(fā)展史上，梁朝贖刑扮演著重要角色，隋唐贖刑深受其影響[6]參見李勤通：《南朝梁的贖刑及其轉(zhuǎn)折意義》，載紀(jì)宗安、馬建春：《暨南史學(xué)（第十五輯）》，〔桂林〕廣西師范大學(xué)出版社2018年版，第9-28頁。。作為替代刑的贖刑能以錢代刑，本質(zhì)是一種刑罰輕緩化的表現(xiàn)。除此之外，死刑的變遷、髡刑的消失、行刑制度的變化等都與佛教有不同程度的聯(lián)系。其中，佛教對(duì)髡刑消失、行刑制度的影響學(xué)者已有所論述[7]前文已經(jīng)提及李俊強(qiáng)關(guān)于佛教對(duì)髡刑影響的相關(guān)研究。佛教對(duì)行刑制度的影響，可以參見劉淑芬：《中古的佛教與社會(huì)》，上海古籍出版社2008年版，第101-105頁；周東平：《論佛教禮儀對(duì)中國古代法制的影響》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010年第3期；張海峰：《唐代法律與佛教》，上海人民出版社2014年版，第110-117頁，等等。筆者對(duì)這兩個(gè)主題也擬另文再予論述。，在此主要分析其對(duì)死刑發(fā)展的影響。

魏晉南北朝是從上古刑罰到中古五刑轉(zhuǎn)變的重要時(shí)期。比如，秦漢死刑種類有“腰斬”“磔”“棄市”“梟首”等，到此時(shí)則趨向輕緩化，并最終穩(wěn)定為絞、斬兩種。《晉書·刑法志》載曹魏律“其死刑有三”[8]〔唐〕房玄齡等撰：《晉書》，〔北京〕中華書局1974年版，第925頁，第929頁。，又載《泰始律》“死刑不過三”[9]〔 唐〕房玄 齡等撰： 《晉書》 ，〔北京 〕中華書 局1974年版， 第925頁，第929頁。。南北朝的死刑逐漸收縮為兩種。如《隋書·刑法志》載梁律“棄市已上為死罪，大罪梟其首，其次棄市。”[10]〔唐〕魏征等：《隋書》，〔北京〕中華書局1973年版，第698頁。《魏書·刑罰志》載北魏太武帝命崔浩定律令：“分大辟為二科：死，斬；死，入絞。”[11]〔北齊〕魏收：《魏書》，〔北京〕中華書局2017年版，第3130頁。針對(duì)這種變化，冨谷至提出，與秦漢死刑的二重性相比，在南北朝時(shí)期形成的斬、絞已經(jīng)排除對(duì)身體的處刑，只保留對(duì)生命的處刑[12]〔日〕冨谷至：《前近代中國的死刑論綱》，周東平譯，〔臺(tái)北〕《法制史研究》2008年第14期。。這樣，死刑的一般預(yù)防功能減輕，合乎佛教罪刑自負(fù)的觀念[13]參見周東平、姚周霞：《論佛教對(duì)中國傳統(tǒng)法律中罪觀念的影響》，〔上海〕《學(xué)術(shù)月刊》2018年第2期。，這很可能是在發(fā)展中受到佛教的影響。

佛教對(duì)死刑的影響也不僅如此，唐代所發(fā)生的死刑廢除或許也曾受其影響。一般認(rèn)為，唐玄宗天寶六年所下的《南郊推恩制詔》是唐代廢除死刑的標(biāo)志性事件[14]參見石冬梅：《略論唐代廢除死刑的嘗試》，〔貴陽〕《貴州社會(huì)科學(xué)》2009 年第11 期；王謀寅：《唐玄宗廢死刑新論》，〔廣州〕《廣東社會(huì)科學(xué)》2018年第3期。。《舊唐書·玄宗本紀(jì)下》載：“戊子，親祀圜丘，禮畢，大赦天下，除絞、斬刑，但決重杖。”[1]〔后晉〕劉昫等：《舊唐書》，〔北京〕中華書局1975年版，第221頁。又參見〔法〕杰羅姆·布爾貢：《中國古代廢除死刑論的得與失》，李濱譯，〔北京〕《環(huán)球法律評(píng)論》2014年第6期。這道詔令在《冊(cè)府元龜·帝王部·赦宥第五》中有詳細(xì)記載：“朕承大道之訓(xùn)，務(wù)好生之德，施令約法，以去極刑，議罪執(zhí)文，猶存舊目，既措而不用，亦惡聞其名。自今以后，斷絞斬刑者，宜除削此條，仍令法官約近例詳定處分。”[2]〔宋〕王欽若等：《冊(cè)府元龜》，周勛初等校訂，〔南京〕鳳凰出版社2006年版，第949頁。亦可參王文錦等考校點(diǎn)本《通典》卷178《刑法八》，〔北京〕中華書局1988年版，第4414頁。其后，唐肅宗、唐憲宗先后對(duì)死刑進(jìn)行部分或全部廢除。《冊(cè)府元龜·刑法部·定律令第四》載肅宗乾元二年詔書：“刑獄之典，以理人命，死無再生之路，法有哀矜之門。是以訟必有孚，刑期不用，周窮五聽，天下所以無冤，漢約三章，萬人以之胥悅。言念欽恤，用諧丕變。自今以后，諸色律令，殺人、反逆、奸盜及造偽十惡外，自余煩冗，一切刪除。”[3]〔宋〕王欽若等：《冊(cè)府元龜》，周勛初等校訂，〔南京〕鳳凰出版社2006年版，第7070頁。《舊唐書·刑法志》載憲宗元和八年詔：“兩京、關(guān)內(nèi)、河?xùn)|、河北、淮南、山南東西道死罪十惡、殺人、鑄錢、造印，若強(qiáng)盜持仗劫京兆界中及它盜贓逾三匹者，論如故。其余死罪皆流天德五城，父祖子孫欲隨者，勿禁。”[4]〔宋〕歐陽修、宋祁：《新唐書》，〔北京〕中華書局1975年版，第1417頁，第1417頁。

關(guān)于唐代曾經(jīng)廢除死刑的原因，學(xué)界主要有四種觀點(diǎn)：第一，曾我部靜雄認(rèn)為主要受儒家影響而成[5]參見〔日〕曾我部靜雄：《中國律令史の研究》，〔東京〕吉川弘文館1971年版，第83-93頁。；第二，邱興隆、張海峰等認(rèn)為主要受佛教影響而成[6]邱興隆主編：《比較刑法》（第一卷），〔北京〕中國檢察出版社2001年版，第13頁；張海峰：《唐代法律與佛教》，上海人民出版社2014年版，第132-134頁。；第三，王謀寅認(rèn)為可能是受道教影響而成[7]王謀寅：《唐玄宗廢除死刑新論》，〔廣州〕《廣東社會(huì)科學(xué)》2018年第3期。；第四，石冬梅認(rèn)為唐代廢除死刑的原因，包括粉飾太平、戍邊等[8]石冬梅：《略論唐代廢除死刑的嘗試》，〔貴陽〕《貴州社會(huì)科學(xué)》2009年第11期。。這些觀點(diǎn)存在不同程度的問題。首先，在儒家學(xué)者看來，大幅減刑的做法雖有粉飾太平、比肩周文武之意，但與儒家理念仍有不同。故《新唐書·刑法志》載：“蓋刑者，政之輔也。政得其道，仁義興行，而禮讓成俗，然猶不敢廢刑，所以為民防也，寬之而已。今不隆其本、顧風(fēng)俗謂何而廢常刑，是弛民之禁、啟其奸，由積水而決其防。故自玄宗廢徒杖刑，至是又廢死刑，民未知德，而徒以為幸也。”[8]石冬梅：《略論唐代廢除死刑的嘗試》，〔貴陽〕《貴州社會(huì)科學(xué)》2009年第11期。其次，石冬梅的觀點(diǎn)有一定的說服力，但沒有重視其精神內(nèi)核。最后，張海峰、王謀寅等雖然觀點(diǎn)不同，但依據(jù)都是“承大道之訓(xùn)，務(wù)好生之德”這句話。不過，這句話的解釋雖然多元，但仍然可以從中發(fā)現(xiàn)儒釋道三種理論資源，而且無論是大道[10]如《禮記·禮運(yùn)》謂：“大道之行也，天下為公”。楊天宇撰：《禮記譯注》，上海古籍出版社2004年版，第269頁。還是好生之德[11]如《尚書·大禹謨》謂：“與其殺不辜，寧失不經(jīng)。好生之德，洽于民心，茲用不犯于有司。”〔漢〕孔安國傳、〔唐〕孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，黃懷信整理，上海古籍出版社2007年版，第130頁。都是儒家理論中的常見元素。僅從此處入手，很難說唐代廢除死刑究竟受儒釋道三家中誰的影響。筆者以為其中的佛教影響可能較大，這不僅由于佛教在禁殺問題上有遠(yuǎn)超另外兩家的訴求，而且還基于如下兩個(gè)證據(jù)。

第一，無論唐玄宗天寶六年的廢死詔還是唐肅宗乾元二年的廢死詔，都與這兩位皇帝受菩薩戒或灌頂?shù)臅r(shí)間密切相關(guān)。前文已經(jīng)指出，《宋高僧傳·不空傳》載唐玄宗于天寶五年受菩薩戒，同傳亦載不空于“乾元中……為帝受轉(zhuǎn)輪王位七寶灌頂。”[12]〔宋〕贊寧：《宋高僧傳》，范祥雍點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1987年版，第9頁。乾元年號(hào)歷經(jīng)三年，乾元中或是乾元二年。作為唐玄宗、唐肅宗、唐代宗三代帝師的不空，不僅對(duì)政治有所關(guān)注[13]參見呂建福：《論不空的政教思想》，〔北京〕《世界宗教研究》2010年第4期。，而且善于運(yùn)用自己的影響力推動(dòng)君主的行為。《全唐文》卷三百七十二《大唐興善寺大廣智不空三藏和尚碑銘（并序）》：“每齋戒留中，導(dǎo)迎善氣，登禮皆答，福應(yīng)較然，溫樹不言，莫可記已。”[1]〔清〕董誥：《全唐文》，〔北京〕中華書局1983年版，第3783頁。從所謂“導(dǎo)迎善氣”等表述中，可以看出不空的影響。不空曾經(jīng)在唐代宗時(shí)翻譯《仁王護(hù)國經(jīng)》《王法政論經(jīng)》。如《王法政論經(jīng)》稱王之過失有十，其中“云何名王不顧善法？謂：有國王不信因果，不悟當(dāng)來善不善業(yè)人天果報(bào)，隨情造作身、語、意業(yè)三種惡行，不能以時(shí)惠施修福、持齋學(xué)戒”[2]〔唐〕不空譯：《佛為優(yōu)填王說王法政論經(jīng)》，收入《中華大藏經(jīng)》編輯局編：《中華大藏經(jīng)（漢文部分）》第六六冊(cè)，〔北京〕中華書局1993年版，第190頁。。按照佛教因果學(xué)說，死刑的存在可能會(huì)給君主帶來惡報(bào)。當(dāng)不空以自己的理念影響君主時(shí)，就很可能成為唐玄宗等廢除死刑的重要思想基礎(chǔ)。當(dāng)然，比唐玄宗和唐肅宗更崇佛的唐憲宗更可能受佛教影響。

第二，唐玄宗的《南郊推恩制詔》中的某些內(nèi)容也有助于理解影響它產(chǎn)生的理論資源。該詔書載：“祭祀之典，犧牲所備，將有達(dá)于虔誠，蓋不資于廣殺。況牛之為畜，人實(shí)有賴，既功施于播種，亦力被于車輿，此比余生，尤可矜憫。但前圣有作，難為盡廢，明神克享，亦在深仁。自今已后，每大祭祀應(yīng)用骍犢，宜令所司量減其數(shù)，仍永為常式。”[3]〔宋〕王欽若等：《冊(cè)府元龜》，周勛初等校訂，〔南京〕鳳凰出版社2006年版，第950頁。祭祀在儒家傳統(tǒng)中功能極為重要。《論語·八佾》載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”[4]楊伯峻：《論語譯注》，〔北京〕中華書局1980年版，第29頁。吉禮為五禮之首，不可缺的一部分就是祭品如儀。但在唐玄宗的詔書中，強(qiáng)調(diào)“不資于廣殺”，并命令祭祀用的骍犢要削減，且定為永制。這與孔子“我愛其禮”的做法相悖。而且詔書所謂“前圣有作，難為盡廢”，明確認(rèn)識(shí)到削減祭品的做法與儒家禮法不合。但這種少殺做法與佛教觀念相合，且在北魏孝文帝、南朝梁武帝時(shí)就已出現(xiàn)[5]參見劉淑芬：《中古的佛教與社會(huì)》，上海古籍出版社2008年版，第79-81頁。。由此觀之，《南郊推恩制詔》內(nèi)含深厚的佛教理念，廢死刑的做法與之應(yīng)有千絲萬縷的聯(lián)系。

因此，唐代數(shù)次廢除死刑的實(shí)踐應(yīng)當(dāng)說深受佛教影響，甚至可以說自魏晉南北朝以來的死刑變革在不同層面上受到佛教影響。這一做法也順應(yīng)了自漢文帝十三年改革刑制以來刑罰輕緩化的趨勢。

當(dāng)然，在觀察佛教推動(dòng)傳統(tǒng)刑罰制度輕緩化的同時(shí)，也要看到佛教的地獄刑罰觀對(duì)法外酷刑泛濫曾起到的推動(dòng)作用[6]參見王晶波：《佛教地獄觀念與中古時(shí)期的法外酷刑》，〔蘭州〕《敦煌學(xué)輯刊》2007年第4期。另一方面，司法官吏顧慮陰德報(bào)應(yīng)，為追求一己之福也會(huì)在適用刑罰時(shí)寬縱罪犯。“有司法者認(rèn)為能救人一命，勝造七級(jí)浮屠，輕判死刑犯也是積累陰德，獲得福報(bào)的方式。更有甚者，通過做功德的方式洗清罪惡，抵消因?yàn)E施刑罰獲得的業(yè)報(bào)。”陳義和：《佛教與宋代法律》，〔北京〕中國政法大學(xué)出版社2015年版，第48頁。。佛教地獄刑罰觀與世俗刑罰觀有一定差異，這種刑罰觀更重視罪刑的對(duì)應(yīng)，并且強(qiáng)調(diào)其報(bào)應(yīng)的正當(dāng)性。同時(shí)，地獄刑罰觀在刑罰種類與手段上也較世俗刑罰更為嚴(yán)酷，這也可能產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。正如沈家本引致堂胡氏所言：“自古酷刑，未有甚于武后之時(shí)，其技與其具皆非人理，蓋出于佛氏地獄之事也。佛之意本以怖愚人，使之信也，然其說自南北朝瀾漫至唐，未有用以治獄者，何獨(dú)言武后之時(shí)效之也？佛之言在冊(cè)，知之者少，行于繪畫，則人人得見，而慘刻之吏智巧由是滋矣。閻立本圖《地獄變相》，至今尚有之。況當(dāng)時(shí)群僧得志，繪事偶像之盛從可知矣。是故惟仁人之言其利博，佛本以善言之，謂治鬼罪于幽陰間耳，不虞其弊使人真受此苦也。吁！亦不仁之甚矣。”[7]〔清〕沈家本：《歷代刑法考》，鄧經(jīng)元、駢宇騫點(diǎn)校，〔北京〕中華書局1985年版，第515頁。佛教地獄刑罰觀本來具有教育刑意義，但其負(fù)面作用卻啟發(fā)世人尤其官吏對(duì)嚴(yán)刑的想象。這大概并非佛教本意，客觀上卻造成不利影響。